Lao Tseu (figure traditionnelle du VIe siècle av. J.-C.)

La biographie de Sseu-ma Ts'ien, seule source ancienne

Toute la tradition biographique sur Lao Tseu remonte à un unique texte ancien : le chapitre LXIII des Mémoires historiques (Shiji), rédigés par l'historien Sseu-ma Ts'ien à la cour des Han, vers 91 av. J.-C. — soit environ quatre siècles après l'époque à laquelle la tradition situe Lao Tseu^[7]. Sseu-ma Ts'ien y écrit :

« Lao-tseu naquit la troisième année de l'empereur Ting-wang, de la dynastie des Tcheou. » — Sseu-ma Ts'ien, Mémoires historiques, livre LXIII^[8]

Le récit lui donne pour nom de famille Li, pour prénom Eul, et pour fonction celle de gardien des archives (shi) à la cour royale des Tcheou, à Lo-yang, sur le fleuve Jaune^[9]. C'est en cette qualité qu'il aurait reçu la visite d'un jeune lettré venu l'interroger sur les rites : Confucius (551-479 av. J.-C.)^[10].

La rencontre avec Confucius et le dragon insaisissable

Le récit de cette rencontre est le passage le plus célèbre de la biographie. Confucius interroge Lao Tseu sur les rites des Anciens ; Lao Tseu lui répond avec une sévérité désabusée sur la vanité des honneurs :

« Les hommes dont vous parlez ne sont plus ; leurs corps et leurs os sont consumés depuis bien longtemps. » — Lao Tseu, selon Sseu-ma Ts'ien, Mémoires historiques, livre LXIII^[11]

Puis il l'exhorte : « Renoncez à l'orgueil et à la multitude de vos désirs »^[12]. Confucius, déconcerté, confie à ses disciples une impression restée fameuse dans toute la littérature chinoise :

« J'ai vu aujourd'hui Lao-tseu : il est comme le dragon ! » — Confucius, rapporté par Sseu-ma Ts'ien, Mémoires historiques, livre LXIII^[13]

L'image dit l'essentiel : dans la cosmologie chinoise, le dragon s'élève au ciel porté par le vent et les nuages, sans qu'on puisse dire par où il se saisit — à la différence de l'oiseau qui vole, du poisson qui nage ou du quadrupède qui court, dont on peut comprendre et capturer le mouvement^[14]. Lao Tseu échappe, dans le regard même de Confucius, à toute prise intellectuelle ordinaire.

Le départ vers l'ouest et le gardien de la passe

Constatant le déclin de la dynastie des Tcheou, Lao Tseu se serait « livré à l'étude de la Voie et de la Vertu »^[15], puis aurait quitté sa charge pour partir vers l'ouest. Parvenu à la passe frontière de Han-kou (Hangu), le gardien de la passe, nommé selon la tradition Yin Hi (Yin Xi), lui aurait demandé de coucher son enseignement par écrit avant de disparaître :

« Alors Lao-tseu écrivit un ouvrage en deux parties qui renferment un peu plus de cinq mille mots, et dont le sujet est la Voie et la Vertu. » — Sseu-ma Ts'ien, Mémoires historiques, livre LXIII^[16]

Après quoi, conclut la biographie, « l'on ne sait où il finit ses jours »^[17]. Cette absence délibérée de tombeau, de mort racontée, de descendance suivie dans le temps, contraste frappamment avec la biographie beaucoup plus circonstanciée de Confucius rédigée par le même historien — signe, pour la critique moderne, du caractère déjà largement légendaire de la figure au moment où Sseu-ma Ts'ien écrit.

Trois candidats en un seul nom : le doute historiographique

Sseu-ma Ts'ien lui-même trahit son embarras : après avoir raconté la vie de « Lao Tseu », il ajoute que certains l'identifient à un dénommé Lao Laizi, contemporain de Confucius, auteur de quinze écrits, et que d'autres encore le confondent avec un « Grand Historien Dan » (Taishi Dan), qui aurait vécu plus d'un siècle après la mort de Confucius et rencontré le duc Xian de Qin en 374 av. J.-C.^[18]. Le philosophe Fung Yu-lan (1895-1990) a soutenu, dans son Histoire de la philosophie chinoise, que Sseu-ma Ts'ien avait confondu le Lao Dan légendaire, interlocuteur de Confucius, avec un certain Li Er, penseur plus tardif de l'époque des Royaumes combattants, véritable auteur — selon cette hypothèse — du Tao Te King^[19].

Le sinologue britannique Angus C. Graham (1919-1991) est allé plus loin encore, en montrant que le récit tel que nous le connaissons résulte d'une conflation progressive de légendes distinctes, opérée sur plusieurs siècles : une première strate, attestée dès le IVe siècle av. J.-C., ne rapporte que la rencontre entre Confucius et un certain Lao Dan, sans lui attribuer aucun écrit ; une seconde strate, plus tardive, transforme Lao Dan en fondateur d'une école de pensée distincte ; enfin, vers 250 av. J.-C., le Tao Te King lui-même se voit attribué à Lao Dan par son auteur ou son premier éditeur, précisément pour bénéficier de l'autorité prestigieuse attachée à ce nom déjà légendaire^[20]. L'entrée de référence de la Stanford Encyclopedia of Philosophy résume sobrement l'état du débat : « selon certains savants modernes, cependant, Lao Tseu est entièrement légendaire ; il n'y a jamais eu de Lao Tseu historique »^[21].

Faut-il pour autant n'y voir qu'une légende ?

Cette incertitude radicale n'autorise pas à traiter la question comme définitivement tranchée dans le sens du scepticisme intégral. La position la plus répandue chez les sinologues contemporains n'est pas que Lao Tseu n'a « jamais existé », mais que des paroles et des maximes attribuées à un sage nommé Lao Dan ont commencé à circuler et à être mises par écrit, sous forme de recueils distincts, à partir de la seconde moitié du Ve siècle av. J.-C., pour se stabiliser dans une forme proche du texte reçu vers le milieu du IIIe siècle av. J.-C.^[22]. Autrement dit : il existe très probablement un noyau ancien de sagesse orale, attaché à un maître dont le nom même est devenu, avec le temps, un titre collectif (« le Vieux Maître ») plutôt qu'un état civil vérifiable — situation qui n'est pas sans analogie, toutes proportions gardées, avec la formation d'autres corpus sapientiaux anciens transmis d'abord oralement avant leur fixation écrite.

Les 5 000 caractères en deux parties

Le Tao Te King — littéralement le « classique de la Voie et de la Vertu » — se compose, dans sa forme reçue, de 81 chapitres très brefs, de facture souvent poétique et gnomique, répartis en deux livres : le Tao King (chapitres 1 à 37, consacré à la Voie) et le Té King (chapitres 38 à 81, consacré à la Vertu qui en procède)^[23]. Le texte ouvre sur une affirmation programmatique de l'ineffabilité de son objet :

« La voie qui peut être exprimée par la parole n'est pas la Voie éternelle. » — Tao Te King, chapitre I, trad. Stanislas Julien^[24]

Sept cents commentaires environ ont été consacrés, au fil de l'histoire chinoise, à ce texte d'à peine cinq mille caractères — signe d'une fécondité herméneutique rarement égalée dans la littérature mondiale^[25].

Les lamelles de Guodian, témoin le plus ancien

En 1993, l'exhumation d'une tombe de l'État de Tchou (Chu), au village de Guodian, dans le Hubei, a livré un ensemble de lamelles de bambou datées d'environ 300 av. J.-C.^[26] — soit le témoin matériel le plus ancien connu à ce jour du Tao Te King. Ces lamelles, réparties en trois liasses désignées « A », « B » et « C », ne contiennent qu'environ deux mille caractères correspondant à une partie seulement des 81 chapitres actuels^[27]. L'occupant de la tombe, un lettré de haut rang qui aurait été le précepteur d'un prince héritier de Chu, situe la copie dans un contexte de cour raffiné, antérieur d'au moins quatre-vingts ans aux manuscrits de Mawangdui^[28].

La comparaison entre la version de Guodian et le texte reçu révèle des variantes doctrinalement significatives. Ainsi, le chapitre 19 du texte reçu proclame : « Rejetez la bienveillance, abandonnez la justice » — attaque frontale contre les vertus cardinales confucéennes de ren (bienveillance) et de yi (justice/rectitude). La version de Guodian, plus ancienne, porte une formule sensiblement différente : « rejetez l'artifice, abandonnez la ruse »^[29]. Le texte se serait donc radicalisé avec le temps dans son opposition explicite au confucianisme naissant — indice précieux pour dater la polémique entre les deux écoles.

Les manuscrits de soie de Mawangdui

En décembre 1973, la fouille de la tombe n° 3 du site de Mawangdui, près de Changsha (Hunan), scellée en 168 av. J.-C., a livré deux copies complètes du Tao Te King sur soie, désignées manuscrits « A » et « B »^[30]. Le manuscrit A, en écriture sigillaire ancienne, est le plus ancien des deux ; le manuscrit B, en écriture chancellerie plus tardive, en dérive probablement^[31]. Fait notable : les deux manuscrits inversent l'ordre du texte reçu, plaçant le Té King (chapitres 38-81) avant le Tao King (chapitres 1-37)^[32] — un ordre confirmé, une génération plus tard, par le manuscrit dit de Peita (Beida), daté du début de l'époque Han occidentale et comptant 77 chapitres au lieu de 81^[33].

Le tableau suivant résume la chronologie comparée des principaux témoins textuels aujourd'hui connus :

Ce tableau montre une chose essentielle pour l'honnêteté encyclopédique : le Tao Te King que lisent aujourd'hui les lecteurs occidentaux, dans la traduction de Stanislas Julien ou de tout autre traducteur, repose sur l'édition commentée par Wang Bi au IIIe siècle après Jésus-Christ — soit près de sept siècles après la datation traditionnelle de Lao Tseu lui-même^[34].

Les grandes traductions occidentales

La première traduction française intégrale et savante du Tao Te King, accompagnée du texte chinois et d'un commentaire perpétuel, est due au sinologue Stanislas Julien (1797-1873), professeur au Collège de France, et parut à Paris en 1842 sous le titre Le Livre de la Voie et de la Vertu^[35]. Une traduction postérieure, due à Jules Besse, parut chez Ernest Leroux en 1909, précédée d'une notice biographique reprenant la traduction française du chapitre LXIII des Mémoires historiques de Sseu-ma Ts'ien^[36]. Au XXe siècle, la traduction de référence en langue française devient celle de Liou Kia-hway, publiée par Gallimard dans la collection Philosophes taoïstes de la Bibliothèque de la Pléiade (1980), aux côtés de Tchouang-tseu et Lie-tseu.

Le Tao, principe ineffable qui précède le Ciel et la Terre

Le chapitre XXV du Tao Te King décrit le Tao comme une réalité antérieure à toute chose créée :

« Il y avait quelque chose formé avant le Ciel et la Terre. » — Tao Te King, chapitre XXV, trad. Stanislas Julien^[37]

Cette réalité première, que le texte se refuse presque à nommer, est décrite comme silencieuse, immatérielle, et pourtant mère de toutes choses. Le chapitre XLII en tire la cosmogonie la plus célèbre de toute la pensée chinoise ancienne :

« Le Tao a produit l'Un ; l'Un a produit le Deux. » — Tao Te King, chapitre XLII, trad. Stanislas Julien^[38]

La suite du chapitre, dans les traductions savantes usuelles, prolonge la séquence : le Deux produit le Trois, et le Trois produit les « dix mille êtres » — c'est-à-dire la totalité du monde manifesté^[39]. Le Tao n'est donc ni un dieu personnel qui parle, légifère ou s'adresse à l'homme, ni une simple abstraction philosophique : il est le principe impersonnel, insondable et générateur dont procède, par degrés, la totalité du réel.

Le non-agir, ou l'art de ne pas contrarier le cours des choses

Le concept le plus caractéristique de la pensée de Lao Tseu est le wu wei, littéralement le « non-agir ». Il ne s'agit pas d'une invitation à l'inaction pure, mais du refus de toute action volontariste, arrogante ou contraire au cours naturel des choses — une action « sans forcer », débarrassée du désir de dominer ou de paraître^[40]. Lao Tseu illustre ce principe par l'image de l'eau, qu'il place au sommet de toutes les vertus :

« Ici-bas rien de plus mou que l'eau, et pourtant elle vient à bout des pierres les plus dures. » — Tao Te King, chapitre LXXVIII, trad. Stanislas Julien^[41]

Le texte en tire un principe paradoxal, souvent résumé par la formule « le mou vainc le dur, la faiblesse vainc la force »^[42] — inversion délibérée des hiérarchies de puissance ordinaires, qui invite le sage à gouverner et à vivre par la souplesse plutôt que par la contrainte.

Vertu, spontanéité et retour à la simplicité

La Vertu (Té), second terme du titre de l'ouvrage, désigne ce que chaque être a « reçu » du Tao — non une qualité morale au sens occidental, mais la force silencieuse par laquelle une chose déploie sa nature propre sans artifice^[43]. Cette force s'exprime par la spontanéité naturelle (ziran, littéralement « de soi-même ainsi »), qui n'imite ni ne force rien d'extérieur^[44]. Le chapitre II, sur les couples d'opposés, en donne la logique la plus élémentaire :

« L'être et le non-être naissent l'un de l'autre ; le difficile et le facile se produisent mutuellement. » — Tao Te King, chapitre II, trad. Stanislas Julien^[45]

De cette logique des contraires naît, chez Lao Tseu, une méfiance constante envers la civilisation savante, la multiplication des lois, des rites et des vertus proclamées, qu'il juge symptomatiques d'une décadence plutôt que d'un progrès — position qui l'oppose frontalement à l'entreprise morale et rituelle de Confucius, comme le rappelle déjà la sévérité de sa réponse rapportée par Sseu-ma Ts'ien sur la vanité de l'orgueil et des désirs multipliés^[46].

Tchouang-tseu et l'école du Tao

Le second grand texte fondateur du taoïsme philosophique, le Tchouang-tseu (Zhuangzi), est attribué à un penseur du IVe siècle av. J.-C. dont il porte le nom. Ses rapports avec le Tao Te King restent débattus par les spécialistes : longtemps considéré comme un simple prolongement de la pensée de Lao Tseu, le Tchouang-tseu apparaît aujourd'hui, pour une partie de la critique, comme le témoin d'une tradition intellectuelle distincte, peut-être même antérieure sur certains points au texte attribué à Lao Tseu^[47]. La postérité chinoise a néanmoins fixé les deux noms en un couple inséparable, l'école Lao-Zhuang, socle commun du taoïsme philosophique (Tao-kia) distingué, dès l'époque Han, des autres écoles de pensée^[48].

La déification en Taishang Laojun

Le tournant décisif qui fait passer Lao Tseu du statut de sage philosophique à celui de dieu vivant survient en 142 apr. J.-C., lorsque Zhang Daoling, sur le mont Heming (Sichuan), reçoit — selon la tradition religieuse taoïste — une révélation du Lao Tseu déifié, désormais nommé Taishang Laojun (« le Très-Haut Seigneur Lao »)^[49]. Cette révélation lui confère le titre de Maître céleste (Tianshi) et fonde la Voie des Maîtres célestes (Tianshi Dao), premier mouvement religieux taoïste structuré autour de prêtres hiérarchisés, de rituels de guérison et d'exorcisme, et d'une cotisation en riz qui vaudra à ce mouvement le nom de « Voie des cinq boisseaux de riz »^[50].

Le taoïsme religieux qui se développe à partir de cette fondation ne se limite plus à la lecture philosophique du Tao Te King : il élabore un vaste panthéon, des pratiques de longévité et d'alchimie intérieure visant l'immortalité corporelle, ainsi qu'un corpus scripturaire immense, fixé en 1445 dans le Canon taoïste (Daozang) de l'ère Zhengtong, qui rassemble environ 1 487 textes^[51]. Le tableau suivant distingue les deux strates, philosophique et religieuse, que recouvre aujourd'hui le mot « taoïsme » :

Cette distinction entre les deux strates, souvent présentée comme une opposition entre un taoïsme « pur » et un taoïsme « dégénéré », est elle-même le produit d'un préjugé moderne façonné en partie par le regard occidental du XIXe siècle sur la Chine, comme on le verra plus loin à propos de la réception missionnaire du taoïsme^[52].

Le taoïsme aujourd'hui

Le taoïsme demeure aujourd'hui largement circonscrit à la Chine, à Taïwan et aux diasporas chinoises d'Asie du Sud-Est. Les estimations chiffrées varient fortement selon la méthode retenue : les recensements formels ne comptent que quelques dizaines de millions de fidèles déclarés en Chine continentale, tandis que des centaines de millions de personnes intègrent, sans appartenance confessionnelle exclusive, des pratiques, des fêtes ou des représentations d'origine taoïste dans leur vie quotidienne — signe d'une religion vécue davantage comme une culture partagée que comme une appartenance identitaire au sens occidental^[53].

Ce que l'Église peut reconnaître

Un catholique peut reconnaître, dans l'enseignement attribué à Lao Tseu, plusieurs intuitions qui recoupent authentiquement des vérités reçues par la foi biblique : la dénonciation de l'orgueil et de la multiplication des désirs, la conscience aiguë que la sagesse humaine bute sur un mystère qu'aucune parole n'épuise, et une certaine méfiance à l'égard de la volonté de puissance qui rejoint, par un chemin très différent, l'enseignement évangélique sur les derniers qui seront les premiers. Le concile Vatican II pose, dans sa déclaration Nostra Aetate, le principe général qui permet d'apprécier de telles convictions sans les récuser en bloc :

« L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d'agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu'elles diffèrent sous bien des rapports de ce qu'elle-même tient et propose, cependant reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes. » — Concile Vatican II, déclaration Nostra Aetate, 28 octobre 1965, § 2^[54]

Cette ouverture magistérielle rejoint la doctrine patristique des « semences du Verbe » (semina Verbi), reprise par le décret Ad Gentes de 1965, selon laquelle des éléments de vérité et de bonté peuvent se trouver, disséminés par la Providence, dans les grandes traditions religieuses de l'humanité, appelés à être reconnus, purifiés et accomplis dans le Christ^[55]. Le taoïsme n'est nommément cité ni dans Nostra Aetate ni dans Ad Gentes — le texte conciliaire traite explicitement de l'hindouisme et du bouddhisme, mais laisse dans l'ombre les traditions religieuses chinoises, alors moins connues des Pères conciliaires que les grandes religions du sous-continent indien —, mais le principe posé au paragraphe 2 s'applique par extension légitime à ce qui, dans le message de Lao Tseu, reflète un rayon de la Vérité.

Le malentendu missionnaire sur le taoïsme vivant

Les premiers missionnaires jésuites en Chine, à commencer par Matteo Ricci (1552-1610), connaissaient l'existence du taoïsme par leurs conversations avec les lettrés confucéens, mais restèrent largement extérieurs aux communautés taoïstes vivantes et ne semblent pas en avoir saisi la véritable place dans la société et la culture chinoises^[56]. Cette distance a produit un jugement durable et déséquilibré : le Tao Te King ancien, texte philosophique, fut traité avec un respect relatif, tandis que le taoïsme religieux vécu — ses prêtres, ses rituels, ses pratiques de longévité — fut longtemps perçu par les missionnaires comme une simple superstition, un ensemble amorphe de pratiques magiques en décadence par rapport à ses origines « philosophiques »^[57]. Ce préjugé, qui a fabriqué une distinction artificielle entre un taoïsme « philosophique » noble et un taoïsme « religieux » dégradé, continue d'influencer certaines présentations occidentales du sujet aujourd'hui^[58].

Il faut attendre le XIXe siècle pour qu'une étude savante et non seulement missionnaire du taoïsme s'organise en Occident : Jean-Pierre Abel-Rémusat (1788-1832), premier titulaire de la chaire de chinois au Collège de France (1814), traduisit dès 1816 le traité taoïste Taishang ganying pian ; Stanislas Julien en donna une nouvelle traduction en 1835 sous le titre Livre des récompenses et des peines, avant de publier en 1842 sa traduction de référence du Tao Te King^[59]. Au XXe siècle, les manuscrits de Dunhuang rassemblés par Paul Pelliot (1878-1945) et les travaux pionniers d'Henri Maspero (1883-1945) ont posé les fondements de la sinologie moderne consacrée au taoïsme comme objet d'étude religieuse à part entière^[60].

La Querelle des rites chinois : un dossier distinct, déjà traité

L'épisode le plus connu du rapport entre l'Église catholique et la Chine des lettrés, la Querelle des rites chinois, qui aboutit à la condamnation des rites par le pape Clément XI dans la constitution Ex illa die du 19 mars 1715^[61], concerne principalement le culte des ancêtres et les honneurs rendus à Confucius par les lettrés confucéens — non les pratiques proprement taoïstes. Ce dossier, ses acteurs (Matteo Ricci, Mgr Maigrot, l'empereur Kangxi) et ses suites jusqu'au XXe siècle sont exposés en détail dans l'article Ignispedia consacré à Confucius, auquel le lecteur est renvoyé pour ne pas dupliquer une histoire qui appartient d'abord au dossier confucéen.

Ce qui sépare irréductiblement

L'estime réelle que l'Église porte à ce qui, dans le message de Lao Tseu, reflète un rayon de vérité, ne dispense pas de nommer avec clarté ce qui sépare, de façon décisive, sa doctrine de la foi catholique.

Un principe impersonnel, non un Dieu qui parle et qui aime

Le Tao de Lao Tseu est un principe premier, générateur de toutes choses, mais impersonnel : il ne parle pas, ne légifère pas, ne s'adresse à personne et ne noue aucune alliance. Le Dieu de la Révélation biblique, à l'inverse, est un Dieu personnel, qui parle aux patriarches, se révèle à Moïse par son Nom, et se fait chair en Jésus-Christ. Là où le Tao engendre le monde par un processus impersonnel — l'Un, le Deux, le Trois, puis les dix mille êtres —, la foi chrétienne confesse un Dieu qui crée librement par amour et qui s'incarne pour habiter parmi les hommes (Jn 1, 14).

Le non-agir, ou l'insuffisance d'une sagesse sans grâce

Le wu wei enseigne au sage à s'effacer devant le cours naturel des choses, à ne pas forcer, à imiter la souplesse de l'eau. Cette sagesse contient une part de vérité pratique — l'orgueil de la volonté de puissance est bien un mal réel —, mais elle reste une sagesse de l'homme seul, sans secours d'en haut. La foi catholique enseigne au contraire une collaboration active de la liberté humaine avec la grâce divine : le chrétien n'est pas appelé à se dissoudre passivement dans le cours des choses, mais à coopérer librement, par la charité, à l'œuvre de Dieu dans le monde — ce qui suppose un Dieu qui donne effectivement sa grâce, et non seulement un ordre cosmique impersonnel à ne pas contrarier.

Immortalité corporelle recherchée, ou résurrection donnée

Le taoïsme religieux, dans son développement après Zhang Daoling, a consacré des trésors d'ingéniosité — alchimie externe puis interne, diététique, exercices respiratoires — à la recherche d'une immortalité corporelle obtenue par l'effort humain^[62]. La foi catholique espère, elle, une résurrection de la chair qui n'est pas le fruit d'une technique spirituelle, mais un don gratuit de la toute-puissance divine :

« Dieu, dans sa toute-puissance, redonnera définitivement la vie incorruptible à nos corps, en les réunissant à nos âmes, par la vertu de la Résurrection de Jésus. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 997^[63]

Entre la quête taoïste d'un corps qui échapperait à la mort par la maîtrise du souffle intérieur et l'espérance chrétienne d'un corps donné à nouveau par grâce, au dernier jour, la différence n'est pas seulement de méthode : elle porte sur la nature même du salut — obtenu par l'homme, ou reçu de Dieu.

Lao Tseu, qu'il ait réellement existé comme l'archiviste solitaire décrit par Sseu-ma Ts'ien ou qu'il condense, comme le pensent nombre d'historiens, plusieurs figures et plusieurs siècles de sagesse orale chinoise, demeure l'un des noms les plus considérables de l'histoire spirituelle de l'humanité. Sa dénonciation de l'orgueil, sa méfiance envers l'agitation stérile, son image de l'eau qui triomphe des pierres par la seule douceur, interrogent le chrétien sur un point précis : sait-il, lui aussi, préférer la force cachée de l'humilité à l'agitation bruyante de ses propres œuvres ?

Mais là où Lao Tseu enseigne de se conformer, en silence, à un Tao qui ne parle pas, le chrétien reçoit d'un Dieu qui parle, qui aime et qui se donne une espérance d'un autre ordre : non l'effacement dans un ordre impersonnel, mais la communion filiale avec un Père ; non l'immortalité conquise par la technique, mais la résurrection donnée par grâce ; non une Voie sans visage, mais Celui qui a dit : « Je suis le Chemin, la Vérité et la Vie » (Jn 14, 6).

• Sseu-ma Ts'ien, Mémoires historiques, livre LXIII, trad. reproduite dans Lao-tseu, Tao-Té-King, trad. Jules Besse, Ernest Leroux, Paris, 1909 — l'unique biographie ancienne de Lao Tseu, disponible sur Wikisource.
• Lao Tseu, Tao Te King, le Livre de la Voie et de la Vertu, trad. Stanislas Julien, Imprimerie royale, Paris, 1842 — la première traduction française savante intégrale, avec texte chinois et commentaire perpétuel.
• Alan K. L. Chan, art. « Laozi », Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2001, rév. 2025 — la synthèse académique de référence sur l'historicité, les manuscrits et la doctrine.
• Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme : des origines au XIVe siècle, Cerf, Paris, 1991 — l'histoire de référence en langue française.
• Kristofer Schipper, Le Corps taoïste : corps physique, corps social, Fayard, Paris, 1982 — introduction classique au taoïsme religieux vécu.
• Concile Vatican II, déclaration Nostra Aetate (1965) et décret Ad Gentes (1965) — le cadre magistériel du regard catholique sur les religions non chrétiennes.
• Voir aussi l'article Ignispedia sur Confucius, pour la Querelle des rites chinois et le contexte confucéen.