Averroès (1126-1198)

En quelques dates

Cordoue, une naissance dans une dynastie de juges

Averroès naît à Cordoue, capitale intellectuelle de l'Al-Andalus almoravide, le 14 avril 1126 selon la datation la plus généralement retenue par les biographes modernes — les sources arabes anciennes ne fixent pas toujours le jour avec certitude, et cette date doit être reçue avec la prudence qu'impose toute chronologie médiévale^[18]. Sa famille appartient à l'élite judiciaire de la ville : son grand-père, Abu al-Walid Muhammad, fut grand cadi de Cordoue et imam de la grande mosquée sous les Almoravides, tandis que son père, Abu al-Qasim Ahmad, hérita de la même charge jusqu'à la chute du régime almoravide en 1146^[19]. Cette prééminence explique le surnom que la postérité donnera au philosophe — al-Ḥafīd, « le petit-fils » — pour le distinguer de son aïeul homonyme, al-Jadd, « le grand-père », lui-même jurisconsulte réputé^[20].

Son éducation suit le parcours classique d'un fils de savant andalou : hadith, linguistique, jurisprudence malikite — il mémorise, selon la tradition biographique, le Muwatta' de l'imam Malik —, puis théologie scolastique ash'arite, qu'il critiquera plus tard avec vigueur^[21]. Sa formation médicale, quant à elle, se fait auprès d'Abu Ja'far ibn Harun de Trujillo^[22]. Il fréquente très tôt les cercles philosophiques de Séville, où se côtoient Ibn Tufayl, Ibn Zuhr (le grand médecin Avenzoar) et le futur calife Abu Yaqub Yusuf^[23] — trois figures qui, chacune à sa manière, orienteront décisivement sa carrière.

La conquête almohade et le déclassement de la famille (1146-1153)

En 1146, les Almohades, dynastie berbère rigoriste, renversent le pouvoir almoravide à Cordoue. Le père d'Averroès, alors âgé, perd sa charge de cadi^[24]. Le jeune homme, qui a vingt ans, traverse ainsi la même rupture politique et religieuse que connaîtra, une génération plus tard à peine, son contemporain Moïse Maïmonide — né lui aussi à Cordoue, en 1138, et contraint à l'exil par cette même dynastie almohade. L'article Ignispedia consacré à Maïmonide (1138-1204) retrace ce parcours parallèle, marqué par le même déracinement almohade, mais suivi d'une trajectoire opposée : quand Maïmonide fuit l'Espagne pour ne plus jamais y revenir, Averroès, lui, choisit de composer avec le nouveau régime et d'y faire une carrière exceptionnelle.

Vers 1153, Averroès se rend à Marrakech, nouvelle capitale almohade, pour y effectuer des observations astronomiques et participer aux projets de construction de collèges voulus par le pouvoir^[25]. C'est vraisemblablement à cette occasion qu'il rencontre Ibn Tufayl, médecin, philosophe et futur auteur du célèbre roman philosophique Hayy ibn Yaqzan, qui deviendra son introducteur auprès du calife^[26].

1169 : la rencontre décisive avec le calife et l'éternité du ciel

En 1169, Ibn Tufayl présente Averroès au calife Abu Yaqub Yusuf (r. 1163-1184), lettré et amateur de philosophie. Le récit de cette première audience, rapporté par l'historien almohade Abd al-Wahid al-Marrakushi dans son Kitab al-Mu'jib, est devenu l'une des scènes les plus célèbres de l'histoire de la philosophie islamique. Averroès lui-même, des années plus tard, en confia le souvenir à un disciple :

« La première question que m'adressa le Commandeur des croyants, après s'être enquis de mon nom, du nom de mon père et de ma généalogie, fut : "Quelle est l'opinion des philosophes sur le ciel : est-il éternel ou créé ?" Je fus si confus et si terrifié que je me mis à chercher des excuses, allant jusqu'à nier m'être jamais occupé de philosophie. » — Averroès, rapporté par Abd al-Wahid al-Marrakushi, Kitāb al-Muʿjib fī Talkhīṣ Akhbār al-Maghrib, éd. Reinhart Dozy, 2ᵉ éd., Leyde, 1881, p. 174-175^[27]

Le calife, percevant l'embarras du jeune savant, se met alors lui-même à exposer devant Ibn Tufayl les positions de Platon, d'Aristote et des philosophes musulmans sur la question — manifestant une érudition qui met Averroès en confiance. Celui-ci finit par exposer son propre point de vue, ce qui impressionne favorablement le souverain^[28]. Cette audience marque le point de départ de l'entreprise qui occupera Averroès pendant les trois décennies suivantes : selon la tradition biographique, le calife lui aurait alors demandé de rendre Aristote accessible, en résumant et en commentant son œuvre^[29]. La même année, Averroès est nommé cadi de Séville^[30].

Grand cadi de Séville, puis de Cordoue

La carrière judiciaire d'Averroès progresse rapidement : cadi de Séville en 1169, il devient cadi de Cordoue dès 1171, puis retourne à Séville en 1179, avant d'être nommé, en 1182, grand cadi de Cordoue — la charge même qu'avait occupée son grand-père^[31]. Les sources biographiques anciennes s'accordent à louer sa conduite vertueuse, sa rigueur scientifique et son équité de juge, tout en notant des positions philosophiques jugées « audacieuses »^[32]. Son ouvrage de droit comparé, le Bidāyat al-Mujtahid, composé durant cette période, porte la marque de cette double compétence : juge en exercice et connaisseur de l'ensemble des écoles juridiques sunnites.

Médecin de la cour almohade

En 1182, Averroès succède également à Ibn Tufayl comme médecin personnel du calife^[33]. Il avait déjà composé, vers 1162, avant même d'entrer au service de la cour, son grand traité médical, le Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb (« Livre des généralités en médecine »)^[34]. En 1184, à la mort d'Abu Yaqub Yusuf, son fils Abu Yusuf Yaqub, surnommé al-Mansur (« le Victorieux »), lui succède ; Averroès conserve d'abord la faveur du nouveau calife^[35].

La disgrâce de 1195 : humiliation, autodafé et exil à Lucena

En 1195, la fortune d'Averroès bascule brutalement. Un tribunal réuni à Cordoue le juge sur diverses accusations portées par les théologiens malikites et ash'arites de la ville, hostiles depuis longtemps à la philosophie^[36]. Le tribunal condamne ses écrits, ordonne l'autodafé de ses livres et le bannit à Lucena, petite ville andalouse à soixante kilomètres de Cordoue, peuplée alors en partie de juifs^[37]. Le philosophe est, selon la tradition biographique la mieux établie, exposé et humilié dans la grande mosquée de Cordoue avant d'être contraint de quitter sa ville natale^[38].

Les causes exactes de cette disgrâce restent débattues par les historiens, et il convient de le dire honnêtement plutôt que de trancher artificiellement. Les biographes anciens évoquent des insultes supposées envers le calife dans certains de ses écrits scientifiques^[39]. Les spécialistes modernes penchent plutôt vers une explication politique :

• L'Encyclopaedia of Islam suggère qu'al-Mansur, engagé dans une guerre difficile contre les royaumes chrétiens du nord (la bataille d'Alarcos, remportée contre Castille le 19 juillet 1195, se situe précisément cette année-là), avait besoin du soutien des théologiens orthodoxes (les ulémas) et sacrifia Averroès pour s'assurer leur loyauté^[40].
• L'historien Majid Fakhry souligne le rôle déterminant de la pression populaire exercée par les juristes malikites traditionnels, hostiles de longue date au philosophe^[41].
• L'écrivain égyptien Abbas Mahmoud al-Aqqad met en avant des causes plus personnelles : contrairement à Ibn Tufayl ou Ibn Bajja, Averroès aurait manqué de tact diplomatique — un incident est resté célèbre, où il aurait désigné le calife, dans un commentaire zoologique, du simple titre de « roi des Berbères » plutôt que par ses titres officiels, ce que rapporte précisément al-Marrakushi^[42].
• Le philosophe marocain Mohammed Abed al-Jabri soutient, de façon plus radicale, qu'Averroès fut puni pour avoir explicitement condamné la tyrannie politique dans son commentaire de la République de Platon — le procès religieux masquant alors une purge politique^[43].

Ce faisceau d'explications concurrentes, aucune n'étant définitivement tranchée par la recherche, illustre une règle constante de l'histoire almohade : le philosophe savant et le juge intègre pouvait, du jour au lendemain, devenir un bouc émissaire commode dès lors que le pouvoir avait besoin de gages orthodoxes.

La réhabilitation et la mort à Marrakech (1197-1198)

Après un exil dont la durée exacte varie selon les sources — un an et demi selon certaines reconstructions, davantage selon d'autres^[44] —, Averroès est rappelé au Maroc et reçoit le pardon du calife al-Mansur, sans toutefois retrouver ses fonctions officielles de cadi ou de médecin de cour^[45]. Il meurt à Marrakech le 10 ou 11 décembre 1198^[46] — les sources divergent d'un jour, divergence mineure qu'il convient de signaler par honnêteté historiographique plutôt que de trancher arbitrairement —, sans avoir pu revenir dans son Andalousie natale^[47]. Son corps, d'abord inhumé au Maroc, est ensuite transféré à Cordoue pour y recevoir une seconde sépulture^[48]. Le philosophe mystique Ibn Arabî, alors jeune homme et déjà connu du défunt — les deux hommes s'étaient rencontrés à Cordoue une quinzaine d'années plus tôt, dans un dialogue resté célèbre que développe l'article Ignispedia consacré à Ibn Arabî —, assiste à cette seconde inhumation. Il en gardera, selon la tradition biographique, un souvenir saisissant : le cercueil, chargé sur une bête de somme, était équilibré, de l'autre côté, par les œuvres du défunt, image restée célèbre que rapporte notamment Claude Addas dans sa biographie d'Ibn Arabî^[49].

Le contraste entre l'homme et ses livres, faisant matériellement contrepoids l'un à l'autre sur le dos d'une mule, restera comme l'une des images les plus fortes de la mémoire arabe autour d'Averroès — symbole involontaire d'une vie tout entière vouée à l'écrit, et d'une réception qui allait, sur cette terre même, presque s'éteindre avec lui.

Le triple commentaire d'Aristote

L'entreprise qui vaudra à Averroès son titre de « Commentateur » consiste à commenter, sur près de trente ans, la quasi-totalité du corpus aristotélicien conservé — à l'exception de la Politique, qu'il n'eut jamais entre les mains, et qu'il remplaça par un commentaire de la République de Platon^[50]. Il développe pour cela trois niveaux de commentaire distincts, dont cinq œuvres seulement — la Physique, la Métaphysique, le De Anima, le De Caelo et les Seconds Analytiques — reçurent les trois traitements complets^[51] :

Cette architecture répond à un objectif précis : restaurer l'Aristote authentique, que les philosophes musulmans antérieurs — al-Farabi, Avicenne — avaient, selon Averroès, déformé en le mêlant à des éléments néoplatoniciens étrangers au texte grec original^[52]. Averroès rejette ainsi la tentative d'al-Farabi de fusionner Platon et Aristote, critique l'émanatisme avicennien comme contenant des sophismes absents du texte d'Aristote lui-même, et s'oppose frontalement à la thèse d'Avicenne selon laquelle l'existence serait un accident ajouté à l'essence — pour Averroès, c'est l'inverse : l'existence est per se^[53].

Bidāyat al-Mujtahid : le manuel de droit comparé

Le seul grand ouvrage juridique d'Averroès qui nous soit parvenu, le Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid (« Le point de départ du juriste indépendant et l'aboutissement de l'économe »), expose systématiquement les divergences (ikhtilāf) entre les écoles juridiques sunnites — non seulement dans leurs conclusions pratiques, mais dans les raisons mêmes qui rendent ces divergences inévitables^[54]. Bien que cadi malikite lui-même, Averroès y discute loyalement les positions des autres écoles, y compris les plus libérales, identifiant plusieurs causes structurelles de désaccord : interprétations concurrentes d'un même verset (sens général contre sens particulier), ambiguïtés lexicales, usages divergents du raisonnement analogique (qiyās)^[55]. Cette œuvre, encore étudiée aujourd'hui dans les facultés de droit islamique, montre un Averroès très différent de l'image du métaphysicien abstrait : un juge de terrain, soucieux d'expliquer la pluralité légale de sa propre tradition plutôt que de l'unifier de force.

Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb : le traité médical devenu le Colliget

Composé vers 1162, avant même son entrée au service de la cour almohade, le Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb (« Livre des généralités en médecine ») expose les principes généraux de l'art médical plutôt que ses applications particulières — celles-ci ayant été traitées, dans le projet initial, par l'ouvrage complémentaire de son ami Ibn Zuhr (Avenzoar), le Kitāb al-Juz'iyyāt fī al-Ṭibb (« Livre des particularités »)^[56]. Averroès y définit la médecine comme « un art dont l'action consiste à préserver la santé et à guérir la maladie, fondé sur la science et sur l'expérience »^[57]. Traduit en latin sous le titre de Colliget, l'ouvrage devient, pendant plusieurs siècles, l'un des manuels de référence des facultés de médecine juives, chrétiennes et musulmanes d'Europe^[58]. On lui attribue par ailleurs, selon plusieurs historiens de la médecine, l'identification de la rétine — et non du cristallin, comme le voulait la théorie dominante de son temps — comme organe premier de la perception lumineuse, ainsi qu'une des premières descriptions cliniques connues des symptômes de ce qu'on appellera bien plus tard la maladie de Parkinson^[59].

Fasl al-Maqal : « la vérité ne contredit pas la vérité »

Rédigé vers 1178-1179, le Faṣl al-Maqāl (« Le Discours décisif ») est l'ouvrage où Averroès expose le plus clairement son projet central : montrer que la loi islamique elle-même commande l'étude de la philosophie. S'appuyant sur des versets coraniques invitant à la réflexion sur la création (par exemple Coran 59, 2 : « Réfléchissez, vous qui avez des yeux »)^[60], Averroès formule le principe qui résume toute sa démarche :

« Puisque cette Loi est vraie [...] nous, communauté musulmane, savons avec certitude que le raisonnement démonstratif ne conduit pas à un désaccord avec ce que la Loi établit. Car la vérité ne contredit pas la vérité, mais s'accorde avec elle et lui rend témoignage. » — Averroès, Le Livre du discours décisif déterminant la relation entre la Loi religieuse et la sagesse, trad. angl. Charles E. Butterworth, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001, p. 8-9^[61]

Averroès distingue à cette fin trois modes de discours par lesquels une même vérité religieuse peut être atteinte, selon les capacités intellectuelles de chacun : le discours rhétorique, destiné à la masse des croyants, qui s'appuie sur des images et des exemples concrets ; le discours dialectique, propre aux théologiens (mutakallimūn), qui argumente à partir de prémisses communément admises ; et le discours démonstratif, réservé aux philosophes, seul capable d'atteindre des conclusions rigoureusement nécessaires^[62].

Quand un résultat de la démonstration philosophique semble contredire le sens apparent d'un verset, Averroès prescrit une interprétation allégorique (ta'wīl), réservée aux seuls savants qualifiés — « ceux qui sont enracinés dans la science », selon l'expression du Coran 3, 7^[63]. C'est précisément cette méthode d'allégorisation restreinte à une élite qui sera, quelques décennies après sa mort, l'un des griefs retenus contre lui par ses propres coreligionnaires, ainsi que le rappelle brièvement l'article Ignispedia sur l'islam à propos du problème plus général de l'abrogation coranique.

Tahāfut al-Tahāfut : la réfutation d'al-Ghazâlî

En 1180, Averroès achève le Tahāfut al-Tahāfut (« L'Incohérence de l'Incohérence »), réponse frontale à l'attaque qu'avait lancée, près de quatre-vingts ans plus tôt, le théologien ash'arite al-Ghazâlî dans son Tahāfut al-Falāsifa (« L'Incohérence des philosophes »)^[64]. Al-Ghazâlî y avait accusé les philosophes musulmans — au premier rang desquels Avicenne — d'incroyance (kufr) sur trois points précis : l'éternité du monde, la négation de la providence divine à l'égard des individus, et la négation de la résurrection corporelle. Averroès reprend chacune de ces accusations point par point, sans pour autant défendre systématiquement Avicenne : il retourne au contraire plusieurs critiques d'al-Ghazâlî contre l'émanatisme avicennien, qu'il juge lui aussi entaché d'éléments étrangers à l'Aristote authentique^[65].

Sur le fond, Averroès conteste la méthode même d'al-Ghazâlî, celle de l'occasionalisme ash'arite, qui nie toute causalité naturelle stable au profit d'une action divine directe et sans intermédiaire à chaque instant. Pour Averroès, une telle position rend la connaissance scientifique du monde tout simplement impossible :

« Une explication complète de tout événement ou de toute existence requiert la prise en compte des causes matérielle, formelle, efficiente et finale. » — Averroès, Tahāfut al-Tahāfut, d'après H. Chad Hillier, « Ibn Rushd (Averroes) », Internet Encyclopedia of Philosophy^[66]

Nier cette causalité stable — comme le fait selon lui la théologie ash'arite d'al-Ghazâlî — revient, écrit encore Averroès, à rendre « contre-productive » toute recherche scientifique du réel^[67].

L'éternité du monde : un point de rupture avec la Révélation

La question la plus controversée du Tahāfut al-Tahāfut concerne l'éternité du monde. Contre la doctrine coranique classique d'une création dans le temps, Averroès, suivant Aristote, soutient que « le monde a toujours existé, éternellement »^[68]. Il ne s'agit pas pour autant, à ses yeux, d'une négation de Dieu comme Cause première : Averroès distingue la causalité essentielle, par laquelle Dieu cause éternellement l'existence du monde comme sa cause propre, de la causalité accidentelle, seule à requérir un commencement temporel^[69]. Il argue même que la doctrine de l'éternité est compatible avec une lecture attentive du Coran, qui mentionne un « trône » et une « eau » préexistant à la création visible du monde tel que nous le connaissons — de sorte que seule la forme actuelle de l'univers aurait été créée dans le temps, non son existence même^[70].

Cette thèse, aussi ingénieuse soit-elle sur le plan de l'exégèse coranique, demeure un point de rupture frontal avec l'enseignement biblique de la création ex nihilo que professe le christianisme, comme avec la lettre du texte coranique tel que l'a toujours reçu l'immense majorité des théologiens musulmans eux-mêmes — ce qui explique, on le verra, qu'elle fut l'un des principaux chefs d'accusation retenus contre les disciples latins d'Averroès à Paris en 1277. Précisons, par exactitude, que saint Thomas lui-même estimera que le commencement temporel du monde se tient par la foi et ne se démontre pas par la seule raison^[71] : sa réfutation d'Averroès ne porte donc pas sur le droit de philosopher, mais sur des conclusions précises jugées philosophiquement intenables — à commencer par l'intellect unique.

L'unité de l'intellect matériel : la doctrine la plus controversée

C'est cependant sa doctrine de l'intellect matériel, développée dans son Grand Commentaire sur le Traité de l'âme d'Aristote, qui vaudra à Averroès la controverse la plus durable. Après avoir suivi, dans son Petit Commentaire, la théorie d'Ibn Bajja (l'intellect matériel conserve les images particulières rencontrées par chaque individu), puis avoir adopté, dans son Moyen Commentaire, une position proche d'al-Farabi et d'Avicenne, Averroès en vient, dans son Grand Commentaire tardif, à une thèse radicalement nouvelle : l'intellect matériel — la faculté même de recevoir les concepts universels — est une substance incorporelle unique, partagée par l'ensemble du genre humain, et non une faculté propre à chaque âme individuelle^[72]. Averroès revendique lui-même la nouveauté de cette conclusion :

« Cette affirmation m'est venue après une longue réflexion et un soin intense, et je ne l'ai vue chez personne avant moi. » — Averroès, Grand Commentaire sur le Traité de l'âme, III, d'après Fouad Ben Ahmed et Robert Pasnau, « Ibn Rushd [Averroes] », Stanford Encyclopedia of Philosophy^[73]

Pour rendre compte de la diversité manifeste des pensées individuelles — si l'intellect est un et unique, comment expliquer que chacun pense différemment ? —, Averroès introduit la notion de fikr (en latin, cogitatio) : un processus cérébral propre à chaque individu, qui ne contient pas la connaissance universelle elle-même, mais une considération active des choses particulières que cet individu rencontre dans son expérience propre^[74]. L'intellect universel unique s'articule ainsi, chez chaque homme, à cette faculté individuelle de pensée discursive — sans que l'un se réduise à l'autre.

La conséquence la plus grave de cette doctrine, pour un théologien chrétien comme pour un théologien musulman, touche à l'immortalité personnelle : si l'intellect proprement dit n'est pas individuel mais universel et unique, l'âme de chaque homme ne saurait, à proprement parler, survivre comme personne singulière après la mort — seule la considération individuelle des choses particulières (fikr), liée au corps, disparaîtrait avec lui, tandis que l'intellect unique, impersonnel, subsisterait éternellement pour l'humanité entière. La Catholic Encyclopedia de 1907 résume ainsi, avec une sévérité qu'appelait cette conclusion, le problème posé par la doctrine : Averroès y admettait ouvertement son incapacité à soutenir, sur des bases purement philosophiques, la doctrine de l'immortalité individuelle^[75]. C'est très exactement ce point que saint Thomas d'Aquin choisira d'attaquer de front, un siècle plus tard, dans son propre traité contre les averroïstes latins.

L'opposition des théologiens ash'arites et malikites

La disgrâce de 1195 n'est pas un accident isolé : elle couronne une hostilité de longue date entre Averroès et les théologiens ash'arites et les juristes malikites conservateurs de son temps. Cette opposition, on l'a vu, portait sur des points précis : la légitimité même de l'étude philosophique, la méthode de l'interprétation allégorique réservée à une élite, la thèse de l'éternité du monde, et la remise en cause de la providence divine individuelle telle que la défendait l'occasionalisme ash'arite. Le Faṣl al-Maqāl lui-même, en réservant la démonstration philosophique à une minorité qualifiée tout en maintenant que la masse des croyants doit se contenter du registre rhétorique, dessinait une hiérarchie intellectuelle que l'orthodoxie sunnite populaire ne pouvait recevoir sans méfiance.

La rencontre avec Ibn Arabî : deux voies de la connaissance

Averroès connaît par ailleurs, vers 1180 à Cordoue, une rencontre restée célèbre dans l'histoire de la pensée islamique : celle du jeune Ibn Arabî, futur plus grand théoricien du soufisme spéculatif, alors adolescent. Intrigué par le récit d'une expérience mystique du jeune homme que lui avait rapportée son propre père, ami du philosophe, Averroès demande à le rencontrer. L'entrevue, restée dans la mémoire soufie sous la forme d'un dialogue elliptique — « Oui » et « Non » échangés avant qu'Ibn Arabî ne livre une réponse énigmatique sur l'envol des esprits « hors de la matière » —, met en scène la rencontre symbolique de deux voies distinctes de l'islam classique : la philosophie rationaliste péripatéticienne d'Averroès et la voie mystique intuitive dont Ibn Arabî deviendra le grand théoricien. L'article Ignispedia consacré à Ibn Arabî développe cette scène et son sens dans le détail ; elle n'est ici mentionnée que pour ce qu'elle révèle d'Averroès lui-même : un homme dont la réputation intellectuelle, dès son vivant, suscitait la curiosité bien au-delà des cercles strictement philosophiques — y compris chez ceux qui allaient consacrer leur vie à une voie de connaissance entièrement différente de la sienne.

Un héritage délaissé par l'islam classique, redécouvert à la Nahda

Contrairement à la fortune spectaculaire qu'il connaîtra en Occident latin, Averroès exerce, de son vivant et longtemps après sa mort, une influence minime sur la pensée philosophique islamique elle-même^[76]. Deux facteurs expliquent cette éclipse : d'une part, l'Espagne se trouve à l'extrême occident du monde islamique, géographiquement et intellectuellement excentrée par rapport aux grands centres orientaux ; d'autre part, son projet même — restaurer l'Aristote authentique contre les déformations néoplatoniciennes — arrivait, pour les centres intellectuels musulmans d'Orient déjà engagés dans d'autres écoles depuis Avicenne, comme un projet déjà daté^[77]. Ce n'est qu'avec le mouvement de renaissance intellectuelle arabe du XIXᵉ siècle, la Nahda, qu'Averroès est redécouvert dans le monde arabophone comme une source d'inspiration pour la modernisation de la pensée musulmane^[78].

La traduction latine et la diffusion des commentaires

L'influence occidentale d'Averroès tient presque exclusivement à ses commentaires d'Aristote, traduits en latin et en hébreu au cours du XIIIᵉ siècle. Après l'effondrement de l'Empire romain d'Occident, l'Europe latine avait perdu l'accès direct à la quasi-totalité de l'héritage grec classique, Aristote compris ; les commentaires d'Averroès, en pénétrant l'Occident latin, fournirent un accès savant et une restauration de ce corpus^[79]. Le premier traducteur latin fut Michel Scot (v. 1175-v. 1232), formé à Oxford et à Paris, qui traduisit à Tolède à partir de 1217, puis au service de Frédéric II en Sicile, les Grands Commentaires sur la Physique, la Métaphysique, le De Anima et le De Caelo, ainsi que plusieurs commentaires moyens et petits^[80]. D'autres traducteurs suivirent, notamment Hermann l'Allemand et Guillaume de Luna^[81]. Devenu la référence obligée pour lire Aristote, Averroès fut bientôt désigné, dans les écrits scolastiques latins, non plus par son nom, mais simplement par le titre de « le Commentateur »^[82].

L'averroïsme latin de Siger de Brabant

Un cercle de disciples enthousiastes se forme, à la faculté des arts de Paris, autour de cette lecture radicale d'Aristote-Averroès : c'est l'averroïsme latin, dont Siger de Brabant et Boèce de Dacie sont les figures les plus marquantes^[83]. Ces maîtres reprennent à leur compte, sur le terrain de la philosophie naturelle, l'éternité du monde et l'unité de l'intellect — deux thèses qui, on l'a vu, entraient déjà en tension avec l'orthodoxie islamique du vivant même d'Averroès, et qui allaient de même heurter frontalement la théologie catholique. Le détail de cette querelle parisienne — la formation de l'école averroïste, la doctrine controversée dite de la « double vérité » (en réalité un slogan latin, nulla lex est vera licet possit esse utilis, qui simplifie et déforme la position réelle d'Averroès^[84]), le rôle de l'évêque Étienne Tempier — est développé dans l'article Ignispedia consacré à l'Université de Paris et la scolastique, qui n'est pas repris ici pour éviter toute redite.

Il importe cependant de signaler ici, par exactitude, un point souvent négligé : le philosophe médiéval lui-même n'a jamais soutenu la théorie dite de la « double vérité » — l'idée qu'une même proposition pourrait être vraie en philosophie et fausse en théologie, ou inversement. Bien au contraire, tout le projet du Faṣl al-Maqāl consiste à affirmer l'unité de la vérité, atteinte par des voies différentes selon les capacités du sujet connaissant. C'est une construction polémique latine, née de la réception scolaire simplifiée de sa pensée par les averroïstes parisiens et par leurs adversaires, qui a fait dire à Averroès plus qu'il n'a jamais dit — voire le contraire de ce qu'il pensait^[85]. Rendre justice à la pensée réelle d'un adversaire, même erroné sur l'essentiel, est une exigence de rigueur que l'article Ignispedia sur l'islam applique de façon symétrique aux sources musulmanes elles-mêmes : on ne réfute honnêtement qu'une position correctement rapportée.

Saint Thomas d'Aquin contre l'unité de l'intellect

C'est saint Thomas d'Aquin qui porte, en Occident, le coup le plus rigoureux à la doctrine averroïste de l'intellect. En 1270, dans le contexte précis de la première condamnation parisienne, Thomas rédige un traité entier consacré à cette seule question, le De Unitate Intellectus contra Averroistas (« De l'unité de l'intellect, contre les averroïstes »)^[86]. Le texte s'ouvre par une déclaration d'intention sans ambiguïté :

« Il y a longtemps déjà que s'est répandue une erreur touchant l'intellect, tirant son origine des écrits d'Averroès : il s'efforce de soutenir que ce qu'Aristote nomme l'intellect possible est un et le même pour tous les hommes [...] notre intention est d'écrire de nouveau contre cette erreur, et de telle sorte qu'elle soit décisivement réfutée. » — Saint Thomas d'Aquin, De Unitate Intellectus contra Averroistas, préambule, v. 1270^[87]

L'argumentation thomiste, développée également dans la Somme théologique — dont l'article Ignispedia consacré à la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin retrace les passages précis —, repose sur l'analyse aristotélicienne de l'âme comme forme substantielle du corps : si l'intellect était une substance séparée, unique et impersonnelle, chaque homme ne pourrait plus être dit connaître personnellement — ce serait, tout au plus, l'intellect séparé qui connaîtrait en lui, non lui qui connaîtrait par lui-même. Une telle conséquence, souligne Thomas, contredit l'expérience la plus immédiate que chacun a de son propre acte de penser, et ruine, du même coup, toute possibilité philosophique d'une rétribution personnelle après la mort.

Les condamnations de 1270 et 1277

Deux condamnations épiscopales parisiennes viseront directement les thèses averroïstes latines : celle du 10 décembre 1270, treize propositions centrées sur l'éternité du monde, la négation de la providence divine individuelle, l'unité de l'intellect et le déterminisme ; puis, le 7 mars 1277, sur instruction du pape Jean XXI, une condamnation bien plus large de 219 articles, promulguée par l'évêque de Paris Étienne Tempier^[88]. Ces deux épisodes, déjà traités en détail dans les articles Ignispedia consacrés à l'Université de Paris et la scolastique et à Jean XXI (1276-1277) — notamment la lettre pontificale Relatio nimis implacida du 18 janvier 1277 —, ne sont ici rappelés que pour leur point de départ commun : la lecture radicale d'Aristote à travers le prisme d'Averroès, que Tempier jugeait incompatible avec la foi chrétienne.

Dante, Raphaël, Chaucer : la mémoire artistique occidentale

La mémoire occidentale d'Averroès traverse, de façon paradoxale, à la fois la damnation littéraire et la consécration picturale. Dante Alighieri, dans le chant IV de l'Enfer — celui des Limbes, où séjournent les grands esprits vertueux mais non baptisés —, place Averroès parmi les plus illustres, au tout dernier vers du chant, qui clôt la liste des sages :

« Averroès, qui fit le grand commentaire. » — Dante Alighieri, Enfer, chant IV, vers 144^[89]

Deux siècles plus tard, le peintre Raphaël, dans sa fresque de L'École d'Athènes (1509-1511, chambre de la Signature, Vatican), représente, selon l'identification généralement retenue par les historiens de l'art — bien que cette identification reste, comme souvent pour les figures secondaires de la fresque, discutée —, un homme au turban clair et au vêtement vert, penché derrière Pythagore : Averroès y devient ainsi, selon plusieurs commentateurs, la première représentation picturale jamais réalisée du philosophe, alors même qu'aucun portrait authentique n'avait existé de son vivant pour la guider^[90]. Geoffrey Chaucer, dans le prologue général des Contes de Canterbury (fin du XIVᵉ siècle), le cite enfin parmi les autorités médicales que connaît son personnage du Médecin, aux côtés d'Hippocrate, de Galien et d'Avicenne^[91].

La statue de Cordoue et la mémoire arabe contemporaine

La ville de Cordoue a, elle aussi, voulu honorer son enfant le plus illustre : une statue en pierre, représentant le philosophe assis, un livre sur les genoux, dans une attitude de méditation intense, se dresse aujourd'hui devant la muraille de la vieille ville, non loin de la Puerta de Almodóvar^[92]. Le cinéaste égyptien Youssef Chahine lui a par ailleurs consacré le film Le Destin (Al-Massir), présenté en 1997 à l'approche du huitième centenaire de sa mort (1198-1998)^[93].

Un catholique peut, sans réserve aucune, reconnaître en Averroès l'un des esprits les plus puissants qu'ait produit la civilisation islamique médiévale, et l'un des plus grands services rendus, quoique involontairement, à la culture chrétienne : sans ses commentaires, la redécouverte occidentale d'Aristote au XIIIᵉ siècle — celle-là même qui rendra possible la synthèse thomiste — aurait été considérablement plus lente et plus incertaine. Sa méthode de commentaire littéral, sa rigueur de juriste habitué à peser les raisons des positions adverses avant de trancher, sa conviction que l'univers obéit à un ordre causal intelligible plutôt qu'à l'arbitraire pur d'une volonté sans mesure : tout cela constitue un legs authentique, que la théologie catholique a reçu, discuté, et pour partie intégré — au point que Thomas d'Aquin lui-même, tout en le réfutant sur l'essentiel, modèle la forme de ses propres commentaires d'Aristote sur celle du « Grand Commentaire » d'Averroès^[94].

Mais cette dette réelle envers le commentateur ne saurait dissimuler ce qui sépare, sur le fond, irréductiblement la doctrine d'Averroès de la Révélation chrétienne. Sa thèse de l'éternité du monde contredit frontalement la doctrine de la création ex nihilo que professent, chacune à sa manière, la Genèse et le Credo. Sa doctrine de l'intellect matériel unique dissout, par construction philosophique, la possibilité même d'une immortalité personnelle — ce que la Catholic Encyclopedia de 1907 formule sans détour en rappelant qu'Averroès reconnaissait lui-même ne pouvoir défendre, sur des bases purement rationnelles, l'immortalité de l'âme individuelle^[95]. C'est très précisément ce point que réfute saint Thomas dans son De Unitate Intellectus : sans intellect personnel, il n'y a plus de sujet capable de mériter, de se convertir, d'aimer Dieu ou de le refuser en propre — et donc plus de fondement rationnel à la rétribution éternelle que révèle l'Écriture. Il n'est pas indifférent, à cet égard, que la postérité latine — un temps après saint Thomas et Dante eux-mêmes, note l'Encyclopédie catholique — en soit venue à représenter Averroès comme « l'ennemi juré de la foi »^[96] : formule sans doute excessive dans sa polémique, mais révélatrice de l'enjeu théologique réel que ses disciples latins avaient porté à son terme le plus dangereux.

Averroès demeure enfin, par sa foi et par sa vie, un homme de la tradition islamique : cadi rigoureux, croyant sincère selon ses propres lumières, il n'a jamais entendu renier l'islam, mais au contraire en montrer, contre ses détracteurs mêmes, la pleine compatibilité avec la recherche rationnelle. Le concile Vatican II, dans sa déclaration Nostra Aetate, rappelle en quels termes l'Église catholique doit regarder les croyants musulmans, dont Averroès demeure l'un des esprits les plus rigoureux :

« L'Église regarde aussi avec estime les musulmans, qui adorent le Dieu unique, vivant et subsistant, miséricordieux et tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, qui a parlé aux hommes. » — Concile œcuménique Vatican II, déclaration Nostra Aetate sur les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes, 28 octobre 1965, § 3^[97]

C'est dans cet esprit — d'estime réelle pour un héritage intellectuel considérable, et de fidélité entière à la Révélation reçue dans le Christ, seule à fonder l'immortalité personnelle qu'Averroès n'a pu, par ses propres forces philosophiques, garantir — que le lecteur catholique peut aborder le grand cadi de Cordoue : non comme un pur adversaire à réfuter, mais comme un esprit dont l'intelligence, mise malgré elle au service d'Aristote, a fourni à la théologie chrétienne des outils qu'elle devait ensuite dépasser et porter à leur pleine mesure dans la lumière de la foi.

• Fouad Ben Ahmed et Robert Pasnau, « Ibn Rushd [Averroes] », Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/ibn-rushd/ — la synthèse académique de référence sur la biographie et la doctrine.
• H. Chad Hillier, « Ibn Rushd (Averroes) (1126-1198) », Internet Encyclopedia of Philosophy, iep.utm.edu/ibnrushd/.
• Majid Fakhry, Averroes (Ibn Rushd): His Life, Works and Influence, Oneworld Publications, Oxford, 2001.
• Averroès, Le Livre du discours décisif, trad. angl. Charles E. Butterworth, The Book of the Decisive Treatise, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001.
• Alain de Libera, Averroès et l'averroïsme, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », Paris, 1991.
• Ernest Renan, Averroès et l'averroïsme : essai historique, Auguste Durand, Paris, 1852 (texte numérisé sur Gallica, gallica.bnf.fr).
• Voir aussi, dans Ignispedia, les articles Maïmonide (1138-1204), Saint Thomas d'Aquin, La Somme théologique de saint Thomas d'Aquin, L'Université de Paris et la scolastique, Jean XXI (1276-1277), Ibn Arabî, Dante Alighieri et Edward Feser, qui prolongent chacun un aspect précis de l'héritage philosophique d'Averroès.