La controverse des rites chinois (1610-1939)

Le double pari de Matteo Ricci

Quand Matteo Ricci meurt à Pékin le 11 mai 1610, la mission de Chine repose sur une stratégie d'une audace doctrinale considérable. Reprenant l'intuition d'Alessandro Valignano (1539-1606), visiteur général d'Orient, Ricci a posé en principe que la civilisation chinoise n'est pas une religion fausse à détruire, mais une civilisation grandiose dont l'élite, formée aux Quatre Livres confucéens, peut être approchée par les voies de la raison naturelle, des sciences européennes et d'un dialogue patient avec ses textes classiques^[1].

Cette intuition se traduit par trois décisions concrètes, prises entre 1594 et 1603, qui structurent toute la stratégie ultérieure :

1. Adopter le costume du ruxue — la robe et le bonnet du lettré confucéen — et non plus l'habit du moine bouddhiste, jugé infamant aux yeux de l'élite^[2].
2. Tolérer la participation des chrétiens chinois aux rites d'hommage aux ancêtres (offrandes alimentaires, prostrations devant les tablettes des défunts) et aux cérémonies en l'honneur de Confucius (deux fois par an dans les écoles et les temples confucéens), à condition que ces rites soient interprétés comme des actes civils de piété filiale et de gratitude civique, et non comme des actes de culte religieux^[3].
3. Traduire le mot « Dieu » par les termes chinois classiques Tianzhu (天主, « Maître du Ciel »), Shangdi (上帝, « Souverain d'En-haut ») ou Tian (天, « Ciel »), au motif que la sagesse antique de la Chine aurait conservé une connaissance primitive du Dieu unique ensuite oubliée à l'époque des néo-confucéens des Song^[4].

Ce triple choix se concentre dans le grand traité apologétique de Ricci publié à Pékin en 1603, le Tianzhu shiyi (天主實義, « Le Vrai Sens du Seigneur du Ciel »). Dialogue entre un lettré occidental et un lettré chinois, l'ouvrage démontre par la seule raison naturelle l'existence d'un Dieu personnel, créateur et juge, dont les Anciens classiques chinois (Shijing, Shujing, Liji) auraient gardé la trace : Confucius lui-même, dans cette lecture, témoignerait — imparfaitement mais authentiquement — d'un théisme originel que les commentateurs néoconfucéens des Song (XIᵉ-XIIIᵉ siècles), influencés par le bouddhisme et le taoïsme, auraient progressivement effacé^[5].

« Notre Dieu est le Souverain d'En-haut dont parlent les classiques anciens. [...] Si quelqu'un en doute, qu'il consulte les livres antiques de Chine ; il verra que le Souverain d'En-haut et le Maître du Ciel ne diffèrent que par le nom. » — Matteo Ricci, Tianzhu shiyi, chap. II, § 103, Pékin, 1603 (traduction)^[6]

Une lecture catholique du paganisme antique

L'argument de Ricci n'est pas une invention isolée. Il s'enracine dans une longue tradition catholique de lecture des civilisations anciennes. Saint Justin Martyr (vers 100-165) parlait des logoi spermatikoi, semences du Verbe disséminées chez les païens avant la venue du Christ^[7]. Eusèbe de Césarée (vers 265-339), dans sa Préparation évangélique, rassemblait les pressentiments du monothéisme chez Platon et les présocratiques^[8]. Saint Augustin voyait dans les meilleurs philosophes païens les « vases d'or et d'argent » des Égyptiens dont parle l'Exode (Ex 12, 35), à reprendre pour le service de la vraie religion^[9]. Et saint Thomas d'Aquin établissait, contre l'occasionnalisme, que la raison naturelle suffit à connaître l'existence d'un Dieu unique, créateur et providentiel — connaissance que des païens vertueux ont effectivement atteinte^[10].

Ricci applique ce schéma à la Chine : la civilisation des Han et des premiers Tang aurait connu un théisme rudimentaire mais authentique, comparable à celui des philosophes grecs ; le néoconfucianisme des Song aurait ensuite oblitéré cette intuition au profit d'une métaphysique impersonnelle (la dialectique du li et du qi). La mission jésuite consiste alors à réveiller la mémoire antique de la Chine en lui rendant son trésor primitif, purifié et élevé par la Révélation chrétienne^[11].

Trois conceptions s'affrontent dans la Compagnie

Mais cette stratégie est discutée à l'intérieur même de la Compagnie de Jésus. À la mort de Ricci, son successeur à la tête de la mission, le jésuite Niccolò Longobardo (1565-1654, en Chine depuis 1597)^[12], refuse de suivre malgré son appartenance à la Compagnie. Sicilien, formé à la théologie scolastique romaine, Longobardo connaît la langue mais reste convaincu que les classiques chinois ne supportent pas la lecture théiste de Ricci.

En 1623-1624, Longobardo rédige un long mémoire — la Risposta breve sopra le controversie del Xámti, Tienxin, Línhoên (Réponse brève sur les controverses au sujet de Shangdi, Tianshen et Linghun) — pour démontrer que les notions confucéennes sont irréductiblement matérialistes ou immanentistes : Tian et Shangdi y désignent un Ciel matériel et un dieu corporel, jamais un Dieu transcendant et créateur ; les âmes humaines y sont conçues comme des modulations du qi, non comme des substances spirituelles immortelles^[13]. Suivant Longobardo, la stratégie de Ricci est une équivoque dangereuse : faire dire aux classiques chinois ce qu'ils ne disent pas, c'est risquer un syncrétisme qui dissout l'Évangile dans la civilisation hôte. Seul Tianzhu, néologisme inventé par les missionnaires, serait acceptable.

Le visiteur Francesco Pasio ordonne en 1627 la destruction des exemplaires du mémoire de Longobardo. Mais le texte survit en copie clandestine, et sera finalement publié à Paris en 1701 par les Missions étrangères de Paris comme arme contre les jésuites^[14]. Pendant ce temps, les ordres mendiants entrent en Chine par la voie philippine.

L'arrivée des ordres mendiants (1632-1645)

À partir de 1632, des dominicains et franciscains espagnols venus de Manille s'installent dans le Fujian. Faute de formation linguistique comparable à celle des jésuites, ils observent de l'extérieur les cérémonies funéraires confucéennes — fumée des cierges, prostrations, offrandes d'encens et de nourriture devant les tablettes — et concluent à l'idolâtrie pure et simple. Le dominicain Juan Bautista de Morales (1597-1664), arrivé en Chine en 1633, rédige une dénonciation systématique des pratiques jésuites qu'il porte personnellement à Rome en 1643^[15].

À la demande de Morales, la Congrégation De Propaganda Fide instruit le dossier et publie, sous l'autorité d'Innocent X, le décret Cum ad aures le 12 septembre 1645 : il condamne en dix-sept propositions les pratiques décrites par Morales^[16]. Mais le procureur jésuite Martino Martini S.J., dépêché à Rome en 1654 par la Compagnie, présente à son tour les rites comme réellement pratiqués — c'est-à-dire dépouillés de leur ancienne signification religieuse et réduits à un protocole social de respect filial et civique. Sur ce dossier rectifié, Alexandre VII publie le décret du 23 mars 1656 qui suspend la condamnation de 1645 et autorise les rites tels qu'ils sont effectivement vécus^[17].

Les deux décisions disciplinaires successives de 1645 et 1656 — l'une condamnant, l'autre autorisant les mêmes pratiques au prisme d'une description différente des faits, sans changer de doctrine — vont alimenter pendant un demi-siècle l'ambiguïté canonique de la question. Chaque camp cite son décret, et la réalité concrète des rites devient l'enjeu central : sont-ils objectivement religieux, ou objectivement civils ?

Une querelle française autant que romaine

Une dimension souvent sous-estimée de la controverse est qu'elle se développe en Europe sur fond de conflits ecclésiologiques propres au XVIIᵉ siècle. La querelle des Rites chinois se superpose, en France notamment, à la querelle janséniste, à la résistance gallicane contre Rome, et à la lutte d'influence entre la Compagnie de Jésus et les Missions étrangères de Paris (MEP) fondées en 1658-1663^[18].

Les Missions étrangères de Paris entrent en scène avec une priorité opposée à celle des jésuites : briser le Padroado portugais qui réservait au Portugal la juridiction sur les missions d'Asie en vertu du traité de Tordesillas (1494) et de la bulle Romanus Pontifex (1455). Pour les MEP, l'évangélisation chinoise relève désormais directement de Propaganda Fide, sans passer par Lisbonne ni par les jésuites de Pékin. Cette rivalité canonique et politique s'enchâsse dans la dispute théologique sur les rites : attaquer la stratégie jésuite, c'est aussi affaiblir le monopole portugais et étendre l'influence française en Asie^[19].

À cette dimension s'ajoutent les publications antijésuites des jansénistes : Antoine Arnauld (1612-1694) consacre en 1690 sa Morale pratique des jésuites (tome VII) à l'examen critique de l'« idolâtrie » jésuite en Chine ; Pasquier Quesnel poursuit ce combat ; ils trouvent un relais puissant chez les dominicains, et un polémiste redoutable en Charles Maigrot, vicaire apostolique des Missions étrangères de Paris. La controverse sort des cercles missionnaires pour devenir une affaire d'opinion publique française, instrumentalisée dans le combat plus large contre la Compagnie^[20].

Acteurs et enjeux

Cette pluralité d'acteurs, dont les motifs sont partiellement théologiques et partiellement politiques, explique l'enkystement durable de la querelle.

Le mandement diocésain de 1693

Le tournant décisif est un événement local de dimension diocésaine. Le 26 mars 1693, à Changlo (province du Fujian), l'évêque français Charles Maigrot (1652-1730), vicaire apostolique des Missions étrangères de Paris pour le Fujian, publie un mandement diocésain en sept points qui interdit absolument :

1. l'usage de Shangdi et de Tian pour traduire « Dieu » (seul Tianzhu est autorisé) ;
2. l'inscription Jing Tian (« Adore le Ciel »), accrochée dans certaines églises chinoises par autorisation de Kangxi ;
3. toute participation des chrétiens chinois aux rites en l'honneur de Confucius (deux fois l'an dans les écoles et temples confucéens) ;
4. toute participation aux rites d'hommage aux ancêtres comprenant offrandes, encens ou prostrations devant les tablettes ;
5. l'autorisation aux chrétiens de suivre les funérailles non-chrétiennes selon les usages confucéens ;
6. l'enseignement de Ricci selon lequel les classiques chinois auraient connu le Dieu unique ;
7. la lecture de tout ouvrage jésuite défendant ces positions^[21].

Le mandement n'a juridiquement de portée que dans le vicariat apostolique du Fujian. Mais Maigrot l'envoie aussitôt à Rome — par l'intermédiaire des MEP — comme mémoire d'accusation contre l'ensemble de la pratique jésuite en Chine. Ce mémoire d'accusation parvient à Rome à un moment où la papauté est gouvernée par un pape soucieux de discipline missionnaire : Innocent XII (1691-1700), puis Clément XI (1700-1721)^[22].

Cum Deus optimus (20 novembre 1704)

Après plus de dix ans d'instruction, le Saint-Office publie le 20 novembre 1704 le décret Cum Deus optimus, contresigné par Clément XI. Le décret confirme le mandement de Maigrot, condamne en huit propositions la pratique des rites chinois telle qu'elle est décrite par les opposants jésuites, et renverse le décret d'Alexandre VII de 1656^[23]. Il interdit :

• l'usage de Shangdi et de Tian pour désigner Dieu ;
• la pose dans les églises de l'inscription Jing Tian accordée par Kangxi ;
• la participation des chrétiens aux rites solennels à Confucius et aux ancêtres deux fois par an ;
• la pose de tablettes ancestrales portant la formule rituelle shenwei (siège de l'esprit), même chez les chrétiens.

Le décret donne raison à Maigrot et aux dominicains, par-dessus un siècle de pratique jésuite et le décret d'Alexandre VII. Reste à le promulguer en Chine sans déclencher une crise diplomatique avec l'empereur Kangxi (règne 1661-1722), dont l'amitié pour les jésuites est notoire et qui a obtenu, en 1692, l'édit de tolérance ouvrant l'Empire à l'Évangile.

Un patriarche d'Antioche envoyé à Pékin

Pour notifier le décret de 1704, Clément XI envoie un légat extraordinaire : Charles-Thomas Maillard de Tournon (1668-1710), gentilhomme savoyard de famille piémontaise, jeune prélat romain de 34 ans, patriarche d'Antioche depuis le 5 décembre 1701, légat a latere pour la Chine et les Indes orientales^[24]. Tournon est doctrinalement convaincu, courageux, mais ne connaît rien de la civilisation chinoise et n'a jamais quitté l'Italie : il embarque depuis le port de Civitavecchia le 9 février 1703, atteint Pondichéry en novembre 1703, et arrive à Macao le 8 avril 1705, puis à Pékin le 4 décembre 1705^[25].

L'audience de Kangxi et l'examen de Maigrot

Kangxi reçoit Tournon en audience à Pékin le 31 décembre 1705. La rencontre est d'abord cordiale : l'empereur, lecteur des écrits de Ricci et grand admirateur des jésuites astronomes, suppose que le légat vient le remercier des honneurs accordés à la Compagnie. Mais Tournon, après l'audience, transmet au gouverneur impérial une interrogation officielle sur les rites et fait venir à Pékin Charles Maigrot lui-même, qu'il présente à l'empereur comme l'expert capable de prouver que les rites chinois sont idolâtriques.

L'examen de Maigrot par Kangxi, au cours de l'été 1706, devient l'un des épisodes les plus dramatiques de la controverse. L'empereur interroge l'évêque français sur les passages classiques invoqués par Ricci pour soutenir la lecture théiste du confucianisme. Maigrot, qui a vécu dix-sept ans dans le Fujian mais ne parle qu'imparfaitement le mandarin et ne lit pas les caractères classiques, ne parvient pas à lire les passages de Confucius et de Mencius qu'on lui présente. Kangxi est blessé qu'un Européen ose juger la civilisation chinoise sans la connaître, et expulse Maigrot vers Macao le 17 décembre 1706, le jugeant incompétent en chinois^[26].

Plus grave encore : Kangxi exige désormais des missionnaires un piao (certificat impérial) attestant qu'ils suivent « la voie de Ricci » — c'est-à-dire la stratégie d'accommodation. Tous les missionnaires qui s'y refusent sont expulsés vers Macao. La plupart des missionnaires signent le piao ; plusieurs dizaines de récalcitrants prennent le chemin de Macao. La mission est divisée en deux factions, l'une obéissant à Rome, l'autre obéissant à Pékin^[27].

Le décret de Nankin (25 janvier 1707) et l'arrestation de Tournon

Tournon, ayant échoué à convaincre l'empereur, se replie à Nankin où il publie le 25 janvier 1707 son décret de Nankin : il confirme l'interdiction des rites, exige de tout missionnaire en Chine un serment d'obéissance sous peine d'excommunication réservée au pape, et menace de censures ecclésiastiques tout chrétien chinois qui continuerait à pratiquer les rites^[28].

Kangxi, furieux, le fait arrêter à son tour. Tournon est conduit à Macao en juin 1707 et y est gardé prisonnier par les autorités portugaises — qui voient en lui un agent du démantèlement du Padroado. Il y meurt le 8 juin 1710, à 41 ans, après trois années de captivité, créé cardinal in extremis par Clément XI le 1ᵉʳ août 1707 sans pouvoir recevoir la barrette. Son corps sera ramené à Rome en 1722^[29].

L'historien des papes Ludwig von Pastor, tout en réservant son jugement sur la prudence missionnaire de Tournon, salue en lui un confesseur de la foi dont le courage dans des circonstances inhumaines reste admirable^[30].

Pendant que Tournon agonise à Macao, le débat continue en Europe. Les jésuites, par l'intermédiaire de leur procureur Caspar Castner, plaident à Rome qu'une réception graduelle du décret de 1704 est nécessaire pour ne pas perdre la mission. Clément XI tranche.

Le 19 mars 1715, en la fête de saint Joseph, le pape promulgue la constitution apostolique Ex illa die qui :

1. confirme solennellement la condamnation des rites chinois prononcée par Cum Deus optimus ;
2. impose à tout missionnaire en Chine un serment d'obéissance (formula ad amussim) qui doit être prêté à perpétuité ;
3. menace d'excommunication réservée au pape tout missionnaire qui contreviendrait ;
4. déclare « nuls et de nul effet » tous les décrets, mandats ou privilèges contraires, y compris ceux émanant d'autorités ecclésiastiques chinoises locales^[31].

Pour la première fois, la condamnation des rites prend la forme d'une constitution apostolique solennelle adressée à toute l'Église — un acte disciplinaire, non une définition infaillible. Mais ses effets, en Chine, sont catastrophiques. Quand le texte d'Ex illa die, traduit en chinois, est lu à Kangxi lors de la légation Mezzabarba (décembre 1720), l'empereur répond en 1721 par un décret rejetant la prohibition pontificale et interdisant désormais aux Occidentaux de prêcher en Chine^[32].

Une dernière tentative de conciliation

Conscient du désastre, Clément XI envoie en 1720 un second légat a latere : Carlo Ambrogio Mezzabarba (1685-1741), Lombard, patriarche d'Alexandrie, beaucoup plus diplomate que Tournon. Mezzabarba quitte Lisbonne le 25 mars 1720 et arrive à Macao le 26 septembre 1720, puis à Pékin le 25 décembre 1720^[33].

Mezzabarba apporte une instruction confidentielle du pape l'autorisant à concéder huit permissions assouplissant l'application d'Ex illa die :

1. permettre dans les maisons chrétiennes les tablettes ancestrales purgées des caractères controversés ;
2. permettre toutes les cérémonies civiles liées aux funérailles chinoises, à condition qu'elles ne soient pas mêlées à la superstition ;
3. permettre aux chrétiens de rendre des honneurs civils à Confucius en tant que maître de morale civile ;
4. permettre les prostrations devant les tablettes ancestrales, à condition d'écarter toute intention idolâtrique ;
5. permettre aux chrétiens d'offrir nourriture et encens devant les corps non encore inhumés ;
6. permettre les génuflexions dans les cérémonies civiles d'inauguration d'écoles ;
7. permettre aux chrétiens d'accompagner des cérémonies non-chrétiennes en simple témoin ;
8. permettre l'usage du caractère Tian (Ciel) dans certains contextes neutres^[34].

Reçu en audience par Kangxi en décembre 1720 et janvier 1721, Mezzabarba expose les huit permissions. L'empereur, qui a soixante-six ans et qui mourra moins de deux ans plus tard, reste profondément blessé par l'attitude romaine et n'accorde aucun crédit aux concessions. Il refuse de céder. Mezzabarba repart en novembre 1721 sans avoir obtenu la moindre garantie impériale, emportant avec lui le corps de Tournon^[35].

La mort de Kangxi et l'édit de Yongzheng (1722-1724)

Kangxi meurt le 20 décembre 1722. Son successeur, son quatrième fils Yongzheng (1678-1735, règne 1722-1735), est intellectuellement plus austère et plus sévère que son père, et n'a aucune attache personnelle avec les jésuites. Sous l'influence de hauts mandarins anti-chrétiens, il promulgue en 1724 un édit de proscription du christianisme appliqué dans tout l'Empire : tous les missionnaires sont expulsés vers Macao, à l'exception de vingt et un jésuites retenus à Pékin comme astronomes, peintres et horlogers de la cour^[36].

La controverse théologique romaine, en se durcissant, a précipité l'effondrement diplomatique de la mission. Les conversions à grande échelle deviennent impossibles. Les chrétientés rurales survivent en clandestinité ; les communautés urbaines de Pékin et Nankin se replient. C'est le tournant historique le plus brutal de la mission chinoise — et il est, en grande partie, directement causé par la controverse des rites.

Pendant deux décennies, Rome reste agitée par la question des huit permissions Mezzabarba, dont les ordres mendiants exigent l'annulation pure et simple. Quand Prospero Lambertini devient pape sous le nom de Benoît XIV en août 1740, il décide d'en finir.

Le 11 juillet 1742, Benoît XIV publie la bulle Ex quo singulari : elle confirme intégralement Ex illa die, annule purement et simplement les huit permissions de Mezzabarba, impose un serment encore plus strict que celui de 1715, et interdit toute discussion ultérieure sur la question, sous peine d'excommunication réservée au pape :

« Nous voulons et ordonnons par la teneur de la présente que personne n'ait l'audace de soutenir, défendre, professer ou enseigner publiquement ou en privé, par écrit ou de vive voix, sous quelque prétexte que ce soit, les rites et cérémonies chinoises dont il est question, ni ne les pratique, ni ne les permette à autrui. » — Benoît XIV, bulle Ex quo singulari, 11 juillet 1742 (traduction)^[37]

C'est la fin officielle de l'accommodation jésuite. Pendant deux siècles, aucune voix ne pourra remettre publiquement la question en cause. La controverse, théologiquement gelée, devient un cas d'école douloureux dans tous les manuels de missiologie catholique. Les chrétientés chinoises restantes pratiquent en clandestinité ; certains chrétiens secrets continuent de toute façon les rites de leur clan, en sachant qu'ils risquent l'excommunication ; d'autres rompent avec leur famille — et perdent souvent l'héritage et le statut social. La proscription pèse durement sur la pastorale.

Effondrement de la mission et survie clandestine

À partir de 1742, les chrétientés chinoises perdent l'élite mandarinale qui les soutenait. Les survivantes se replient sur les communautés rurales des provinces côtières (Fujian, Zhejiang, Jiangsu, Shanxi) et continuent leur vie de foi soutenues par des catéchistes laïcs chinois, des prêtres formés au Collège de la Sainte-Famille de Naples fondé en 1732 par le P. Matteo Ripa, et par la remarquable institution des vierges chinoises (Tongzhennü, 童貞女) — confréries de femmes consacrées sans vœu solennel qui assurent la transmission de la foi de famille à famille pendant deux siècles^[38].

La suppression de la Compagnie de Jésus par Clément XIV (bref Dominus ac Redemptor, 21 juillet 1773) achève le démantèlement. Les chrétiens chinois resteront, jusqu'au milieu du XIXᵉ siècle, sous une persécution latente qui se durcit périodiquement (1746-1748, 1784-1785, 1805, 1815, 1839, 1898-1900). Selon les estimations reprises par Standaert, de quelque 250 000 chrétiens en 1720, leur nombre tombe à environ 150 000 vers 1810 ; il remontera lentement au XIXᵉ siècle, mais la rupture de 1742 hypothèque durablement la possibilité d'une véritable inculturation du christianisme dans le confucianisme^[39].

Les bouleversements asiatiques du XXᵉ siècle

Pendant deux siècles, la proscription des rites de 1742 a paru aussi irréversible que les autres décrets dogmatiques du Saint-Siège. Mais des circonstances asiatiques nouvelles rouvrent la question au début du XXᵉ siècle.

Au Japon sous le militarisme Shōwa des années 1930, le culte civil de l'empereur et les cérémonies des sanctuaires shintō sont imposés à tous, y compris aux écoliers chrétiens des écoles catholiques. Le Saint-Siège, par une instruction de la Sacrée Congrégation de la Propagation de la Foi datée du 26 mai 1936, autorise les chrétiens japonais à participer aux cérémonies du Yasukuni et des autres jinja, en tant que rites civils d'hommage à la patrie et aux soldats morts, et non en tant que culte religieux^[40].

Au Mandchoukouo sous protectorat japonais, la même reconnaissance est accordée le 27 mars 1935 pour les cérémonies en l'honneur de Confucius dans les écoles publiques^[41]. La question chinoise est donc déjà rouverte de facto. Le 3 novembre 1939, Mgr Paul Yu Pin, vicaire apostolique de Nankin, et plusieurs évêques chinois adressent à Rome une demande formelle de révision d'Ex quo singulari^[42].

L'instruction Plane compertum est (8 décembre 1939)

Élu le 2 mars 1939, Pie XII répond avec une rapidité remarquable. Le 8 décembre 1939, neuf mois après son élection, la Sacrée Congrégation de la Propagation de la Foi publie, avec l'approbation expresse du pape, l'instruction Plane compertum est :

« Il est aujourd'hui pleinement reconnu que les rites pratiqués en Chine en l'honneur de Confucius et des ancêtres, qui revêtaient autrefois un caractère religieux, n'ont plus, dans l'usage actuel, qu'une signification purement civile : ils manifestent la piété filiale envers les ancêtres, l'amour de la patrie et le respect courtois envers les concitoyens. Les chrétiens chinois peuvent donc participer aux cérémonies en l'honneur de Confucius dans les écoles et les bâtiments officiels, exposer son image ou sa tablette, s'incliner devant elle, ainsi que devant les portraits ou les tablettes des ancêtres défunts. Le serment imposé par les constitutions Ex illa die de Clément XI et Ex quo singulari de Benoît XIV est désormais aboli. » — Pie XII / Sacrée Congrégation De Propaganda Fide, instruction Plane compertum est, 8 décembre 1939, Acta Apostolicae Sedis 32 (1940), p. 24-26 (traduction)^[43]

En une demi-page de texte, Pie XII fait trois choses d'une portée considérable :

1. il abolit le serment imposé par Clément XI et Benoît XIV à tous les missionnaires en Chine depuis 1715 ;
2. il autorise les chrétiens chinois à participer aux cérémonies confucéennes d'écoles et de bâtiments officiels et à honorer les tablettes ancestrales ;
3. il fonde cette décision sur une constatation de fait : la signification des rites a changé, ils ne sont plus aujourd'hui un culte religieux mais un acte civique.

Un revirement ou une continuité doctrinale ?

C'est ici qu'une lecture catholique soignée est nécessaire, ni progressiste ni intégriste. Plane compertum est a souvent été présenté, par les historiens hostiles, comme un désaveu humiliant des décrets de 1704, 1715 et 1742. Cette lecture est inexacte sur trois plans :

Sur le plan canonique

Les décrets de Clément XI et de Benoît XIV n'étaient pas des définitions dogmatiques ex cathedra portant sur des vérités révélées. Ce sont des décisions disciplinaires et prudentielles sur l'opportunité missionnaire d'admettre certains rites, en fonction de leur signification réelle dans la pratique chinoise.

Le revirement n'est pas une rétractation doctrinale ; c'est une redécision prudentielle fondée sur une constatation factuelle : la signification des rites a évolué. La même Église qui jugeait les rites équivoques en 1715 les juge purement civils en 1939. C'est l'herméneutique de la continuité appliquée à la discipline missionnaire.

Sur le plan théologique

Le principe sur lequel Ricci appuyait son accommodation — distinguer culte religieux et acte civil, chercher dans les civilisations préchrétiennes les semina Verbi — n'a jamais été condamné en lui-même par le Magistère. Ce qui a été condamné, à juste titre dans le contexte de 1715, c'est une application déterminée de ce principe que les opposants jugeaient ambiguë. La Constitution sur la liturgie de Vatican II (Sacrosanctum Concilium, 4 décembre 1963, n° 37-40) et le décret conciliaire Ad gentes (7 décembre 1965, n° 22) reprennent le principe riccien de l'inculturation, érigé en norme missionnaire pour toute l'Église^[44].

Sur le plan historique

Il faut dire honnêtement que les acteurs du XVIIIᵉ siècle ont commis des fautes humaines, dont la responsabilité ne pèse pas sur la doctrine de l'Église. La précipitation de Tournon, l'ignorance linguistique de Maigrot, l'hostilité politique janséniste et gallicane contre la Compagnie, la rivalité entre Padroado portugais et MEP françaises ont considérablement biaisé la perception des faits dans laquelle les décrets de 1704, 1715 et 1742 ont été rendus. Le Magistère n'a jamais prétendu être omniscient en matière de faits ethnographiques ; il a tranché en fonction des informations qu'on lui transmettait, et ces informations étaient en partie fausses^[45].

Pie XII en 1939 ne contredit donc pas ses prédécesseurs ; il rétablit la vérité des faits que les rapports antijésuites avaient déformés, et réoriente la discipline en conséquence.

Qu'est-ce que l'inculturation ?

La controverse des rites enseigne, en négatif, ce qu'est la véritable inculturation : ni un syncrétisme qui dissout le contenu chrétien dans les catégories païennes, ni un rigorisme qui exige que toute culture hôte renonce à elle-même pour devenir occidentale, mais une purification et élévation des éléments compatibles avec la foi, en distinguant soigneusement ce qui relève du culte religieux (réservé au Dieu unique révélé en Jésus-Christ) et ce qui relève de la piété civique, filiale et culturelle (légitime et même méritoire dans toute civilisation).

Cette distinction n'est pas une invention de Vatican II. Elle est déjà chez saint Thomas d'Aquin, qui distingue dans la Somme théologique (II-II, q. 81-103) les vertus voisines de la religion : la pietas envers les parents, la observantia envers les supérieurs, la gratitudo envers les bienfaiteurs. Ce sont des vertus humaines réelles, non des actes idolâtriques. Honorer ses ancêtres, dans le sens où l'entend la culture confucéenne aujourd'hui, relève de la pietas thomiste et non du culte religieux^[46].

Sur le plan des mots eux-mêmes, l'issue est elle aussi explicite : Tianzhu demeure le nom catholique usuel de Dieu en chinois — d'où Tianzhujiao (天主教), la « religion du Maître du Ciel » — et l'abolition du serment en 1939 lève du même coup l'appareil disciplinaire qui pesait, depuis 1704-1742, sur les rites comme sur les termes Shangdi et Tian. Chacune des trois difficultés ouvertes au début de cet article — les semina Verbi dans les classiques, la traduction du nom de Dieu, le statut civil ou religieux des rites — trouve ainsi sa réponse dans la décision de 1939 et sa confirmation conciliaire.

L'idolâtrie : un concept exigeant

La controverse des rites force à préciser la définition de l'idolâtrie. L'idolâtrie n'est pas définie par la forme extérieure de l'acte (prostration, encens, offrande de nourriture), mais par son objet intérieur : rendre à une créature le culte de latrie qui n'est dû qu'au Dieu unique. Une prostration peut être un acte d'idolâtrie si elle est faite en honneur divin ; elle peut être un acte de piété parfaitement chrétien si elle est faite en honneur civique ou filial.

L'erreur des adversaires de Ricci au XVIIᵉ siècle a été de juger l'acte extérieur sans pouvoir mesurer l'intention intérieure des chrétiens chinois. L'erreur de Maigrot en particulier a été de raisonner comme un théologien européen sur des rites étrangers dont il ne maîtrisait pas la langue. Pie XII rétablit le bon usage du discernement : on juge le culte par son objet voulu, non par sa gestuelle apparente.

La hiérarchie des juridictions

La controverse révèle aussi un problème structurel : Rome, à 9 000 kilomètres de Pékin, peut difficilement juger en dernière instance d'un fait ethnographique chinois sans délégation à une autorité locale compétente. Les jésuites de Pékin, qui étaient les seuls Européens à parler couramment chinois classique et à fréquenter quotidiennement les mandarins, étaient mieux placés que Rome pour juger de la signification réelle des rites. Les rapports biaisés ou incomplets adressés à Rome par Maigrot, les MEP et les jansénistes ont court-circuité ce discernement local.

La leçon vaut pour tous les temps : subsidiarité ecclésiale et respect des charismes locaux ne sont pas une option, mais une condition de vérité pratique des décisions romaines en matière disciplinaire. C'est ce que Vatican II reconnaîtra avec la collégialité épiscopale (Lumen gentium n° 22-23) et la place donnée aux conférences épiscopales dans la pastorale locale.

Une perspective catholique sereine

L'épisode des rites chinois n'invite ni à dénigrer l'autorité du Magistère, ni à exiger qu'il soit infaillible dans son administration pratique. Le dogme n'a jamais été en cause. Ce sont des décisions disciplinaires prudentielles — légitimement liantes à leur époque, dans l'état d'information dont disposait le Saint-Siège — qui ont été révisées par le même Magistère quand les faits se sont éclaircis. Cela ne fragilise pas l'autorité de l'Église : cela en montre la véritable nature, qui est celle d'une autorité enseignante en charge de la vérité, et qui sait, sur les questions qui ne touchent pas à la foi définie, ajuster son discernement à la vérité reconnue.

Loin d'être un « scandale », l'épisode des rites chinois est plutôt un modèle pédagogique : il rappelle qu'on ne doit pas confondre la norme dogmatique et la discipline prudentielle, que l'inculturation est une exigence permanente de l'évangélisation, et que deux saints peuvent s'opposer sur une question prudentielle sans qu'aucun ne soit en faute, parce que les faits ne sont pas immédiatement clairs.

• Lire l'article général sur Les missions jésuites en Chine (1582-1773) qui donne le contexte large de la stratégie d'accommodation et présente les acteurs majeurs (Ricci, Schall, Verbiest, Castiglione).
• Lire le vénérable Matteo Ricci (1552-1610) — fondateur de la stratégie d'accommodation ; cause de béatification ouverte en 1984, rouverte le 24 janvier 2010, vertus héroïques reconnues le 17 décembre 2022.
• Lire Ad gentes — l'activité missionnaire de l'Église (Vatican II, 7 décembre 1965) — le décret missionnaire qui reprend le principe riccien de l'inculturation.
• Lire Saint François Xavier (1506-1552) — premier apôtre jésuite à viser la Chine.
• Lire Les missions jésuites au Japon et Les Réductions du Paraguay — les deux expériences-sœurs de l'accommodation jésuite.