Dogen (1200-1253)

Des sources biographiques tardives et hagiographiques

Contrairement à un saint canonisé dont le procès conserve dépositions et pièces d'archives, la vie de Dōgen n'est connue que par des biographies rédigées après sa mort, dans un but édifiant autant qu'historique. Les deux principales sont le Kenzeiki (建撕記), compilé au XVe siècle par le moine Kenzei sur la base de traditions monastiques antérieures, et le Denkōroku (« Recueil de la transmission de la lumière »), rédigé au début du XIVe siècle par Keizan Jōkin, quatrième patriarche de l'école. Ces textes, écrits deux à trois siècles après les faits, mêlent chronologie fiable et éléments légendaires typiques du genre hagiographique bouddhique japonais^[2].

Le document le plus proche des événements reste le journal personnel de Dōgen lui-même, le Hōkyōki (寶慶記), tenu durant son séjour en Chine entre 1225 et 1227, qui rapporte au jour le jour ses échanges avec son maître Rujing. C'est la source la plus fiable pour reconstituer l'expérience décisive de son éveil, et c'est elle qu'utilisent les études savantes modernes pour distinguer le noyau historique de l'amplification hagiographique postérieure^[3].

Le Shōbōgenzō, une œuvre composée sur vingt ans et redécouverte au XXe siècle

Le Shōbōgenzō (正法眼蔵, « Trésor de l'Œil de la Vraie Loi ») n'est pas un traité unifié mais un recueil de fascicules — de 75 à 95 selon les éditions retenues — rédigés sur environ vingt ans, de 1231 jusqu'à la mort de Dōgen en 1253, puis complétés et réorganisés par ses disciples. Fait notable pour l'époque : Dōgen l'écrit en japonais plutôt qu'en chinois classique, langue savante dans laquelle s'exprimait alors l'essentiel de la littérature bouddhique lettrée^[4].

L'œuvre reste peu diffusée durant des siècles, réservée à un cercle restreint de spécialistes de l'école Sōtō, en partie parce que son successeur Keizan Jōkin réoriente la tradition vers des pratiques religieuses populaires plutôt que vers l'approfondissement philosophique de son fondateur. Ce n'est qu'après la restauration de Meiji (1868), et surtout grâce aux travaux du philosophe Watsuji Tetsurō publiés entre 1926 et 1935, que le grand public japonais redécouvre Dōgen — sept siècles après sa mort^[5]. La traduction anglaise de référence la plus citée aujourd'hui est celle dirigée par Kazuaki Tanahashi, Moon in a Dewdrop: Writings of Zen Master Dōgen (San Francisco, North Point Press, 1985), qui rassemble les fascicules les plus étudiés en Occident^[6].

Une naissance aristocratique et un deuil qui éveille au sens de l'impermanence

Dōgen naît le 26 janvier 1200 à Kyōto, dans une branche de la haute aristocratie de cour : sa mère, Ishi, est fille du régent impérial Fujiwara (Matsudono) Motofusa, tandis que son ascendance paternelle reste débattue entre deux figures de la noblesse, Minamoto no Michichika et son fils, le poète Michitomo^[7]. Cette incertitude généalogique, fréquente dans les biographies religieuses médiévales où la naissance est réinterprétée après coup à la lumière de la sainteté ultérieure du personnage, n'affecte pas les faits les mieux établis : l'enfance dorée, puis le deuil précoce.

Vers 1207, alors qu'il a sept ou huit ans, Dōgen perd sa mère. Sur son lit de mort, celle-ci lui aurait demandé d'abandonner la carrière de cour à laquelle son rang le destinait pour entrer dans les ordres^[8]. Les biographes traditionnels voient dans ce deuil l'origine de sa conscience aiguë de l'impermanence (mujō 無常), thème qui traverse toute son œuvre ultérieure — au point que le fascicule Busshō du Shōbōgenzō ira jusqu'à identifier l'impermanence elle-même à la nature de Bouddha, comme on le verra plus loin.

Les ordres au Mont Hiei et le doute fondamental sur l'éveil originel

En 1213, à treize ans, Dōgen monte au Mont Hiei, siège du monastère d'Enryaku-ji et centre névralgique de l'école tendai, alors dominante dans le bouddhisme japonais lettré ; il y est formé sous la direction de son oncle maternel, le moine Ryōkan Hōgen^[9]. Or l'enseignement tendai professe la doctrine de l'éveil originel (hongaku 本覚) : tous les êtres possèdent déjà, par nature, la bouddhéité. Dōgen en tire une question qui ne le quittera plus, connue dans la tradition sous le nom de « grand doute » : si tous les êtres sont déjà éveillés par nature, pourquoi les bouddhas des trois temps ont-ils cherché l'éveil et pratiqué l'ascèse ?^[10]

Les biographies rapportent que Dōgen interroge plusieurs maîtres tendai sur ce point sans recevoir de réponse satisfaisante, ce qui précipite son insatisfaction croissante envers un clergé qu'il juge trop absorbé par les intrigues de cour et le déclin de la rigueur monastique^[11]. Cette insatisfaction le pousse hors du Mont Hiei, en quête d'un enseignement qui articule mieux pratique et éveil — recherche qui structurera toute sa vie ultérieure.

La rencontre avec Eisai et Myōzen à Kennin-ji

En 1217, Dōgen entre à Kennin-ji, temple de Kyōto fondé par Myōan Eisai (1141-1215), le moine qui avait introduit au Japon l'école Rinzai du zen après ses propres voyages en Chine. Eisai étant mort deux ans plus tôt, Dōgen se forme sous la direction de son successeur, Myōzen (1184-1225)^[12]. C'est à Kennin-ji que Dōgen fait sa première expérience prolongée de la pratique zen proprement dite, distincte des rites et de l'érudition scolastique tendai.

Après plusieurs années de formation, Myōzen et Dōgen décident ensemble de traverser la mer pour aller chercher, en Chine même, un enseignement qu'ils jugent plus proche de la source. Ce choix n'est pas anodin : au XIIIe siècle, le voyage vers le continent reste périlleux, réservé à une poignée de moines déterminés, et suppose l'abandon, potentiellement définitif, du confort relatif d'un grand monastère de la capitale.

La traversée vers la Chine des Song et le cuisinier du mont Ayuwang

En 1223, Dōgen et Myōzen s'embarquent pour la Chine des Song^[13]. Un épisode survenu peu après leur arrivée, alors qu'ils mouillent au port de Qingyuan (aujourd'hui Ningbo), marque durablement Dōgen : un moine d'une soixantaine d'années, cuisinier (tenzo) du monastère du mont Ayuwang, monte à bord pour acheter des champignons séchés japonais. Dōgen, surpris qu'un homme de cet âge n'assume qu'une fonction aussi modeste que la cuisine plutôt que de se consacrer à l'étude des textes anciens, l'interroge :

« Vénérable tenzo, pourquoi ne vous consacrez-vous pas à la pratique du zazen et à l'étude des paroles des anciens maîtres, plutôt que de vous donner cette peine en occupant la charge de cuisinier et en travaillant ainsi ? » — Dōgen, rapportant sa question au cuisinier du mont Ayuwang, Tenzo Kyōkun^[14]

Le vieux moine lui répond, avec une fermeté qui déconcerte le jeune Japonais, qu'il ne comprend pas encore ce que sont véritablement les mots ni ce qu'est véritablement la pratique, et l'invite à venir en discuter au monastère d'Ayuwang. Quelques mois plus tard, lors d'une seconde rencontre, il précise sa pensée :

« Si vous voulez comprendre les mots, il vous faut examiner ce que sont les mots. Si vous voulez pratiquer, il vous faut comprendre ce qu'est la pratique. » — Le cuisinier du mont Ayuwang, rapporté par Dōgen, Tenzo Kyōkun^[15]

Cet échange, en apparence mineur, deviendra pour Dōgen une clé de voûte doctrinale : les tâches les plus humbles de la vie monastique — cuisiner, balayer, se laver le visage — ne sont pas des activités subalternes préparant à la « vraie » pratique assise, mais une forme à part entière de la pratique elle-même. Il en tirera, des années plus tard, tout un traité, le Tenzo Kyōkun (« Instructions au cuisinier », 1237)^[16].

Tiantong Rujing : « laisser tomber corps et esprit »

Après avoir visité plusieurs monastères chan sans y trouver l'enseignement qu'il cherchait, Dōgen se fixe en 1225 auprès de Tiantong Rujing (天童如淨, 1163-1228), maître de l'école Caodong (曹洞), au monastère de Tiantong près de Ningbo^[17]. Rujing lui apparaît comme un maître d'une exigence et d'une droiture rares, exempt des compromissions mondaines que Dōgen avait reprochées au clergé tendai de Kyōto^[18].

L'épisode fondateur de la relation entre les deux hommes est relaté par Dōgen lui-même dans son journal, le Hōkyōki : lors d'une séance de zazen nocturne, Rujing reprend sévèrement un moine assoupi en lui lançant :

« L'étude du zen, c'est laisser tomber corps et esprit. Pourquoi te livres-tu au sommeil ? » — Tiantong Rujing, rapporté par Dōgen, Hōkyōki^[19]

En entendant cette formule — shinjin datsuraku (身心脱落), « corps et esprit tombés » —, Dōgen rapporte avoir connu une expérience de libération décisive. Rujing, consulté, confirme l'authenticité de cette expérience et, en 1227, lui transmet formellement le Dharma de la lignée Caodong, faisant de Dōgen le premier maître à rapporter cette transmission au Japon^[20]. Myōzen étant mort en Chine dès 1225, Dōgen rentre seul au Japon, porteur des reliques de son compagnon de voyage et d'un enseignement qu'il juge désormais authentique.

Le retour au Japon et la fondation de Kōshōji

De retour à Kennin-ji en 1227-1228, Dōgen rédige presque aussitôt le Fukanzazengi (普勧坐禅儀, « Principes universellement recommandés pour la pratique assise »), bref manuel qui ouvre sur une affirmation programmatique :

« Or, quand on l'examine de près, la Voie est fondamentalement parfaite et universellement présente. Comment dépendrait-elle de la pratique et de la réalisation ? » — Dōgen, Fukanzazengi (v. 1227-1228)^[21]

Cette phrase condense déjà ce qui deviendra le cœur de sa doctrine : si l'éveil est déjà parfaitement présent dans toute réalité, la pratique n'est pas un moyen d'acquérir quelque chose qui manquerait, mais l'expression même de ce qui est déjà accompli. En 1230, sous la pression croissante du clergé tendai établi, hostile à la diffusion d'un enseignement zen autonome dans la capitale, Dōgen quitte Kyōto pour s'installer à Uji, puis fonde en 1233 un petit temple sur un domaine familial, qu'il agrandit et baptise Kannondōri Kōshōhōrin-ji (Kōshōji)^[22]. C'est le premier temple construit au Japon selon l'architecture et les usages monastiques chinois — cour d'ordination, salle de méditation collective (sōdō), règle de vie communautaire stricte.

La rupture avec le Tendai et l'exil vers Echizen

Kōshōji attire rapidement des disciples, dont Kōun Ejō (孤雲懐奘, 1198-1280), qui rejoint la communauté en 1234 et deviendra le successeur de Dōgen^[23]. Mais les tensions avec l'établissement tendai de Kyōto, jaloux de son monopole religieux et hostile à l'autonomie institutionnelle croissante du zen, s'intensifient au point de menacer la survie de la communauté. En 1243, Dōgen accepte l'invitation du seigneur féodal Hatano Yoshishige, converti à ses enseignements, et transfère sa communauté dans la lointaine province d'Echizen, sur la côte occidentale du Japon, loin de l'influence de la capitale^[24].

Ce déplacement, en apparence un repli, correspond en réalité à un choix délibéré : s'éloigner des intrigues de cour et des compromis nécessaires à la survie dans la capitale pour fonder, dans un cadre montagneux austère, une communauté monastique fidèle aux usages chinois qu'il avait connus auprès de Rujing.

La fondation d'Eihei-ji

Installé d'abord dans un temple provisoire, le Daibutsu-ji, Dōgen le rebaptise en 1246 Eihei-ji (永平寺, « Temple de la Paix éternelle »)^[25]. Le nom, qui renvoie à l'ère chinoise Yongping (永平, 58-75 apr. J.-C.) sous laquelle le bouddhisme aurait été introduit en Chine, affirme la continuité revendiquée entre la tradition chan chinoise et le monastère nouvellement fondé. Dōgen y établit une règle de vie monastique d'une rigueur méticuleuse — codifiée notamment dans l'Eihei Shingi (« Règles de pureté d'Eihei-ji ») — qui organise jusqu'au moindre geste de la vie communautaire : posture pour dormir, manière de se vêtir, façon de manger en silence dans le réfectoire (ōryōki), tout devenant occasion de pratique.

Eihei-ji demeure aujourd'hui, aux côtés de Sōji-ji (fondé plus tard par Keizan Jōkin), l'un des deux temples-mères (honzan) de l'école Sōtō, qui compte désormais près de quatorze mille temples répartis sur l'ensemble du territoire japonais^[26].

L'invitation du régent Hōjō Tokiyori à Kamakura

En 1247, le régent du shogunat de Kamakura, Hōjō Tokiyori, invite Dōgen dans la capitale militaire pour recevoir de lui l'ordination laïque et des enseignements bouddhiques^[27]. Dōgen s'y rend, mais rentre à Eihei-ji dès 1248, sans avoir accepté les offres de patronage et de fondation d'un temple à Kamakura que semble lui avoir proposées le pouvoir militaire. Ce refus, rapporté par la tradition biographique, est cohérent avec l'ensemble de son enseignement : la proximité du pouvoir, fût-il bienveillant, comportait pour lui le risque de compromettre la pureté de la pratique monastique qu'il avait fondée loin de toute cour.

La maladie et la mort à Kyōto

À l'automne 1252, la santé de Dōgen décline gravement. Il transmet ses robes et sa charge d'abbé à Kōun Ejō, faisant de lui le second maître d'Eihei-ji^[28]. Au printemps 1253, dans l'espoir de trouver un remède, il entreprend le voyage vers Kyōto, où il meurt le 22 septembre 1253, à cinquante-trois ans. La tradition lui attribue un dernier poème (jisei), composé peu avant sa mort :

« Cinquante-quatre années à illuminer le ciel. / Un dernier bond frémissant qui fait voler en éclats un milliard de mondes. » — Poème de mort (jisei) attribué à Dōgen, 1253^[29]

Le zazen comme pratique en soi, non comme moyen

Le cœur de l'enseignement de Dōgen est la pratique qu'il nomme shikantaza (只管打坐), littéralement « seulement, précisément, s'asseoir ». À la différence de la méditation discursive sur un objet, ou de la résolution progressive d'un kōan — méthode privilégiée par l'école rivale Rinzai —, le shikantaza ne vise aucun but extérieur à lui-même : ni vision, ni extinction du mental, ni résolution d'une énigme. Le pratiquant s'assied, dans la posture du lotus ou du demi-lotus, face à un mur, et laisse les pensées surgir et s'évanouir sans s'y accrocher ni les repousser^[30].

Cette absence apparente de contenu ne signifie pas absence de discipline mentale. Dōgen décrit un état qu'il nomme hishiryō (非思量), le « non-penser », distinct à la fois de la pensée discursive et de l'absence pure et simple de pensée :

« Assis fermement, pense au non-pensé. Comment pense-t-on au non-pensé ? Par le non-penser. Voilà l'art essentiel du zazen. » — Formule attribuée à Dōgen dans les recensions ultérieures du Fukanzazengi et dans le Shōbōgenzō Zazengi^[31]

L'unité de la pratique et de la vérification

C'est sur ce socle que Dōgen bâtit son apport doctrinal le plus original, résolvant à sa manière le « grand doute » qui l'avait taraudé au Mont Hiei. Si la pratique du zazen visait un éveil futur, distinct d'elle-même, elle retomberait dans la même difficulté logique que celle qu'il reprochait au tendai : pourquoi chercher ce qui est déjà donné ? Dōgen répond en affirmant l'identité radicale de la pratique et de la vérification de l'éveil (shushō-ittō, 修証一等) :

« Dans le Dharma du Bouddha, pratique et vérification sont identiques. [...] Parce que c'est une pratique fondée sur la vérification, la quête de la Voie par le débutant est la totalité substantielle de la vérification originelle. » — Dōgen, Bendōwa [Sur la pratique de la Voie], 1231^[32]

Autrement dit, l'éveil n'est ni un but distant vers lequel la pratique progresserait pas à pas, ni un état déjà acquis rendant la pratique superflue : s'asseoir en zazen est, dans l'instant même, l'actualisation de la nature de Bouddha, non sa préparation. Cette solution, loin d'être un simple rejet de la doctrine tendai de l'éveil originel qu'il avait reçue au Mont Hiei, en constitue une reformulation radicale : la question n'est plus de savoir si l'on possède déjà la nature de Bouddha, mais de savoir comment cette possession s'actualise concrètement, ici, dans le corps assis^[33].

La nature de Bouddha universelle

Dans le fascicule Busshō du Shōbōgenzō, Dōgen pousse la doctrine traditionnelle de la nature de Bouddha (busshō 仏性, sanskrit tathāgatagarbha) jusqu'à ses conséquences les plus radicales. Alors que la tradition indienne réservait cette nature aux êtres sensibles, Dōgen l'étend à la totalité de l'être :

« L'impermanence même de l'herbe et de l'arbre, du fourré et de la forêt, est la nature de Bouddha. » — Dōgen, Shōbōgenzō, fascicule Busshō^[34]

Cette formule renverse la lecture habituelle selon laquelle la nature de Bouddha serait un principe permanent caché sous l'impermanence apparente des choses : pour Dōgen, c'est l'impermanence elle-même, en tant que telle, qui est la nature de Bouddha — non un substrat immuable derrière le changement, mais le changement même comme manifestation ultime^[35]. Cette identification a des conséquences immédiates pour un lecteur formé à la métaphysique catholique de la substance et de la nature, comme on le verra dans la dernière partie de cet article.

Le temps-être, une philosophie du présent

Le fascicule Uji (« Temps-être ») développe une réflexion sur le temps que plusieurs philosophes occidentaux du XXe siècle ont rapprochée de celle de Heidegger dans Sein und Zeit^[36]. Pour Dōgen, le temps n'est pas un contenant extérieur dans lequel les êtres se succéderaient : chaque être est son propre temps, chaque instant est une totalité d'être qui ne se prolonge dans aucun autre. Cette conception, difficile à traduire dans les catégories occidentales du temps linéaire, vise à couper court à toute représentation de l'éveil comme un futur vers lequel on progresserait : si chaque instant est déjà la totalité du temps-être, l'éveil ne peut être différé à un instant ultérieur.

Étudier le soi pour l'oublier, selon le Genjokoan

Le fascicule d'ouverture du Shōbōgenzō, Genjōkōan (« La réalisation actualisée du kōan »), contient la formule la plus souvent citée de toute l'œuvre de Dōgen :

« Étudier la Voie du Bouddha, c'est étudier le soi. Étudier le soi, c'est s'oublier soi-même. S'oublier soi-même, c'est être vérifié par les dix mille choses. Être vérifié par les dix mille choses, c'est faire tomber le corps et l'esprit de soi-même et le corps et l'esprit d'autrui. » — Dōgen, Shōbōgenzō, fascicule Genjōkōan (1233)^[37]

Ce passage résume la trajectoire spirituelle que Dōgen propose : non l'affirmation d'un moi qui chercherait l'éveil comme une possession, mais un dépouillement progressif du moi lui-même jusqu'à sa disparition dans l'expérience immédiate des choses — dépouillement qu'il désigne ailleurs par la formule déjà rencontrée, shinjin datsuraku, « corps et esprit tombés »^[38].

La vie quotidienne comme voie, selon le Tenzo Kyokun

Fidèle à la leçon reçue du vieux cuisinier du mont Ayuwang, Dōgen rédige en 1237 le Tenzo Kyōkun, traité consacré à la fonction, en apparence subalterne, de cuisinier monastique. Il y explique que la préparation du riz et de la soupe pour la communauté, effectuée avec une attention et un soin sans reste, n'est pas une tâche préparatoire à la « vraie » pratique du zazen, mais la pratique elle-même, dans sa forme la plus concrète^[39]. Cette insistance sur la sacralité du geste ordinaire — cuisiner, balayer, se vêtir — traverse tout le Shōbōgenzō et constitue l'un des traits les plus caractéristiques de la spiritualité que Dōgen a léguée à l'école Sōtō : une voie qui ne sépare jamais la contemplation de l'action manuelle la plus humble.

Kōun Ejō et la querelle de succession à Eihei-ji

À la mort de Dōgen, Kōun Ejō lui succède comme deuxième abbé d'Eihei-ji. Mais la génération suivante connaît une crise de succession sérieuse : Ejō se retire en 1267 au profit de Tettsū Gikai, qui introduit dans la pratique du monastère des éléments empruntés à l'ésotérisme shingon et tendai, suscitant l'opposition d'une partie de la communauté attachée à la pureté de l'enseignement de Dōgen. Ejō reprend la charge d'abbé en 1272 ; après sa mort en 1280, Gikai redevient abbé avec l'appui de protecteurs militaires locaux, avant d'être finalement contraint de quitter le temple. Son successeur, Gien, rétablit alors l'orthodoxie doctrinale de Dōgen à Eihei-ji^[40].

Keizan Jōkin, le « second fondateur », et la diffusion populaire

C'est un autre disciple de la lignée de Gikai, Keizan Jōkin (瑩山紹瑾, 1268-1325), qui assure la diffusion massive de l'école Sōtō dans la société japonaise. Fondateur en 1321 du monastère de Sōji-ji, il est traditionnellement honoré, aux côtés de Dōgen, comme « second fondateur » (taiso) de l'école — Dōgen recevant le titre de kōso, « haut fondateur »^[41]. Alors que Dōgen s'adressait principalement à une élite monastique lettrée, Keizan intègre des éléments de dévotion populaire (rites funéraires, cultes protecteurs, incorporation de divinités locales), ce qui explique en grande partie l'expansion considérable de l'école Sōtō dans les campagnes japonaises aux XIVe-XVIe siècles — au prix, selon certains historiens, d'un relatif éloignement de la rigueur philosophique originelle de Dōgen^[42].

L'école Sōtō aujourd'hui

Aujourd'hui, l'école Sōtō, administrée conjointement depuis Eihei-ji et Sōji-ji, revendique environ quatorze mille temples sur le territoire japonais, ce qui en fait la plus importante des écoles bouddhiques monastiques du pays par le nombre d'établissements^[43]. Le Shōbōgenzō, longtemps réservé à un cercle restreint de spécialistes, est désormais enseigné dans les universités bouddhiques japonaises et traduit intégralement en anglais, en français et en allemand^[44].

La redécouverte moderne par Watsuji Tetsurō

Le philosophe japonais Watsuji Tetsurō (1889-1960) publie entre 1926 et 1935 une série d'études qui font sortir Dōgen de la relative confidentialité monastique où il était resté depuis sept siècles, le faisant connaître pour la première fois du grand public lettré japonais^[45]. Watsuji séjourne à Berlin à partir d'avril 1927 et y découvre la publication récente d'Être et Temps de Martin Heidegger ; son ouvrage ultérieur Fūdo (Climat et Culture) développe, en partie à partir de sa lecture de Dōgen, une critique de l'accent mis par Heidegger sur la temporalité au détriment de la spatialité de l'existence^[46].

Un rapprochement discuté avec Heidegger

Depuis Watsuji, de nombreux chercheurs occidentaux ont rapproché la réflexion de Dōgen sur le temps-être (uji) de l'analyse heideggérienne du Dasein comme être-pour-la-mort inscrit dans la temporalité^[47]. Ce rapprochement, fécond pour situer Dōgen dans l'histoire de la philosophie mondiale, doit cependant être manié avec prudence : comme le relève la synthèse académique de référence, il subsiste très peu de points sur lesquels existe un véritable consensus savant concernant la pensée de Dōgen, et la comparaison avec Heidegger reste un objet de débat entre spécialistes plutôt qu'une équivalence établie^[48].

Le zen aux États-Unis et l'essor de la méditation de pleine conscience

Au XXe siècle, plusieurs maîtres Sōtō émigrent aux États-Unis et y fondent des centres qui deviennent des foyers majeurs de diffusion du zen en Occident — le plus connu étant Shunryu Suzuki (1904-1971), arrivé à San Francisco le 23 mai 1959 pour diriger le temple Sōkō-ji, puis fondateur en 1962 du San Francisco Zen Center, dont l'enseignement reprend directement le shikantaza de Dōgen^[49]. Cette diffusion américaine, puis européenne, du zen Sōtō constitue l'un des canaux par lesquels des techniques de méditation assise, sécularisées et détachées de leur cadre doctrinal bouddhique d'origine, ont nourri à partir des années 1970-1980 les programmes contemporains de méditation dite « de pleine conscience » (mindfulness).

Le zen chrétien : le père Enomiya-Lassalle et le débat théologique

La rencontre entre l'enseignement de Dōgen et le christianisme ne s'est pas limitée à un dialogue philosophique abstrait : elle a pris, au XXe siècle, la forme d'une tentative concrète d'assimilation par des religieux catholiques. Le jésuite allemand Hugo Makibi Enomiya-Lassalle (1898-1990), missionnaire au Japon à partir de 1929 et grièvement blessé lors du bombardement atomique d'Hiroshima le 6 août 1945, commence en 1956 la pratique du zen sous la direction du maître Harada Daiun Sōgaku, puis de Yamada Kōun, qui lui accorde à la fin des années 1960 le titre de rōshi (maître zen) tout en le sachant fidèle à sa foi chrétienne^[50]. Il publie plusieurs ouvrages sur la possibilité, selon lui, d'intégrer la pratique du zazen à la prière chrétienne, sans en perdre l'identité propre^[51].

Cette tentative, menée dans le sillage plus large du dialogue interreligieux voulu par le concile Vatican II, suscite au sein de l'Église un débat théologique sérieux sur les limites d'une telle intégration — débat qui aboutira, en 1989, à une intervention doctrinale explicite de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, exposée dans la dernière partie de cet article.

Ce que l'Église peut reconnaître : rigueur, détachement, quête de vérité

Le concile Vatican II, dans sa déclaration Nostra Aetate sur les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes (28 octobre 1965), pose le principe qui doit gouverner tout jugement catholique porté sur une tradition spirituelle non chrétienne :

« L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d'agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu'elles diffèrent sous bien des rapports de ce qu'elle-même tient et propose, cependant reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes. » — Concile œcuménique Vatican II, Nostra Aetate, § 2^[52]

Le même paragraphe nomme explicitement le bouddhisme, dont le zen de Dōgen constitue une branche historique :

« Dans le bouddhisme, selon ses formes variées, l'insuffisance radicale de ce monde changeant est reconnue et on enseigne une voie par laquelle les hommes, avec un cœur dévot et confiant, pourront acquérir l'état de libération parfaite. » — Concile œcuménique Vatican II, Nostra Aetate, § 2^[53]

À la lumière de ce principe, l'Église peut reconnaître chez Dōgen une intuition réelle et féconde : la conscience aiguë de l'impermanence de toute chose créée, le refus de dissocier la contemplation de la vie ordinaire — travailler, cuisiner, balayer, comme autant d'occasions de présence attentive —, et une exigence ascétique qui a conduit un aristocrate de cour à tout abandonner pour une vérité qu'il jugeait supérieure à son propre confort. Ces traits, sans être en eux-mêmes surnaturels au sens théologique du terme, relèvent de ce que la tradition patristique nommait les « semences du Verbe » (semina Verbi) répandues dans l'humanité entière, que le concile Vatican II reprend explicitement dans son décret Ad Gentes sur l'activité missionnaire de l'Église^[54].

Les mises en garde du magistère sur la méditation orientale en 1989

L'expérience du père Enomiya-Lassalle et d'autres religieux catholiques ayant intégré des éléments de pratique zen à leur vie spirituelle a conduit la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, alors présidée par le cardinal Joseph Ratzinger, à publier le 15 octobre 1989 une lettre aux évêques de l'Église catholique, Orationis Formas, consacrée à certains aspects de la méditation chrétienne. Ce texte, sans condamner par principe l'emprunt de certaines méthodes orientales, en fixe des limites doctrinales précises.

Le document met d'abord en garde contre le risque de substituer aux « œuvres salvifiques de Dieu » — c'est-à-dire à l'histoire concrète de la Révélation biblique et à la personne du Christ — la recherche d'un absolu indéterminé et impersonnel :

« [Certaines formes de prière tendent à] abandonner non seulement la méditation des œuvres salvifiques accomplies dans l'histoire du salut par le Dieu de l'Ancienne et de la Nouvelle Alliance, mais aussi la pensée même du Dieu unique en trois Personnes, qui est amour, pour "plonger" dans "l'abîme indéterminé de la divinité" : c'est là un mode de prière étranger au christianisme. » — Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Orationis Formas, 15 octobre 1989, § 12^[55]

Le texte avertit ensuite explicitement contre la tentation de mettre sur le même plan l'absolu impersonnel visé par certaines voies bouddhiques et le Dieu trinitaire personnel de la Révélation chrétienne, et il rappelle que les sensations physiques provoquées par certains exercices corporels de concentration ne doivent jamais être confondues avec les authentiques consolations spirituelles données par l'Esprit Saint :

« Certains exercices physiques produisent automatiquement des sensations de quiétude et de détente, des sentiments gratifiants, voire même des phénomènes de lumière et de chaleur qui ressemblent à un bien-être spirituel. Les prendre pour d'authentiques consolations de l'Esprit Saint serait une manière totalement erronée de concevoir le cheminement spirituel. » — Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Orationis Formas, 15 octobre 1989, § 28^[56]

Enfin, la lettre rappelle une vérité anthropologique fondamentale que toute forme de mysticisme d'absorption — dont plusieurs courants du bouddhisme zen, y compris certaines lectures du shinjin datsuraku de Dōgen comme dissolution totale du moi, peuvent se rapprocher — risque de heurter : même dans le plus haut degré de grâce mystique, la personne humaine créée par Dieu n'est jamais absorbée ni dissoute dans le divin, mais demeure, unie à Dieu, elle-même^[57].

Une nature de Bouddha impersonnelle, non un Dieu Trinité personnel et révélé

La différence la plus radicale entre la doctrine de Dōgen et la foi catholique porte sur la nature même de l'ultime réalité. Pour Dōgen, la busshō, nature de Bouddha, n'est ni une personne, ni un créateur distinct du monde qu'il aurait fait exister par un acte libre d'amour : elle est immanente à toute chose, identifiée à l'impermanence elle-même, sans volonté, sans parole, sans relation d'amour envers les créatures^[58]. Le catholicisme professe au contraire un Dieu Un et Trine, personnel, qui se révèle librement dans l'histoire, parle à ses créatures, les aime d'un amour qui les précède et les appelle par leur nom (Is 43, 1) — différence que le Catéchisme de l'Église catholique résume en rappelant que la grâce est « la participation à la vie même de Dieu » qui « nous introduit dans l'intimité de la vie trinitaire »^[59], participation à une relation personnelle, non absorption dans un principe impersonnel.

Ni création, ni péché, ni grâce, ni résurrection de la chair

Il découle de cette différence de fond une série d'écarts doctrinaux irréductibles. Le zen de Dōgen ne connaît pas de doctrine de la création du monde par un Dieu libre et bon ; il n'a donc pas non plus de doctrine du péché originel comme rupture d'une relation d'alliance avec un Créateur personnel — l'obstacle à l'éveil y étant plutôt l'attachement et l'illusion du moi séparé, non une faute morale héritée engageant toute l'humanité devant Dieu. Corrélativement, l'école Sōtō ne connaît ni doctrine de la grâce comme don gratuit et surnaturel d'un Dieu qui prend l'initiative du salut, ni doctrine de l'Incarnation d'un Sauveur qui assume la nature humaine pour la racheter de l'intérieur : l'éveil, chez Dōgen, s'obtient par l'actualisation de sa propre nature de Bouddha dans le zazen, non par la réception d'un salut offert de l'extérieur par grâce.

Enfin, la promesse eschatologique du zen Sōtō — la libération de l'illusion et de la souffrance par l'extinction de l'attachement au moi séparé — diffère radicalement de l'espérance chrétienne de la résurrection de la chair, qui ne promet pas la dissolution du moi individuel dans un absolu impersonnel, mais la glorification définitive, par grâce, de la personne humaine tout entière, corps et âme réunis, dans la communion éternelle avec le Dieu personnel qui l'a créée et aimée depuis toujours.

Semences du Verbe et accomplissement dans le Christ

Comme pour Confucius et pour le Bouddha^[60], la position catholique envers Dōgen n'est donc ni un rejet méprisant, ni une assimilation syncrétiste qui gommerait les différences réelles. Le décret conciliaire Ad Gentes invite à discerner, dans les traditions religieuses de l'humanité, des « semences du Verbe » (semina Verbi) — reprise de la doctrine patristique de saint Justin et de saint Irénée — appelées à être purifiées et accomplies dans le Christ, non simplement juxtaposées à lui comme des voies équivalentes^[61]. La rigueur ascétique de Dōgen, son attention à l'impermanence, sa conviction que le sacré ne se sépare pas du geste le plus quotidien, sont, en ce sens, des intuitions réelles que l'Église peut honorer sans pour autant taire ce qui les sépare radicalement de la Révélation reçue en Jésus-Christ : un Dieu qui n'est pas un principe impersonnel à atteindre par l'assise silencieuse, mais une Personne qui, la première, est venue s'asseoir auprès de l'homme.

• Siddhartha Gautama, le Bouddha (v. 563-v. 483 av. J.-C.) — les fondements du bouddhisme dont le zen de Dōgen est une branche historique tardive
• Confucius (551-479 av. J.-C.) — un autre grand sage de la sphère culturelle est-asiatique confronté à la mission catholique
• Lao Tseu (VIe siècle av. J.-C.) — le fondateur taoïste, autre figure majeure de la spiritualité chinoise antique