Asanga (IVe siècle)

Trois frères d'une même famille brahmane

La tradition situe la naissance d'Asanga à Puruṣapura, aujourd'hui Peshawar au Pakistan, alors capitale du royaume du Gandhāra, dans une famille de brahmanes^[23]. Les datations varient sensiblement selon les auteurs modernes — du milieu du IIIe au Ve siècle —, mais plusieurs synthèses de référence retiennent la fourchette v. 300-390, plaçant Asanga au IVe siècle — tandis que d'autres, comme la Britannica, le situent au Ve siècle, et l'Universalis entre le IVe et le VIe siècle^{[24] [25]}. Le témoignage tibétain de l'historien Buton Rinchen Drub (1290-1364) situe au contraire la naissance des deux frères en Inde centrale plutôt qu'au Gandhāra — divergence rapportée par la synthèse WPEN consultée, qui ne tranche pas entre les deux localisations^[26].

Asanga est l'aîné de trois frères, tous devenus moines. Le cadet, Vasubandhu, deviendra le second grand docteur du Yogācāra ; le rôle du troisième frère, parfois nommé Viriñcivatsa dans la tradition, reste marginal dans les sources^[27]. Selon une tradition rapportée par certains auteurs, le père d'Asanga était de caste kshatriya tandis que celui de Vasubandhu était brahmane — ce qui ferait des deux frères des demi-frères par la mère plutôt que des frères de sang complet^[28]. Cette précision généalogique, transmise de façon inégale selon les sources, ne change rien à l'essentiel : les deux hommes grandissent et se forment ensemble à Puruṣapura avant de prendre des chemins doctrinaux opposés, puis convergents.

La formation dans l'école Mahīśāsaka et le doute face à la vacuité

Devenu moine, Asanga reçoit sa première formation dans une école du Hīnayāna — selon le témoignage du pèlerin chinois Xuanzang, il aurait d'abord appartenu à l'école Mahīśāsaka, avant de se tourner vers le Mahāyāna ; d'autres sources évoquent plutôt une appartenance initiale à l'école Mūlasarvāstivādin^[29]. Cette formation lui donne une maîtrise technique approfondie de l'abhidharma — l'analyse scolastique des phénomènes psychiques et matériels — qu'il conservera et retravaillera toute sa vie, y compris après sa conversion au Grand Véhicule.

Selon la tradition biographique, Asanga passe ensuite de longues années dans la méditation solitaire et l'étude, cherchant à approfondir sa compréhension de la doctrine de la vacuité (śūnyatā) sans parvenir à la satisfaction intellectuelle et spirituelle qu'il recherchait^[30]. C'est cette insatisfaction prolongée qui, selon le récit traditionnel, le conduit à l'épisode le plus célèbre de sa vie : la rencontre avec Maitreya.

Le récit de Paramārtha et de Xuanzang

Le récit le plus ancien et le plus détaillé de cet épisode nous vient du moine chinois Paramārtha (499-569), l'un des grands traducteurs et transmetteurs du Yogācāra en Chine, dans sa biographie de Vasubandhu^[31]. Selon ce récit, Asanga aurait employé ses pouvoirs méditatifs (siddhi) pour monter la nuit au ciel de Tuṣita et y recevoir de Maitreya l'enseignement du Grand Véhicule, notamment sur la vacuité et sur les textes qui allaient devenir le noyau doctrinal du Yogācāra^[32].

Un siècle plus tard, le pèlerin chinois Xuanzang (602-664), qui étudia lui-même la tradition Yogācāra en Inde avant de la rapporter et de la diffuser en Chine, confirme cet épisode dans le récit de ses voyages, les Records of the Western Regions :

« La nuit, il montait auprès du bodhisattva Maitreya, dans le ciel de Tuṣita, pour y apprendre le Yogācārabhūmi-śāstra, le Mahāyāna-sūtra-alaṃkāra-śāstra, le Madhyānta-vibhāga-śāstra, et d'autres textes encore. » — Xuanzang, Records of the Western Regions (Da Tang Xiyu Ji), VIIe siècle, trad. anglaise Rongxi (1996) ; trad. française de travail^[33]

Xuanzang situe géographiquement cet épisode près d'Ayodhyā : c'est dans la section de son récit consacrée au pays d'Ayodhyā qu'il rapporte avoir vu, « dans un grand bosquet de manguiers, à cinq ou six li au sud-ouest de la ville, un vieux monastère » où « le bodhisattva Asaṅga reçut ses instructions et guida le peuple » — texte anglais contrôlé sur la traduction Rongxi^[34]. Le récit ajoute qu'Asanga y enseigna ensuite lui-même de jour la doctrine reçue la nuit, devant une assemblée grandissante de disciples.

Le débat des historiens : maître humain ou vision mystique ?

Les spécialistes modernes du Yogācāra se divisent sur la nature exacte de cette rencontre. Une partie de la recherche, dont l'indianiste autrichien Erich Frauwallner, tient Maitreya — souvent désigné dans ce rôle sous le nom de Maitreyanātha, distinct du futur Bouddha éponyme — pour un maître humain historique, actif vers 270-350, dont Asanga aurait été l'élève avant de développer et systématiser son enseignement^[35]. D'autres chercheurs contestent cette lecture euhémériste et considèrent que le récit traditionnel décrit une expérience visionnaire de méditation, Maitreya jouant alors le rôle d'une divinité tutélaire (iṣṭa-devatā) plutôt que celui d'un professeur en chair et en os^[36].

Ce débat reste non tranché : aucune source indépendante ne permet aujourd'hui de vérifier l'existence historique d'un « Maitreyanātha » distinct du bodhisattva céleste. Ce qui est établi avec plus de certitude, en revanche, c'est que la tradition — chinoise comme tibétaine — attribue de façon constante à Maitreya la paternité ultime d'un corpus de textes fondateurs que Asanga aurait ensuite transmis, commentés et développés — d'où l'expression consacrée de « cinq traités de Maitreya », étudiée plus loin.

Cittamātra et vijñaptimātra : « rien que la représentation »

Le nom même de l'école indique sa méthode : Yogācāra, « la pratique (ācāra) du yoga », désigne une voie de salut fondée sur la discipline méditative plutôt que sur la seule spéculation^[37]. Mais l'école est également connue sous deux autres noms qui en résument la thèse philosophique centrale : Vijñānavāda, la « doctrine de la conscience », et Cittamātra, « rien que la pensée » — ou, dans une formule plus précise employée par certains textes, vijñaptimātra, « rien que la représentation »^[38].

La thèse centrale, développée à partir de sources antérieures comme le Saṃdhinirmocana-sūtra, tient que les objets que nous croyons percevoir dans le monde extérieur n'ont pas d'existence indépendante de l'esprit qui les perçoit : ils sont des représentations (vijñapti) produites par la conscience elle-même, et non des choses existant par elles-mêmes en dehors d'elle^[39]. Selon la synthèse qu'en donne l'Encyclopédie Universalis, pour cette école, « la réalité absolue n'est autre chose que la pensée » ; l'enseignement conduit le pratiquant, par la méditation, à faire en sorte que « la pensée pense elle-même » et « se voie » et « se connaisse avec discernement »^[40]. Dans cette perspective, les perceptions d'un homme éveillé, d'un malade mental, d'un rêveur ou d'un yogin en profonde absorption ont, du point de vue strictement épistémologique, une même valeur : ce sont toutes des constructions de la conscience^[41].

L'ālayavijñāna, la conscience-réceptacle

Le concept le plus original et le plus systématiquement développé par Asanga est celui d'ālayavijñāna, la « conscience-réceptacle » ou « conscience-entrepôt »^[42]. Cette huitième forme de conscience — s'ajoutant aux six consciences sensorielles classiques et à la conscience mentale — sert de support continu où se déposent, sous forme de « semences » (bīja), les traces de tous les actes passés, et d'où germent en retour les expériences futures. La Mahāyānasaṃgraha elle-même, dans son premier chapitre, présente l'ālayavijñāna, d'après un sūtra ancien, comme le support sans commencement commun à tous les phénomènes et le fondement de toute destinée jusqu'au nirvana ; Asanga explique ensuite ce nom de « réceptacle » par une relation réciproque de cause à fruit entre cette conscience et les phénomènes souillés des êtres qui renaissent (paraphrase de travail d'après la traduction Lamotte, donnée comme telle et non comme une citation vérifiée)^[43]. Cette conscience-réceptacle permet ainsi de rendre compte, sans recourir à un moi substantiel permanent, de la continuité d'une existence à l'autre à travers le cycle des renaissances — l'un des problèmes classiques que devait résoudre toute école bouddhique fidèle à la doctrine du non-soi (anātman)^[44]. Sur la doctrine générale du non-soi, du karma et de la renaissance dans le bouddhisme, voir l'article dédié : le bouddhisme.

Les trois natures selon le trisvabhāva

Pour rendre compte du statut exact de cette « conscience seule » et de son rapport aux apparences du monde, le Yogācāra développe la doctrine des trois natures (trisvabhāva), qui distingue trois niveaux de réalité des phénomènes^[45] :

Cette grille n'est pas un simple exercice scolastique : elle permet à l'école Yogācāra de répondre à l'accusation, portée notamment par les tenants du Madhyamaka, selon laquelle nier toute réalité extérieure reviendrait à un nihilisme incompatible avec la doctrine bouddhique de la vacuité. Pour Asanga et ses successeurs, ce n'est pas l'existence du flux mental dépendant (paratantra) qui est niée, mais seulement la fausse superposition d'objets substantiels indépendants sur ce flux — la vacuité consistant précisément dans l'absence, au sein du flux réel des phénomènes, de la dualité sujet-objet que l'esprit non éclairé y projette^[46].

Le Yogācārabhūmi-śāstra : compilation ou traité unique ?

Le texte le plus vaste traditionnellement attribué à Asanga est le Yogācārabhūmi-śāstra, « Traité des étapes de la pratique du yoga », encyclopédie monumentale couvrant les degrés de la voie spirituelle du bodhisattva^[47]. Les recherches philologiques modernes, en identifiant plusieurs strates textuelles de styles et d'époques différents à l'intérieur de l'ouvrage, considèrent aujourd'hui majoritairement qu'il s'agit d'une compilation rassemblant les contributions de plusieurs auteurs sur une période prolongée, plutôt que du texte composé d'un seul jet par une seule main^[48]. Cela n'exclut pas qu'Asanga ait personnellement participé à sa compilation ou à sa rédaction finale, mais cela invite à la prudence sur l'attribution intégrale du texte à sa seule plume^[49][50].

La Mahāyānasaṃgraha, la Somme du Grand Véhicule

L'ouvrage dont l'attribution à Asanga fait le plus large consensus savant est la Mahāyānasaṃgraha — la « Somme du Grand Véhicule » —, exposition systématique en dix chapitres des thèses fondamentales du Yogācāra, considérée comme son œuvre maîtresse^[51]. Le texte original sanskrit est perdu, mais l'ouvrage subsiste dans une traduction tibétaine et dans quatre traductions chinoises successives, dont celle de Xuanzang lui-même^[52]. C'est l'indianiste belge Étienne Lamotte (1903-1983), professeur à l'Université de Louvain, qui en a établi l'édition critique de référence en langue occidentale, avec traduction du tibétain et commentaire comparé aux versions chinoises, publiée en deux volumes par l'Institut Orientaliste de Louvain en 1938, puis rééditée en 1973^[53]. Cette édition demeure, près d'un siècle après sa première publication, l'instrument de travail incontournable pour la recherche francophone sur le Yogācāra classique.

L'Abhidharmasamuccaya et les commentaires disputés

L'Abhidharmasamuccaya, court résumé systématique des doctrines de l'Abhidharma mahāyāniste conservé en sanskrit, complète le noyau des œuvres unanimement attribuées à Asanga^[54]. Deux autres textes lui sont parfois attribués — une compilation en vers commentant la Vajracchedikā (le Sūtra du Diamant), la Kārikāsaptati, et un commentaire du Saṃdhinirmocana-sūtra — mais ces attributions, moins solidement établies, ne recueillent pas l'adhésion générale des chercheurs contemporains^[55].

Les cinq traités de Maitreya : une attribution disputée

La tradition tibétaine regroupe sous le nom de « cinq traités de Maitreya » un ensemble de textes que Asanga aurait reçus à Tuṣita et transmis au monde des hommes : le Mahāyānasūtrālaṃkāra, le Madhyāntavibhāga, le Dharmadharmatāvibhāga, l'Abhisamayālaṃkāra et le Ratnagotravibhāga^[56]. Or plusieurs de ces attributions sont sérieusement contestées par la recherche moderne, selon la synthèse encyclopédique consultée : la formule même des « cinq œuvres de Maitreya » ne serait attestée dans les sources sanskrites qu'à partir du XIe siècle, ce qui invite à une prudence particulière quant à l'ancienneté réelle de ce regroupement^[57]. L'Abhisamayālaṃkāra, absent de la tradition chinoise, est attribué par certains chercheurs à un autre auteur indien que Maitreya, tandis que le Ratnagotravibhāga est, selon la tradition chinoise elle-même, l'œuvre d'un autre auteur que Maitreya — ancienneté et unité d'attribution que la recherche moderne, toujours selon cette synthèse, juge peu plausibles avant le XIe siècle (références exactes des travaux cités par la synthèse non revérifiées)^[58]. Deux textes seulement du groupe — le Mahāyānasūtrālaṃkāra et le Madhyāntavibhāga — recueillent un consensus relativement plus large quant à un lien authentique, direct ou indirect, avec l'enseignement reçu par Asanga.

Cette prudence philologique n'affaiblit pas l'importance historique du corpus : que ces textes soient, en tout ou en partie, l'œuvre propre d'Asanga, la mise en forme par lui d'un enseignement reçu, ou l'œuvre de disciples ultérieurs placée sous l'autorité de Maitreya selon un usage courant dans la littérature indienne, ils constituent ensemble le socle doctrinal sur lequel s'est bâtie toute l'école Yogācāra classique.

Devenu un moine sarvāstivādin renommé, auteur de l'Abhidharmakośa — somme scolastique majeure du bouddhisme non-mahāyāniste —, Vasubandhu critiquait ouvertement l'œuvre de son frère aîné. Selon le récit traditionnel rapporté par Paramārtha, Vasubandhu, découvrant l'ampleur du Yogācārabhūmi compilé par Asanga, se serait exclamé :

« Hélas, Asanga, retiré dans la forêt, a pratiqué la méditation pendant douze ans [...] ; il a fondé un système si difficile et si lourd qu'un seul éléphant pourrait le porter. » — Vasubandhu, cité par Paramārtha, Biographie du maître Vasubandhu (Po-seou-p'an-teou fa-che tchouan), VIe siècle^[59]

Alarmé par l'hostilité de son frère envers le Mahāyāna et soucieux de son avenir spirituel, Asanga aurait alors feint la maladie pour attirer Vasubandhu à son chevet, saisissant cette occasion pour lui exposer en détail la doctrine du Grand Véhicule^[60]. Selon Xuanzang, la conversion proprement dite aurait eu lieu à Ayodhyā, où Vasubandhu, ayant demandé à son frère de lui exposer l'enseignement mahāyāniste, en aurait aussitôt reconnu la supériorité^[61]. Devenu à son tour l'un des plus grands docteurs du Yogācāra, Vasubandhu produira notamment des commentaires majeurs sur les œuvres de son frère et sur les traités de Maitreya — sa vie, sa doctrine propre (notamment la Viṃśatikā et la Triṃśikā) et l'énigme chronologique posée par la théorie, aujourd'hui abandonnée par la recherche, de « deux Vasubandhu » distincts formulée par Erich Frauwallner, feront l'objet d'un article dédié : Vasubandhu^[62].

Selon l'historien tibétain Tāranātha (1575-1634), auteur d'une Histoire du bouddhisme en Inde qui demeure l'une des principales sources tardives sur cette période, Asanga fonde, au chapitre 22 de cet ouvrage, un vihāra dans une forêt appelée Veluvana — variante Piluvana dans certaines éditions —, où il enseigne la doctrine du Mahāyāna à huit disciples versés dans les vœux moraux et les sūtra, lieu devenu célèbre sous le nom de Dharmāṅkura-vihāra et où il met par écrit les cinq traités de Maitreya^[63]. Ce Veluvana n'est pas le célèbre Parc aux Bambous de Rājagṛha offert au Buddha par le roi Bimbisāra : la note du traducteur l'identifie, d'après Xuanzang, à un lieu situé à l'est d'Ayodhyā, dans une forêt de manguiers^[64]. Le chiffre de « vingt-cinq monastères », repris par certaines synthèses modernes, ne figure dans aucun passage de l'ouvrage de Tāranātha et est donc retiré ici.

La tradition tibétaine compte par ailleurs Asanga parmi les « dix-sept grands maîtres/érudits de Nālandā » (paṇḍita), panthéon des grandes autorités doctrinales associées à la prestigieuse université monastique de Nālandā, au Magadha, l'un des plus grands centres d'étude bouddhique de l'Asie ancienne^[65]. Cette association tardive, plus honorifique qu'historiquement documentée dans le cas d'Asanga — Nālandā elle-même n'est fondée qu'au Ve siècle —, témoigne en tout cas de la place centrale que la tradition ultérieure lui a reconnue dans la transmission du savoir bouddhique institutionnel.

La pensée d'Asanga et de Vasubandhu connaît une seconde vie particulièrement riche en Chine, où elle est transmise dès le VIe siècle par Paramārtha, puis systématisée et diffusée au VIIe siècle par Xuanzang lui-même, après son propre séjour d'étude en Inde, donnant naissance à l'école chinoise Faxiang (« caractéristiques des dharmas »), qui influencera à son tour le bouddhisme japonais sous le nom de Hossō^[66]. Au Tibet, où les cinq traités de Maitreya et les grandes œuvres d'Asanga et de Vasubandhu font l'objet d'un immense travail de traduction, de commentaire et d'enseignement monastique depuis le XIe siècle, la tradition Cittamatra demeure aujourd'hui encore l'une des quatre grandes écoles de philosophie bouddhique étudiées dans le cursus monastique classique, aux côtés du Madhyamaka, du Sautrāntika et du Vaibhāṣika^[67].

Une intuition juste : l'instabilité du monde et le primat de l'intériorité

Le concile Vatican II, dans sa déclaration Nostra Aetate, reconnaît que le bouddhisme, « selon ses formes variées, » perçoit « l'insuffisance radicale de ce monde changeant » et enseigne « une voie par laquelle les hommes, avec un cœur dévot et confiant, pourront acquérir l'état de libération parfaite »^[68]. Cette reconnaissance s'applique avec une force particulière à l'école fondée par Asanga : l'analyse méticuleuse que le Yogācāra fait des mécanismes de la perception, du désir et de l'attachement témoigne d'une lucidité réelle sur l'instabilité et le caractère construit de nos représentations du monde, et la discipline méditative qu'il propose pour purifier l'esprit de ses fausses projections n'est pas sans écho, sur le plan strictement ascétique, avec l'insistance chrétienne sur la garde du cœur et la purification intérieure. Un catholique n'a aucune raison de mépriser la sophistication psychologique et la rigueur analytique du corpus d'Asanga sur ce plan précis — l'Église, dans le même paragraphe de Nostra Aetate, « ne rejette rien de ce qui, dans ces religions, est vrai et saint »^[69].

Une divergence décisive : le monde réel créé, non une simple représentation

La divergence la plus radicale porte cependant sur le statut même du monde. Pour le Yogācāra, ainsi que le résume l'Encyclopédie Universalis, « la réalité absolue n'est autre chose que la pensée » — les objets du monde extérieur n'ont, en toute rigueur, aucune existence propre distincte de la conscience qui les représente^[70]. La foi catholique affirme au contraire, dès son premier article de foi, que Dieu a réellement créé un monde matériel distinct de lui-même et doté d'une consistance propre : « Je crois en Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre. » Le monde n'est pas une projection de la conscience humaine, ni même une émanation de la conscience divine dépourvue d'altérité réelle : il est un don, distinct de son Créateur, dont la réalité propre — matière, causalité, temps, espace — n'est pas une illusion à dissoudre par la méditation mais une œuvre bonne à contempler, à connaître et à faire fructifier (Gn 1, 31). Sur ce point précis, la doctrine catholique de la création s'oppose frontalement à l'idéalisme cittamātra : connaître, pour la tradition catholique, c'est saisir intellectuellement quelque chose qui existe réellement en dehors de l'esprit qui connaît, non construire ou projeter cette réalité par l'acte même de la connaître.

L'ālayavijñāna face à l'âme spirituelle créée

Le concept d'ālayavijñāna mérite une attention particulière, car il répond, à sa manière, à une vraie difficulté : comment rendre compte de la continuité d'une existence, de la mémoire et de la responsabilité morale, sans reconnaître pour autant un moi substantiel permanent — la doctrine du non-soi (anātman) l'interdisant par principe ? Asanga répond par un flux impersonnel de « semences » qui se transmettent sans jamais constituer un sujet stable^[71].

La foi catholique répond à la même exigence — rendre compte de l'identité et de la continuité personnelles — par une voie radicalement différente : l'affirmation d'une âme spirituelle, immatérielle, immortelle, et personnellement créée par Dieu pour chaque être humain :

« L'Église enseigne que chaque âme spirituelle est immédiatement créée par Dieu — elle n'est pas "produite" par les parents — et qu'elle est immortelle : elle ne périt pas quand elle se sépare du corps à la mort, et elle sera réunie de nouveau au corps lors de la résurrection finale. » — Catéchisme de l'Église catholique, §366^[72]

Là où l'ālayavijñāna dissout la question du sujet dans un flux causal de semences impersonnelles se renouvelant sans fin, la doctrine catholique de l'âme spirituelle maintient qu'il existe, en chaque personne, un sujet réellement un et permanent, voulu et créé par Dieu comme tel, appelé à la résurrection de la chair et non à l'extinction ou à la dissolution finale d'un flux de conscience. La dignité de la personne humaine — fondement de toute la morale et de tout le droit catholiques — repose précisément sur cette affirmation d'un sujet stable et responsable, que la logique du non-soi bouddhique, aussi raffinée soit-elle dans son traitement du problème de la continuité psychologique, ne peut en dernière analyse pas fonder de la même manière.

Nirvana et vision béatifique : extinction ou communion personnelle ?

Le but ultime que propose le Yogācāra — comme l'ensemble du bouddhisme — est la cessation de la souffrance et la sortie du cycle des renaissances par la réalisation de la vacuité, l'esprit parvenant à « se voir » et à « se connaître » lui-même au terme du chemin méditatif^[73]. Ce but demeure, dans sa structure la plus profonde, un accomplissement de nature impersonnelle : il ne s'agit pas d'une rencontre entre deux personnes, mais de la dissolution des illusions qui font obstacle à la connaissance juste de la vacuité de tous les phénomènes, y compris du sujet lui-même.

La destinée ultime que promet la foi catholique est d'une tout autre nature : une communion personnelle avec un Dieu lui-même personnel, dans la vision face à face :

« Ceux qui meurent dans la grâce et l'amitié de Dieu, et qui sont parfaitement purifiés, vivent pour toujours avec le Christ. Ils sont pour toujours semblables à Dieu, parce qu'ils le voient "tel qu'il est" (1 Jn 3, 2), face à face. » — Catéchisme de l'Église catholique, §1023^[74]

Cette « vision béatifique » n'est en rien la dissolution d'un sujet dans un flux impersonnel de conscience purifiée : elle suppose au contraire deux personnes réellement distinctes — l'âme créée et le Dieu créateur — unies dans un acte de connaissance et d'amour qui ne supprime ni l'une ni l'autre, mais les porte au plus haut point de leur relation possible. Sur la critique catholique plus large du non-soi, du karma et du cycle des renaissances, développée pour l'ensemble du bouddhisme, voir le bouddhisme et pourquoi la réincarnation est une fausse croyance.

• Le bouddhisme — panorama d'ensemble de l'histoire, des doctrines et des objections catholiques
• Pourquoi la réincarnation est une fausse croyance ? — critique catholique du cycle des renaissances
• Vasubandhu — le frère cadet d'Asanga, second grand docteur du Yogācāra
• Nāgārjuna — fondateur du Madhyamaka, l'autre grande école philosophique du Mahāyāna