Maïmonide (1138-1204)

En quelques dates

Cordoue, l'enfance dans l'Espagne andalouse

Maïmonide naît à Cordoue, alors capitale intellectuelle de l'Al-Andalus almoravide, où juifs, musulmans et chrétiens partagent — non sans tensions — un même espace urbain et une même culture savante arabophone. La date exacte de sa naissance est l'objet d'un débat académique réel. La tradition ancienne, reprise par son propre petit-fils David ben Abraham (1222-1300), retient le 30 mars 1135^[20]. Mais Maïmonide lui-même donne, dans le colophon autographe de son Commentaire sur la Mishna achevé en 1168, des indications d'âge qui situent plutôt sa naissance « dans le dernier tiers de 1137 ou les deux premiers tiers de 1138 »^[21] — c'est cette révision, appuyée sur les biographies académiques de référence de Herbert A. Davidson et Joel L. Kraemer, que retient aujourd'hui la Stanford Encyclopedia of Philosophy^[22].

Son père, Maimon ben Joseph, « savant reconnu »^[23], l'instruit lui-même dans la Loi avant de le confier, selon l'usage, aux meilleurs maîtres arabophones disponibles. Cette double formation — Torah et culture philosophique arabe — façonnera toute l'œuvre de Maïmonide, qui écrira l'essentiel de ses livres non en hébreu mais en judéo-arabe, la langue vivante de son monde.

La fureur almohade et l'exil (1148-1160)

En 1148, Cordoue tombe aux mains des Almohades, dynastie berbère rigoriste qui remplace la relative tolérance almoravide par une politique de conversion forcée. Maïmonide n'a alors que treize ans :

« Moïse n'avait que treize ans lorsque Cordoue tomba aux mains des fanatiques Almohades, et Maimon [son père], avec tous ses coreligionnaires, fut contraint de choisir entre l'islam et l'exil. » — Jewish Encyclopedia, article « Moses ben Maimon », 1906^[24]

La famille choisit l'exil, mais ne quitte pas immédiatement l'Espagne : elle erre pendant huit ou neuf ans à travers la péninsule ibérique, et peut-être jusqu'en Provence, avant de trouver une installation plus stable^[25]. Ce sont des années de formation intellectuelle intense malgré l'instabilité : c'est durant cette période que Maïmonide commence la rédaction de son Commentaire sur la Mishna.

Fès, refuge marocain (vers 1160-1165)

Vers 1160, la famille s'installe à Fès, capitale du Maroc almohade^[26]. Le choix peut surprendre — les Almohades y règnent aussi —, mais Fès offre alors un vivier de médecine et de philosophie arabes de premier ordre, et la communauté juive semble y jouir d'une tolérance de fait supérieure à celle qui prévalait en Espagne. C'est là que Maïmonide approfondit la médecine et la philosophie aristotélicienne auprès de maîtres musulmans.

Le passage par la Terre sainte (1165)

Vers 1165, nouvelle rupture : la famille quitte le Maghreb pour la Terre sainte. Le récit de la Jewish Encyclopedia est sobre : « ils s'embarquèrent, allèrent à Acre, puis à Jérusalem, puis à Fostat [Le Caire], où ils s'établirent »^[27]. Selon la tradition biographique reprise par la Jewish Virtual Library, Maïmonide visite l'esplanade du Temple à Jérusalem et la grotte de Machpéla à Hébron, sépulture traditionnelle des patriarches^[28] — un pèlerinage bref mais qui marquera durablement sa piété, avant que les conditions économiques et politiques du pays, alors sous domination croisée, ne le poussent à poursuivre sa route vers l'Égypte.

Fostat : l'installation définitive en Égypte

Maïmonide s'établit à Fostat, cité voisine du Caire, vraisemblablement vers 1166^[29] — certaines sources situent cette installation définitive un peu plus tard, vers 1168, sans que la divergence soit tranchée dans l'historiographie. Fostat restera sa demeure jusqu'à sa mort, trente-huit ans plus tard. C'est là qu'il rédige l'essentiel de son œuvre, qu'il exerce la médecine et qu'il dirige, en fait sinon toujours en titre officiel, la communauté juive d'Égypte.

La mort de David et la nécessité de vivre de la médecine

Peu après l'installation en Égypte, un drame frappe la famille. Le frère cadet de Maïmonide, David, marchand de pierres précieuses qui faisait vivre le foyer, se noie en mer, probablement dans l'océan Indien, vers 1169^[30] :

« David périt en mer, et avec lui fut perdue non seulement sa propre fortune, mais aussi des sommes considérables qui lui avaient été confiées par d'autres marchands. » — Jewish Encyclopedia, article « Moses ben Maimon », 1906^[31]

Le coup est autant financier que moral. Maïmonide écrit lui-même que la perte de son frère l'a profondément affecté, le plongeant dans une dépression durable^[32]. Privé de la fortune commerciale qui lui permettait jusque-là d'étudier et d'écrire sans souci matériel, il doit désormais vivre de son savoir médical — un tournant biographique qui explique, plus que toute vocation initiale, sa carrière de médecin professionnel.

Médecin de la cour ayyoubide

Maïmonide devient médecin personnel du vizir al-Qadi al-Fadil al-Baisami, homme fort du gouvernement égyptien sous Saladin :

« Il fut nommé médecin personnel du vizir de Saladin, Al-Qadi al-Fadil al-Baisami, qui le recommanda à la famille royale et lui accorda de nombreuses distinctions. » — Jewish Encyclopedia, article « Moses ben Maimon », 1906^[33]

Sa réputation médicale ne s'affirme cependant pleinement qu'après 1185, lorsque al-Qadi al-Fadil, déjà vizir de fait sous Saladin, devient le véritable maître de l'Égypte après le départ de Saladin du pays en 1174^[34]. Plusieurs de ses traités médicaux — notamment le Régime de santé — sont composés pour al-Afdal, fils aîné de Saladin. Il faut toutefois noter, avec la prudence qu'impose l'histoire médiévale, que certaines affirmations popularisées sur les liens précis de Maïmonide avec Saladin lui-même reposent sur une documentation plus fragile que ne le laisse parfois entendre la tradition biographique tardive ; l'essentiel solidement établi est son service auprès d'al-Qadi al-Fadil et de la cour ayyoubide dans son ensemble.

« Chef de la nation » : la direction de la communauté juive de Fostat

Vers 1171-1177, Maïmonide est reconnu comme le chef effectif de la communauté juive de Fostat^[35]. La tradition populaire lui attribue le titre honorifique de « nagid » (prince, chef), mais ce point précis est contesté par les meilleures sources : l'article « Nagid » de la Jewish Encyclopedia elle-même relève qu'un contrat de mariage (ketubbah) daté de 1172 « semble, par sa formulation, indiquer que Maïmonide détenait bien cette fonction » — sans certitude absolue^[36]. La Jewish Virtual Library est plus tranchée encore : « il est douteux qu'il ait effectivement détenu la charge de nagid comme on le dit habituellement »^[37]. Le titre que les documents de la Geniza du Caire attestent le plus solidement pour Maïmonide lui-même est plutôt « Ra'is al-Umma » (chef de la nation/de la communauté) ; la fonction de nagid, elle, est en revanche clairement établie pour son fils Abraham ben Moïse (1186-1237), qui lui succède sans ambiguïté à ce poste.

Le Commentaire sur la Mishna et les treize articles de la foi

Le premier grand ouvrage de Maïmonide, le Kitab al-Siraj (« Livre du flambeau »), plus connu sous le nom de Commentaire sur la Mishna, est rédigé en judéo-arabe et achevé vers 1168, alors que son auteur a trente ans, comme il le précise lui-même dans le colophon autographe du manuscrit^[38]. Dans l'introduction à un chapitre du traité Sanhédrin (le chapitre dit Helek), Maïmonide énonce treize principes qu'il tient pour les fondements irréductibles de la foi juive^[39] :

Ces treize articles nourriront, des siècles plus tard, la formule liturgique dite des « Ani Maamin » (« Je crois »), attestée pour la première fois dans la Haggada de Venise de 1566, et le poème synagogal Yigdal, composé vers 1300 et attribué à Daniel ben Juda de Rome^[40]. Le douzième principe — l'attente du Messie — est au cœur de l'objection classique du judaïsme rabbinique à la messianité de Jésus ; l'article Ignispedia consacré au judaïsme développe ce point précis, avec la réponse catholique correspondante, et n'est donc pas repris ici en détail.

La Mishné Torah : la Loi mise en ordre

Le second grand chantier de Maïmonide, la Mishné Torah (« Répétition de la Loi », aussi appelée Yad ha-Hazaka, « la Main forte »), l'occupe pendant environ dix années^[41], entre 1170 et 1180 selon la datation généralement retenue^[42]. Le projet est d'une audace inédite : codifier l'intégralité de la loi juive orale et écrite, en hébreu mishnique — et non dans l'arabe savant qu'il utilise ailleurs —, afin de la rendre accessible à tout Juif lettré de la diaspora, sans nécessiter la maîtrise préalable de l'immense appareil argumentatif du Talmud. L'ouvrage se répartit en quatorze livres — Sefer HaMadda (la Connaissance), Ahavah (l'Amour de Dieu), Zemanim (les Temps), Nashim (les Femmes), Kedushah (la Sainteté), Hafla'ah (la Séparation), Zera'im (les Semences), Avodah (le Service divin), Korbanot (les Offrandes), Taharah (la Pureté rituelle), Nezikim (les Torts), Kinyan (l'Acquisition), Mishpatim (les Lois civiles) et Shoftim (les Juges)^[43].

Une œuvre qui suscite déjà la controverse

L'ambition même de la Mishné Torah — donner des décisions de loi sans citer systématiquement les sources talmudiques dont elles dérivent — suscite dès sa parution une critique de fond. Maïmonide lui-même reconnaîtra avoir regretté de ne pas avoir rédigé un ouvrage complémentaire citant ses autorités pour les décisions dont la source n'était pas évidente dans le contexte^[44]. Son plus important contradicteur est le rabbin provençal Abraham ben David de Posquières, dit Rabad (v. 1125-1198), dont les gloses critiques (hassagot) accompagnent aujourd'hui encore, imprimées en parallèle, la quasi-totalité des éditions savantes du code^[45]. Rabad ne se limite pas à des questions de méthode : il conteste directement l'un des treize articles de foi, celui de l'incorporéité de Dieu, que Maïmonide venait pourtant d'ériger en dogme irrécusable :

« Des hommes meilleurs et plus dignes que lui ont soutenu cette opinion [l'attribution d'un corps à Dieu], pour laquelle ils croient avoir trouvé une autorité dans les Écritures. » — Abraham ben David de Posquières (Rabad), glose (hassaga) sur Mishné Torah, Sefer HaMadda, Hilkhot Teshuvah III, 7^[46]

Cet épisode est précieux pour un lecteur catholique : il montre que la théologie négative maïmonidienne, loin d'aller de soi, a été discutée et contestée à l'intérieur même du judaïsme rabbinique de son temps — signe qu'elle constitue un véritable choix philosophique, pas une évidence traditionnelle univoque.

Le projet : un guide pour « celui qui est perplexe »

Maïmonide achève vers 1190, dans les dernières années de sa vie, son chef-d'œuvre philosophique, Dalalat al-Ha'irin, « Le Guide des égarés » (ou « Guide des perplexes »)^[47]. L'ouvrage, rédigé en judéo-arabe, prend la forme de lettres adressées à un disciple précis, Joseph ben Juda ibn Shimon, parti étudier à Alep — un jeune homme « perplexe », tiraillé entre son attachement à la Torah et son goût pour la philosophie aristotélicienne, à qui Maïmonide veut montrer que les deux ne s'opposent pas nécessairement^[48]. Le texte hébreu, aujourd'hui le plus lu, est dû à Samuel ibn Tibbon, qui achève sa traduction à Arles en 1204 — l'année même de la mort de Maïmonide^[49]. En français, la traduction de référence reste celle de Salomon Munk, publiée en trois volumes entre 1856 et 1866 avec le texte arabe original en regard, rééditée aux Éditions Verdier en 1979^[50].

La théologie négative : ce qu'on ne peut pas dire de Dieu

Le cœur philosophique du Guide est une doctrine rigoureuse de la théologie négative (via negativa) : selon Maïmonide, aucun attribut positif ne peut être affirmé de l'essence divine sans la ramener, subrepticement, à la mesure des créatures. Toute affirmation sur Dieu doit donc être comprise soit comme la négation d'une imperfection, soit comme la description d'une action divine — jamais comme la description directe de ce que Dieu est :

« Plus tu pourras prouver qu'un attribut ne s'applique pas à Dieu, mieux ce sera ; et plus tu en affirmeras à son sujet, plus tu l'anthropomorphiseras et t'éloigneras d'une vraie connaissance de Lui. » — Maïmonide, Le Guide des égarés, I, 59^[51]

Il pousse cette logique jusqu'à son terme :

« Entre notre connaissance et Sa connaissance, il n'y a rien de commun, tout comme il n'y a rien de commun entre notre essence et Son essence. » — Maïmonide, Le Guide des égarés, III, 20^[52]

Seul le Tétragramme (YHWH), selon Maïmonide, renvoie véritablement à l'essence divine plutôt qu'à une action divine — tous les autres noms de Dieu dans l'Écriture, y compris « Puissant » ou « Miséricordieux », ne désignent en réalité que ses effets perceptibles dans la création^[53]. Cette doctrine doit beaucoup à la philosophie islamique — Maïmonide cite Al-Farabi plus que tout autre penseur du falsafa, et reprend d'Avicenne la distinction cardinale entre essence et existence^[54]. Elle rejoint, par un chemin entièrement indépendant, la démarche que suivra un siècle plus tard saint Thomas d'Aquin dans sa propre doctrine des noms divins — au point que la Stanford Encyclopedia of Philosophy observe qu'un théiste classique comme Thomas « pourrait juger que Maïmonide est allé trop loin », laissant une conception de la divinité « trop ténue pour le fidèle ordinaire »^[55] — nuance salutaire qui distingue la théologie négative maïmonidienne, radicale jusqu'à l'agnosticisme des attributs, de la théologie négative thomiste, toujours complétée par l'analogie de l'être.

Un différend non tranché : la Création contre l'éternité du monde

Sur la question de savoir si le monde a été créé dans le temps ou s'il est éternel — thèse aristotélicienne classique —, Maïmonide adopte une position d'une prudence remarquable. Il expose loyalement les trois positions possibles (création ex nihilo, matière éternelle informée par Dieu, éternité pure du monde selon Aristote), et penche pour la première sans prétendre pouvoir la démontrer de manière apodictique :

« Sur la base de ses remarques explicites, Maïmonide préfère la thèse de Moïse [la création], mais permet de tenir celle de Platon comme une alternative raisonnable. » — Stanford Encyclopedia of Philosophy, article « Maimonides »^[56]

L'Internet Encyclopedia of Philosophy précise que Maïmonide « n'a jamais prétendu détenir une preuve démonstrative que Dieu a créé le monde ex nihilo et dans le temps. Il n'a pas non plus prétendu pouvoir réfuter de façon concluante les deuxième et troisième approches »^[57]. Cette prudence méthodologique a nourri, depuis les travaux du philosophe Leo Strauss, un débat académique sur une possible doctrine « ésotérique » cachée derrière le texte du Guide — Strauss soutenant que les contradictions volontaires du texte signalent la position réelle de son auteur, plus proche de l'éternité aristotélicienne qu'il ne le laisse voir. Ce courant de lecture, minoritaire aujourd'hui parmi les spécialistes (Davidson, Ivry, Seeskin notamment le contestent), reste néanmoins une référence obligée de toute discussion savante sur le Guide^[58].

La prophétie selon Maïmonide

Le Guide consacre de longs développements à la nature de la prophétie, qu'il place sur une échelle de onze degrés ascendants, Moïse occupant à lui seul un rang à part, au-dessus de tous les autres^[59] — un classement confirmé par la Jewish Encyclopedia comme la doctrine standard de Maïmonide sur le sujet^[60]. Trois conditions naturelles sont requises pour prophétiser — perfection de l'imagination, perfection morale, perfection intellectuelle — mais elles ne suffisent pas : Dieu conserve un droit de veto souverain sur l'octroi effectif de la prophétie :

« Même si quelqu'un a la capacité de prophétiser et s'y est dûment préparé, il se peut qu'il ne prophétise pas réellement. La volonté de Dieu est le facteur décisif. » — Jewish Encyclopedia, article « Prophets and Prophecy », d'après Le Guide des égarés, II, 32^[61]

Moïse, seul entre tous les prophètes, reçoit l'inspiration divine sans intermédiaire de l'imagination ni médiation angélique :

« Ceci — si l'on excepte Moïse — je le tiens pour le plus haut degré qu'un prophète puisse atteindre selon l'Écriture. » — Maïmonide, Le Guide des égarés, II, 45^[62]

Le problème du mal

Le troisième livre du Guide propose une classification du mal en trois catégories : les maux liés à la simple condition corporelle (statistiquement rares), les maux que les hommes s'infligent mutuellement, et les maux que l'homme s'inflige à lui-même — cette dernière catégorie étant, selon Maïmonide, « la plus large de toutes, et de beaucoup plus nombreuse que la deuxième »^[63]. La Providence divine, ajoute-t-il, s'exerce sur chaque créature en proportion exacte de sa perfection intellectuelle :

« La Providence divine est liée à l'influence intellectuelle divine (...) les créatures (...) deviendront sujettes à l'action de la Providence dans la même proportion qu'elles sont touchées par l'Intellect. » — Maïmonide, Le Guide des égarés, III, 17-18^[64]

Toute cette doctrine repose enfin sur une méthode herméneutique fondamentale : l'équivocité des termes bibliques employés pour décrire Dieu, qui ne doivent jamais être lus au sens littéral et corporel, mais toujours réinterprétés à la lumière de la théologie négative — clé de lecture que Maïmonide illustre par la parabole biblique des « pommes d'or dans des ciselures d'argent » (Pr 25, 11), image du sens caché sous le sens apparent du texte sacré^[65].

« Rabbi Moyses » dans la Somme théologique

Un siècle après la mort de Maïmonide, saint Thomas d'Aquin lit et cite abondamment Le Guide des égarés, qu'il connaît sous son titre latin, Doctor Perplexorum, et dont l'auteur est pour lui « Rabbi Moyses ». Dans la Somme théologique, au moment même où il explique pourquoi les noms divins désignent principalement l'action de Dieu et non son essence, Thomas écrit :

« Ils affirment ainsi que lorsque nous disons que Dieu vit, nous voulons dire que Dieu n'est pas comme une chose inanimée (...) et il en va de même, semblablement, pour les autres noms ; et c'est ce qu'a enseigné Rabbi Moyses. » — Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ia, q. 13, a. 2^[66]

Trois autres passages au moins de la Somme nomment explicitement Maïmonide : sur la providence à l'égard des individus irrationnels (Ia, q. 22, a. 2)^[67], et à deux reprises sur la raison des préceptes rituels de la Loi mosaïque (Ia-IIae, q. 102, a. 3^[68], et q. 105, a. 2^[69]) — Thomas y reprend par exemple l'explication maïmonidienne selon laquelle « la Loi a choisi le mode d'abattage le moins douloureux pour l'animal abattu ».

Une dette voilée : le silence délibéré de Thomas

Le lien le plus profond entre les deux penseurs est pourtant, paradoxalement, le moins explicitement reconnu par Thomas lui-même. La méthode de la via remotionis (voie de la négation), qui structure l'ouverture du traité De Deo de la Somme contre les Gentils, doit beaucoup à Maïmonide — mais Thomas s'abstient précisément de le nommer à cet endroit stratégique. La chercheuse Mercedes Rubio a consacré une étude spécifique à ce silence :

« Le dernier chapitre examine les raisons du silence de Thomas sur le nom de Maïmonide lorsqu'il introduit ses Cinq Voies pour la connaissance de l'existence de Dieu, malgré le rapport évident entre celles-ci et les Quatre Spéculations de Maïmonide. » — Mercedes Rubio, Aquinas and Maimonides on the Possibility of the Knowledge of God, Springer, coll. « Amsterdam Studies in Jewish Philosophy », 2006^[70]

Ce fait mérite d'être connu du lecteur catholique : la troisième voie thomiste, fondée sur la distinction entre le contingent et le nécessaire, prolonge une réflexion métaphysique qu'Avicenne puis Maïmonide avaient déjà développée avant Thomas — point exposé plus en détail dans l'article Ignispedia consacré à l'argument de la contingence. De même, la question des limites logiques de la toute-puissance divine — ce que Dieu peut ou ne peut pas faire sans contradiction — trouve chez Maïmonide une formulation précoce et rigoureuse, développée dans l'article Dieu peut-il soulever une pierre impossible à soulever ?, et sa démonstration rationnelle de l'unicité divine est présentée dans Pourquoi n'y aurait-il pas plusieurs dieux ?.

Guillaume d'Auvergne, premier grand lecteur latin

Avant même Thomas d'Aquin, l'évêque de Paris Guillaume d'Auvergne (mort en 1249) connaît et utilise le Guide des égarés, disponible en traduction latine dès les années 1240 :

« Guillaume connaissait et utilisait également le Guide des égarés de Maïmonide, devenu disponible en traduction latine en Occident dans les années 1240. » — Encyclopedia.com, article « William of Auvergne »^[71]

Fait révélateur, souligne la même source, Guillaume cite nommément un autre philosophe juif de son corpus (Avicebron) mais s'abstient de nommer Maïmonide, « probablement parce qu'il savait que Maïmonide était juif »^[72] — indice supplémentaire d'une réception chrétienne médiévale du Rambam à la fois réelle et prudente, parfois même dissimulée.

Ce que le théisme classique doit à Maïmonide

Au-delà des citations nominales, c'est toute une grammaire de la pensée de Dieu que la scolastique chrétienne partage avec Maïmonide : la simplicité absolue de l'essence divine, l'identité en Dieu de l'essence et de l'existence, le refus de toute composition en Dieu. L'article Ignispedia sur Edward Feser rappelle que le théisme classique — celui d'Augustin, d'Anselme, de Thomas et de Maïmonide — conçoit Dieu comme l'Être même subsistant (Ipsum Esse Subsistens), par contraste avec le « personnalisme théiste » moderne qui se représente Dieu comme une personne surpuissante parmi les êtres^[73]. Sur ce point précis, juifs et chrétiens de tradition classique parlent, sans le savoir toujours l'un de l'autre, un langage métaphysique commun — patrimoine qu'illustre plus largement l'article Ignispedia sur la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin, où Maïmonide figure explicitement parmi les sources reconnues du plus grand théologien catholique.

Le douzième des treize articles de foi de Maïmonide — la venue future du Messie — condense l'objection classique du judaïsme rabbinique à la messianité de Jésus de Nazareth : puisque les critères traditionnels de la messianité (paix universelle, restauration d'Israël, reconstruction du Temple) ne sont manifestement pas accomplis, le Messie, pour Maïmonide, n'est pas encore venu^[74]. L'article Ignispedia sur le judaïsme expose cette objection dans le détail — avec la formule précise du douzième principe, sa source dans le commentaire du traité Sanhédrin, et la réponse catholique fondée sur la distinction entre la première venue rédemptrice du Christ et son retour glorieux — et n'est donc pas répétée ici.

Les traités médicaux pour la cour ayyoubide

Dans les dernières décennies de sa vie, tout en poursuivant son œuvre législative et philosophique, Maïmonide rédige une dizaine de traités médicaux, tous en arabe, largement fondés sur Galien et Hippocrate mais enrichis de son observation clinique personnelle : les Aphorismes médicaux (Fusul Musa), environ 1 500 sentences classées par sujet ; un traité Sur l'asthme, dont l'édition scientifique de référence est due à Gerrit Bos^[75] ; un traité Sur les poisons et la protection contre les substances mortelles, daté de 1198 ou 1199 et rédigé à la demande d'al-Qadi al-Fadil^[76] ; un traité sur les hémorroïdes ; et le Régime de santé, composé pour al-Malik al-Afdal, fils aîné de Saladin, qui souffrait selon les sources de troubles digestifs et de mélancolie.

Mort à Fostat, sépulture à Tibériade

Maïmonide meurt à Fostat le 12 décembre 1204 (20 tevet 4965 selon le calendrier hébraïque), après une vie entièrement consacrée à l'étude, au soin des malades et à la direction spirituelle de sa communauté^[77] — la Jewish Encyclopedia donne pour sa part la date du 13 décembre, divergence mineure d'un jour selon les sources^[78]. Son corps est, selon la tradition la mieux attestée, transporté et inhumé à Tibériade, en Galilée ; mais l'article que Wikipédia consacre au tombeau de Maïmonide rappelle honnêtement qu'« il n'existe aucune preuve contemporaine de son transfert hors d'Égypte »^[79] : la plus ancienne source attestant l'inhumation galiléenne est le chroniqueur Al-Qifti, corroboré par des chroniques ultérieures des XIIIe-XVe siècles, mais des historiens dissidents (Armand Kaminka notamment) ont soutenu que le corps n'aurait en réalité jamais quitté l'Égypte. Les récits pittoresques qui accompagnent parfois ce transfert — bédouins protecteurs, chameau errant qui se serait arrêté précisément à l'emplacement du tombeau actuel — appartiennent au registre de la légende tardive, non à l'histoire vérifiable.

L'opposition du cercle de Salomon de Montpellier

Une génération après la mort de Maïmonide, une partie du monde rabbinique se retourne violemment contre son héritage philosophique. En 1232, le rabbin Salomon de Montpellier, avec deux de ses disciples, Jonas ben Abraham Gerondi et David ben Saül, obtient l'interdiction du Guide des égarés :

« En 1232, le rabbin Salomon ben Abraham, avec deux de ses disciples, Jonas b. Abraham Gerondi et David b. Saül, interdit le "Moreh Nebukim" [le Guide des égarés]. » — Jewish Encyclopedia, article « Montpellier », 1906^[80]

Les accusations portées contre l'ouvrage sont nombreuses : nier les miracles, réduire la prophétie à un phénomène purement naturel, saper l'autorité de la Torah, rejeter l'eschatologie traditionnelle, pratiquer une allégorisation excessive du texte sacré, nier l'historicité de certains personnages et événements bibliques, et encourager le relâchement dans l'observance des commandements^[81].

Le bûcher de 1232-1234 et son lien contesté avec l'autodafé du Talmud

Salomon de Montpellier va jusqu'à solliciter l'appui des autorités ecclésiastiques dominicaines contre les partisans de Maïmonide au sein même du judaïsme^[82]. Vers 1233, selon la datation la plus répandue — d'autres sources parlent de 1232 ou 1234, la divergence n'étant pas résolue —, des exemplaires du Guide sont confisqués et livrés au feu à Montpellier^[83]. Une tradition rapporte que Jonas Gerondi, l'un des instigateurs de cette censure, aurait fait le lien, quelques années plus tard, entre ce bûcher et le bûcher du Talmud organisé à Paris en 1242 — au point de se repentir publiquement dans la synagogue de Montpellier. Mais la source la plus rigoureuse consultée sur ce point qualifie ce lien de causalité de « ténu » :

« Bien que le lien entre le bûcher du Guide et le bûcher ultérieur du Talmud soit ténu, il a créé un précédent dangereux. » — Jewish Virtual Library, article « Burning of the Talmud »^[84]

L'historien doit donc résister à la tentation d'une narration trop nette : les deux autodafés appartiennent au même climat de répression anti-juive croissante dans la France du XIIIe siècle, mais leur articulation causale directe reste discutée, et ne saurait être présentée comme un fait établi.

« De Moïse à Moïse » : la légende d'une épitaphe

Une formule est très souvent citée comme épitaphe du tombeau de Maïmonide : « De Moïse [le prophète biblique] à Moïse [Maïmonide], il n'y en eut aucun comme Moïse. » Il convient cependant de la présenter avec exactitude : aucune source académique consultée ne l'atteste comme gravée dès 1204. Le plus ancien témoignage documenté sur une inscription réelle du tombeau, dû au chroniqueur Gedaliah ibn Yahya (Shalshelet HaKabbalah, XVIe siècle, soit plus de trois siècles après la mort de Maïmonide), rapporte un texte tout différent^[85]. Fait piquant, la même formule sera réemployée, plus de trois siècles et demi plus tard, comme épitaphe du grand décisionnaire polonais Moïse Isserles (le Rema, mort en 1572 à Cracovie) — signe qu'il s'agit d'une formule commémorative transmissible plutôt que d'une épitaphe originale et unique attachée au seul tombeau de Tibériade.

Le tombeau de Tibériade aujourd'hui

Le site funéraire, situé au centre de Tibériade, est devenu l'un des principaux lieux de pèlerinage juif d'Israël^[86]. Le terrain n'est passé en propriété juive qu'en 1920, par l'achat du rabbin Ya'akov Moshe Toledano, et le site a fait l'objet d'une rénovation importante entre 2018 et 2019.

Un visage inventé : le mystère du portrait de Maïmonide

Aucun portrait authentique de Maïmonide, exécuté de son vivant, n'a jamais existé — fait confirmé par une étude académique publiée dans une revue médicale à comité de lecture :

« Nous n'avons aucun moyen de savoir à quoi Maïmonide ressemblait réellement, et pourtant un unique "portrait" purement imaginaire a fini par définir pour toujours notre représentation de Maïmonide. » — Yitzhack Schwartz, Rambam Maimonides Medical Journal, vol. 2, n° 3, 2011^[87]

Toutes les représentations dites « traditionnelles » de Maïmonide — celles que l'on retrouve sur les couvertures de livres, les timbres, les statues modernes — dérivent en réalité d'une unique gravure posthume de 1744, publiée dans le Thesaurus Antiquitatum Sacrarum de Blasio Ugolino, légendée « d'après un tableau ancien » sans aucune preuve à l'appui, et dont les traits vestimentaires sont d'ailleurs stylistiquement plus proches de la mode ottomane que de celle d'un érudit andalou-égyptien du XIIe siècle^[88]. Le lecteur doit donc considérer toute image de Maïmonide reproduite dans cet article comme une représentation tardive et conventionnelle, non comme un portrait fidèle.

La statue de Cordoue

La ville de Cordoue a néanmoins voulu honorer son enfant le plus illustre : une statue en bronze, œuvre du sculpteur Amadeo Ruiz Olmos, est inaugurée le 7 juin 1964 sur la Plaza de Tiberíades, dans l'ancien quartier juif de la ville, pour le 760e anniversaire de la mort de Maïmonide^[89].

Trois biographies académiques de référence

La recherche contemporaine sur Maïmonide s'appuie sur trois grandes biographies savantes, publiées à quelques années d'intervalle : Herbert A. Davidson, Moses Maimonides: The Man and His Works (Oxford University Press, 2005), dont l'argument central est que « une part importante de l'information sur Maïmonide, tenue pour acquise depuis des décennies voire des siècles, n'est en réalité appuyée sur aucune preuve crédible »^[90] ; Joel L. Kraemer, Maimonides: The Life and World of One of Civilization's Greatest Minds (Doubleday, 2008), qui exploite systématiquement les documents de la Geniza du Caire^[91] ; et Sarah Stroumsa, Maimonides in His World: Portrait of a Mediterranean Thinker (Princeton University Press, 2009), dont une recension académique relève un parallèle suggestif avec Thomas d'Aquin : tous deux cherchant à persuader leur propre communauté religieuse d'assumer pleinement des stratégies philosophiques venues de l'extérieur^[92].

Un catholique peut, sans réserve, reconnaître en Maïmonide l'un des plus grands esprits métaphysiques que le monde monothéiste ait produits. Sa théologie négative, sa doctrine de la simplicité divine, sa démonstration rationnelle de l'unicité de Dieu appartiennent à un patrimoine intellectuel que la scolastique chrétienne a reçu, discuté et intégré — au point que Thomas d'Aquin le cite nommément dans sa propre Somme^[93] et que sa méthode irrigue, souvent sans le nommer, la doctrine classique du théisme catholique^[94]. Sur ce terrain purement philosophique — l'unité, la simplicité, l'incorporéité de Dieu, les limites de ce que la raison humaine peut affirmer de Lui —, juifs et chrétiens de tradition classique se retrouvent alliés contre les mêmes erreurs : l'anthropomorphisme grossier d'un côté, le matérialisme qui nie purement et simplement Dieu de l'autre.

Mais cette convergence métaphysique réelle ne doit pas dissimuler ce qui sépare irréductiblement l'œuvre de Maïmonide de la foi catholique. Ses treize articles ignorent — nécessairement, puisqu'ils formulent le credo rabbinique classique — la Trinité et l'Incarnation ; son douzième principe, l'attente d'un Messie encore à venir, s'oppose frontalement à la reconnaissance de Jésus comme le Messie déjà venu, question que l'article sur le judaïsme traite en détail avec la réponse catholique appropriée. Sa théologie négative elle-même, aussi féconde soit-elle, va parfois — la Stanford Encyclopedia of Philosophy le relève avec justesse^[95] — plus loin que ne le fera Thomas d'Aquin, jusqu'à laisser incertaine la possibilité d'une véritable analogie entre le langage humain et l'être divin ; la théologie catholique, tout en retenant l'essentiel de la voie négative, la complète toujours par la voie de l'analogie et, surtout, par la Révélation d'un Dieu qui, en Jésus-Christ, s'est fait connaître dans une chair humaine — dépassement radical que rien, dans le système de Maïmonide, ne pouvait anticiper ni même concevoir.

Le concile Vatican II, dans sa déclaration Nostra Aetate, a rappelé en quels termes l'Église catholique doit regarder le peuple juif, dont Maïmonide demeure l'un des plus grands docteurs :

« Les Juifs restent encore, à cause de leurs pères, très chers à Dieu, dont les dons et l'appel sont sans repentance. » — Concile œcuménique Vatican II, déclaration Nostra Aetate sur les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes, 28 octobre 1965, § 4^[96]

C'est dans cet esprit — d'estime réelle pour un héritage intellectuel immense, et de fidélité entière à la Révélation reçue dans le Christ — que le lecteur catholique peut aborder Moïse Maïmonide : non comme un adversaire à réfuter, mais comme un frère aîné dans la recherche du Dieu unique, dont l'intelligence a préparé, sans le savoir, certains des outils que la théologie chrétienne devait ensuite porter à leur pleine mesure.

• Herbert A. Davidson, Moses Maimonides: The Man and His Works, Oxford University Press, 2005 — la biographie académique de référence sur les questions de datation et d'authenticité documentaire.
• Joel L. Kraemer, Maimonides: The Life and World of One of Civilization's Greatest Minds, New York, Doubleday, 2008 — biographie fondée sur les documents de la Geniza du Caire.
• Sarah Stroumsa, Maimonides in His World: Portrait of a Mediterranean Thinker, Princeton University Press, 2009.
• Maïmonide, Le Guide des égarés, trad. Salomon Munk, 3 vol., Paris, 1856-1866 ; rééd. Verdier, coll. « Les Dix Paroles », 1979.
• Kenneth Seeskin, article « Maimonides », Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/maimonides/.
• Voir aussi, dans Ignispedia, les articles Le judaïsme, L'argument de la contingence, Dieu peut-il soulever une pierre impossible à soulever ?, Pourquoi n'y aurait-il pas plusieurs dieux ?, Edward Feser, Saint Thomas d'Aquin et La Somme théologique de saint Thomas d'Aquin, qui prolongent chacun un aspect précis de l'héritage philosophique de Maïmonide.