Mircea Eliade (1907-1986)

Naissance sous le signe des Quarante Martyrs

Mircea Eliade naît à Bucarest dans une famille orthodoxe roumaine : son père, Gheorghe Eliade (né Ieremia), est officier de l'armée roumaine ; sa mère se nomme Jeana Vasilescu^[17]. L'acte de naissance l'enregistre au 28 février 1907 du calendrier julien alors en usage à l'état civil roumain — soit le 13 mars 1907 du calendrier grégorien^[18]. Eliade lui-même a toujours préféré retenir le 9 mars, jour de la fête liturgique orthodoxe des Quarante Martyrs de Sébaste, associant sa naissance à cette fête plutôt qu'à sa date d'état civil strictement exacte^[19][20] — geste révélateur d'un tempérament pour qui le temps sacré du calendrier liturgique importait davantage que l'exactitude administrative profane, bien avant qu'il n'en fasse la clef de voûte de sa pensée savante. Pour lever toute confusion calendaire : la Roumanie civile n'adopte le calendrier grégorien qu'en 1919 (le 31 mars julien étant suivi du 14 avril grégorien), tandis que l'Église orthodoxe roumaine ne passe au nouveau calendrier qu'en 1924^[21].

Formation à Bucarest : philosophie et Renaissance italienne

Après une scolarité au collège national Spiru Haret de Bucarest, où il compte parmi ses condisciples les frères Arșavir et Haig Acterian^[22], Eliade s'inscrit de 1925 à 1928 à la Faculté de philosophie et lettres de l'université de Bucarest. Il y soutient un mémoire consacré à la philosophie italienne de la Renaissance, de Marsile Ficin à Giordano Bruno^[23]. Dès cette période, sa curiosité encyclopédique se porte simultanément sur l'alchimie, l'occultisme, les religions orientales et l'histoire des idées : un éclectisme qui restera la marque de toute son œuvre savante ultérieure.

L'Inde de Dasgupta et l'ashram de Rishikesh (1928-1933)

Grâce à une bourse obtenue après avoir lu la traduction anglaise de l'Histoire de la philosophie indienne du sanskritiste bengali Surendranath Dasgupta, Eliade part pour l'Inde fin 1928 et s'inscrit à l'université de Calcutta, où il étudie le sanskrit et la philosophie indienne sous la direction de Dasgupta lui-même de 1928 à 1932^[24][25]. En 1930-1931, il séjourne six mois à l'ashram de Swami Sivananda, à Rishikesh, dans l'Himalaya, où il s'initie concrètement aux techniques du yoga et de la méditation — expérience directe qui nourrira son futur ouvrage savant sur le sujet^[26]. Il rentre à Bucarest en 1932 et soutient en 1933 une thèse de doctorat sur les techniques du yoga, publiée en 1936 sous le titre Yoga : essai sur les origines de la mystique indienne^[27].

Maitreyi : un roman et un scandale

Le séjour indien laisse une trace plus intime : hébergé chez Dasgupta, le jeune Eliade tombe amoureux de la fille de son maître, Maitreyi Devi, alors âgée de seize ans et déjà poétesse reconnue au Bengale. La liaison, découverte, provoque son expulsion immédiate de la maison familiale^[28]. Eliade en tire, en 1933, le roman autobiographique Maitreyi (traduit en français sous le titre La Nuit bengali), qui connaît un grand succès en Roumanie — prix national de 1933 — mais scandalise une partie de la critique conservatrice pour sa liberté de ton^[29] — un scandale que redoublera, en 1936, la parution de deux autres romans, Domnișoara Christina et Isabel și apele diavolului, dénoncés par la presse d'extrême droite roumaine comme « pornographiques »^[30]. Maitreyi Devi elle-même répondra bien plus tard, en 1974, par son propre roman Na Hanyate, offrant une version indienne et très différente de cette liaison de jeunesse^[31].

Le cercle Criterion et le « trăirisme »

De retour d'Inde, Eliade devient en 1933 l'assistant bénévole de Nae Ionescu, professeur de métaphysique et de logique à l'université de Bucarest, figure intellectuelle dominante et de plus en plus engagée à l'extrême droite roumaine^[48][49]. Eliade appartient au même moment au cercle littéraire et culturel Criterion — association fondée à Bucarest à l'automne 1932 —, qui réunit une génération de jeunes intellectuels roumains — parmi lesquels le futur philosophe Emil Cioran et le futur dramaturge Eugène Ionesco — autour d'un existentialisme vitaliste que les Roumains appellent le trăirisme (de a trăi, « vivre »), une exaltation de l'expérience vécue, de l'engagement authentique et du dépassement du rationalisme bourgeois qui, chez plusieurs membres du cercle, glissera vers l'engagement politique radical^[50][51].

D'une défense des savants juifs expulsés (1934) à la ferveur légionnaire (1936-1938)

La trajectoire politique d'Eliade dans les années 1930 est documentée avec précision par les historiens et n'est ni linéaire ni univoque à ses débuts. En 1933, il signe un manifeste d'intellectuels roumains condamnant les lois raciales de l'Allemagne nazie^[52]. En 1934, lorsque Nae Ionescu publie une préface ouvertement antisémite au roman De două mii de ani de son ami juif Mihail Sebastian, Eliade prend ses distances : il critique la thèse théologique de la « damnation » du peuple juif que défend son maître, tout en refusant de qualifier le texte lui-même d'antisémite^[53]. La même année, il déplore publiquement l'expulsion de savants juifs des universités roumaines — citant nommément le sémitisant Moses Gaster, le linguiste Heimann Hariton Tiktin et le philologue Lazăr Șăineanu comme des pertes intellectuelles pour le pays^[54].

Cette relative modération ne survit pas à l'année 1936, où Eliade dénonce dans la presse une prétendue « invasion juive » des régions de Maramureș et de Bessarabie, imputée selon lui à la faiblesse des dirigeants politiques roumains^[55]. À partir de 1937, son adhésion à la Garde de Fer (Legiunea Arhanghelului Mihail, fondée en 1927, mouvement ultranationaliste, antidémocratique et antisémite structuré autour d'un mysticisme orthodoxe détourné et du culte de son chef Corneliu Zelea Codreanu^[56]) devient publique et militante. Il rejoint l'organisation politique légale du mouvement, Totul pentru Țară (« Tout pour la Patrie »), participe à la campagne électorale légionnaire de 1937 dans le département de Prahova (la notice anglophone relevant son inscription sur la liste des responsables départementaux du parti publiée par Buna Vestire)^[57][58], et publie dans les journaux légionnaires Sfarmă-Piatră et Buna Vestire une série d'articles faisant l'éloge de Codreanu et de ses lieutenants Ion Moța et Vasile Marin, tombés au combat en Espagne aux côtés de Franco^[59]. Il y présente le mouvement légionnaire — selon le résumé qu'en donnent les historiens d'après ses articles, au premier rang desquels Zigu Ornea citant son texte de 1937 — comme une révolution chrétienne destinée à créer une Roumanie nouvelle, seule capable selon lui de réconcilier la Roumanie avec Dieu^[60][61]. Le 17 décembre 1937, sous le titre De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare (« Pourquoi je crois à la victoire du Mouvement légionnaire »), publié dans Buna Vestire, il présente le rapport entre Roumains et Juifs comme un combat existentiel dont dépendrait, selon lui, le relèvement national — texte que les biographes documentent comme le point culminant, littéraire, de son adhésion légionnaire^[62][63].

Il faut le dire avec la même clarté que les meilleurs biographes d'Eliade : le résumé français ci-dessus n'est pas un verbatim vérifié du texte roumain original — aucun fac-similé de Buna Vestire, n° 244, ni le texte roumain exact n'ayant pu être consultés directement pour cet article. Il traduit les versions anglaises courantes dans les synthèses (« a Christian revolution aimed at creating a new Romania », « to reconcile Romania with God »), lesquelles remontent à Zigu Ornea citant l'article d'Eliade de 1937 (Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Bucarest, Editura Fundației Culturale Române, 1995, p. 203, référence reprise par la notice anglophone) ; la référence archivistique du texte le plus cité — De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare (« Pourquoi je crois à la victoire du Mouvement légionnaire »), Buna Vestire, an I, n° 244, 17 décembre 1937, pp. 1-2, repris dans le recueil Mircea Handoca (éd.), Textele « legionare » şi despre « românism », Cluj-Napoca, Dacia, 2001 — est donnée en note^[64][65]. La présentation ne prétend donc pas restituer l'intégralité nuancée de chaque texte, mais l'essentiel solidement établi de leur contenu et de leur tonalité.

L'arrestation de 1938 et l'internement à Miercurea-Ciuc

Le 14 juillet 1938, après que le roi Carol II a lancé une répression générale contre le mouvement légionnaire (qui se soldera, en novembre, par l'exécution extrajudiciaire de Codreanu lui-même), Eliade est arrêté avec de nombreux autres sympathisants^[66]. Il refuse de signer la déclaration de désolidarisation que le régime exige des personnes arrêtées pour obtenir leur libération — geste qui, pour les historiens, atteste la sincérité au moins ponctuelle de son engagement, quelles qu'aient pu être ses réserves ultérieures^[67]. Détenu trois semaines au siège de la Sûreté de l'État, il est transféré dans un camp improvisé à Miercurea-Ciuc, en Transylvanie ; des problèmes de santé motivent sa libération le 12 novembre 1938^[68][69].

Le 10 avril 1940, le gouvernement libéral probritannique de Gheorghe Tătărăscu nomme Eliade attaché culturel à l'ambassade de Roumanie à Londres^[70]. Après la rupture des relations diplomatiques roumano-britanniques en février 1941, il est transféré à Lisbonne où, de 1941 à 1945, il sert comme secrétaire de presse puis conseiller culturel à l'ambassade de Roumanie, représentant un État roumain alors allié de l'Axe sous le régime autoritaire d'Ion Antonescu^[71][72]. En 1942, il publie un ouvrage consacré à l'Estado Novo portugais, Salazar şi revoluţia în Portugalia, qui fait l'éloge du régime corporatiste et autoritaire d'António de Oliveira Salazar — ouvrage que les historiens de sa période lisboète (Sergiu Miculescu ; Carlo Ginzburg) et les synthèses biographiques rangent parmi ses écrits d'admiration déclarée pour le régime de l'Estado Novo^[73][74]. Le 7 juillet 1942, il est reçu par Salazar lui-même, chargé de transmettre à Antonescu un message l'incitant à envisager un retrait roumain du front de l'Est^[75]. À l'automne 1943, un voyage dans la France occupée le conduit à rencontrer Emil Cioran, l'ethnologue Georges Dumézil et l'écrivain collaborationniste Paul Morand, puis, à Berlin, le juriste Carl Schmitt^[76] — autre indice d'une proximité, au moins circonstancielle, avec les milieux intellectuels de l'Europe fasciste en guerre.

La défaite de l'Axe rend impossible tout retour d'Eliade en Roumanie, désormais sous contrôle communiste : les nouvelles autorités le classent, en raison de son passé légionnaire et diplomatique, parmi les intellectuels indésirables. Il s'installe à Paris, où il vit dans une précarité matérielle réelle pendant plus de dix ans, subsistant de traductions, de cours et d'articles, avant que son œuvre savante ne s'impose^[77]. C'est cette décennie parisienne qui produit l'ossature de son système : le monumental Traité d'histoire des religions (1949, traduit en anglais sous le titre Patterns in Comparative Religion) dresse un inventaire comparatif des grandes catégories du sacré — le ciel, le soleil, l'eau, la pierre, la terre, la végétation, le temps et l'espace sacrés — à travers les civilisations ; la même année paraît Le Mythe de l'éternel retour (Cosmos and History), son livre le plus philosophique, consacré au temps mythique et à ce qu'il nomme la « terreur de l'histoire ». Suivent Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase (1951), étude comparative des pratiques chamaniques sibériennes, nord-asiatiques et amérindiennes ; Images et symboles (1952), sur le symbolisme religieux ; et Forgerons et alchimistes (1956), qui interprète les pratiques métallurgiques et alchimiques traditionnelles comme des techniques d'initiation religieuse. Sur le plan littéraire, il publie en 1955 le roman Noaptea de Sânziene (Forêt interdite), que la critique tient souvent pour son œuvre de fiction la plus importante^[78].

Succéder à Joachim Wach

En 1956, Eliade est invité à l'université de Chicago pour y donner les Haskell Lectures ; l'année suivante, il y obtient un poste permanent pour succéder au théologien et phénoménologue Joachim Wach, mort en 1955, qui y avait posé les bases méthodologiques d'une histoire des religions distincte de la théologie confessionnelle comme de l'anthropologie réductionniste^[79][80]. Bien que Wach et Eliade ne se soient jamais rencontrés, la postérité les associe comme fondateurs conjoints de ce que l'on a appelé l'« école de Chicago » de l'histoire des religions — même si leurs méthodes respectives, l'une plus herméneutique et sociologique (Wach), l'autre plus morphologique et comparatiste (Eliade), diffèrent sensiblement^[81]. Professeur titulaire de 1957 à sa retraite en 1983, Eliade y occupe à partir de 1962 la chaire de Sewell L. Avery Distinguished Service Professor, titre qu'il conserve comme professeur émérite jusqu'à sa mort^[82][83].

Le Sacré et le Profane (1957) et la fondation d'une méthode

C'est à Chicago qu'Eliade fait paraître, en 1957, Le Sacré et le Profane — d'abord en allemand (Das Heilige und das Profane, Rowohlt), d'après son manuscrit français, puis en anglais en 1959 et en français en 1965^[84] —, court essai de synthèse qui deviendra son livre le plus lu et le plus traduit, et qui expose de façon accessible l'ensemble de son système : la notion d'homo religiosus, l'homme des sociétés traditionnelles pour qui l'espace et le temps ne sont jamais homogènes mais ponctués d'irruptions du sacré.

History of Religions (1961) et l'Encyclopedia of Religion (1987)

En 1961, Eliade fonde avec ses collègues Joseph M. Kitagawa et Charles H. Long, à la Divinity School de Chicago, la revue History of Religions, première revue universitaire entièrement consacrée à ce champ disciplinaire^[85]. À partir de la fin des années 1960, il porte avec Macmillan un projet éditorial d'une ampleur inédite : l'Encyclopedia of Religion, ouvrage collectif en seize volumes réunissant des centaines de contributeurs internationaux, destiné, selon les mots de Kitagawa, « à produire non un dictionnaire mais une véritable encyclopédie qui introduirait le lecteur cultivé et non spécialiste aux idées, pratiques et personnages importants de l'expérience religieuse de l'humanité, du Paléolithique à nos jours »^[86]. L'ouvrage paraît en 1987 chez Macmillan, sous la direction éditoriale de Charles J. Adams et de son équipe, un an après la mort d'Eliade^[87].

Une œuvre romanesque parallèle

Eliade ne cesse jamais d'écrire des œuvres de fiction en parallèle de son travail savant : nouvelles fantastiques, comme La Nuit bengali, et surtout la nouvelle tardive Tinerețe fără tinerețe (Jeunesse sans jeunesse, 1976), qui inspirera en 2007 un film de Francis Ford Coppola, Youth Without Youth, avec Tim Roth — signe de la notoriété que son œuvre, savante autant que littéraire, avait acquise dans la culture américaine de son vivant.

Hiérophanie : quand le sacré fait irruption

Le concept central de tout le système d'Eliade est celui de hiérophanie (du grec hieros, sacré, et phainein, montrer), qu'il préfère au terme plus restrictif de théophanie (apparition d'un dieu), parce que la manifestation du sacré peut, selon lui, prendre pour support n'importe quel objet — une pierre, un arbre, un lieu, un être humain — sans que cet objet cesse pour autant d'être ce qu'il est dans le monde profane^[88].

Eliade définit la hiérophanie comme l'irruption du sacré qui découpe, au sein de l'espace homogène profane, un territoire à part, qualitativement différent, et fonde ainsi un lieu sacré^[89][90].

Il distingue les hiérophanies « simples » (le sacré se manifeste à travers un objet) des hiérophanies « complexes » — au sommet desquelles il place, de façon significative pour l'analyse catholique qui suit, l'Incarnation du Christ, qu'il traite comme la « hiérophanie suprême »^[91] — la manifestation la plus totale du sacré dans l'histoire, mais formellement rangée dans la même catégorie morphologique que les autres hiérophanies étudiées par sa méthode comparative.

L'espace sacré : centre du monde et axis mundi

Pour l'homo religiosus, l'espace n'est jamais homogène : il existe des lieux qualitativement différents du reste, où le sacré a fait irruption — sanctuaires, temples, montagnes sacrées — et qui fonctionnent comme un centre du monde, point de jonction entre ciel, terre et enfers, souvent symbolisé par un axe vertical, l'axis mundi (arbre cosmique, montagne, colonne, échelle)^[92]. Bâtir un temple, pour les civilisations archaïques qu'étudie Eliade, c'est reproduire rituellement la cosmogonie elle-même : faire surgir un cosmos ordonné à partir du chaos environnant, exactement comme les dieux l'ont fait à l'origine.

Le temps sacré : mythe, rite et éternel retour

De façon symétrique, le temps profane — linéaire, irréversible, celui de l'histoire quotidienne — s'oppose pour l'homme archaïque à un temps sacré, circulaire et réversible, accessible par le rite et le mythe. Célébrer une fête religieuse, pour l'homme traditionnel, ce n'est pas commémorer un événement passé : c'est réactualiser un événement primordial survenu in illo tempore (« en ce temps-là »), le faire de nouveau présent par la répétition rituelle d'un archétype^[93]. Cette logique de la répétition rituelle des origines est ce qu'Eliade appelle le « mythe de l'éternel retour » : le Nouvel An archaïque, par exemple, rejoue chaque année la cosmogonie elle-même, la victoire primordiale de l'ordre sur le chaos, permettant à la communauté de « recommencer » symboliquement le temps du monde^[94].

La « terreur de l'histoire » et l'exception judéo-chrétienne

C'est dans Le Mythe de l'éternel retour qu'Eliade développe la thèse la plus originale — et, pour un lecteur catholique, la plus intéressante — de son œuvre : celle de la « terreur de l'histoire ». Pour l'homme archaïque, protégé par les mythes et les rites de répétition, les catastrophes historiques n'ont en elles-mêmes aucun sens propre ; elles ne prennent sens qu'en tant qu'elles répètent, une fois de plus, un modèle mythique déjà connu^[95]. L'homme moderne, au contraire, n'a plus cette protection : ayant perdu la capacité archaïque d'abolir l'histoire par le rite, il se trouve exposé nu à la « terreur » d'événements singuliers, irréversibles, qui ne peuvent être rachetés par aucune répétition mythique.

Eliade situe la rupture décisive dans la révélation biblique elle-même : les prophètes d'Israël, écrit-il en substance, réinterprètent les catastrophes historiques (invasions, exils, défaites) non plus comme des répétitions d'un modèle cosmique mais comme des actes de Dieu dans l'histoire, des interventions personnelles qui donnent sens à l'événement historique en tant que tel^[96]. La vie de Moïse devient un événement unique et irréversible ; l'attente du Messie promet une fin de l'histoire porteuse de salut. Le judéo-christianisme invente ainsi, selon Eliade, une temporalité linéaire et eschatologique radicalement étrangère à l'ontologie archaïque du temps circulaire — et c'est cette même structure linéaire, sécularisée, qui soutiendra ensuite la philosophie moderne du progrès, des Lumières jusqu'aux évolutionnismes du XIXe et du XXe siècle^[97]. Pour l'homme moderne qui a perdu la foi biblique sans retrouver l'abri du mythe archaïque, conclut Eliade, seule une foi de type judéo-chrétien — croire que l'histoire est portée par un dessein rédempteur — permet encore d'affronter sans désespoir la « terreur de l'histoire »^[98].

Ce point mérite d'être souligné avant même la discussion critique qui suit : sur la question précise de la valeur de l'histoire, Eliade ne nivelle pas le judéo-christianisme dans la masse indifférenciée des religions archaïques — il lui reconnaît au contraire, sur ce point précis, une rupture qualitative réelle. C'est ailleurs, dans son traitement morphologique du sacré en général, que la difficulté se noue.

Camouflage du sacré dans le monde moderne sécularisé

Dans ses derniers essais, Eliade avance que le sacré ne disparaît jamais complètement, même dans les sociétés les plus sécularisées : il se camoufle dans des formes profanes — cinéma, littérature, idéologies politiques, nostalgie du paradis perdu de l'enfance — qui reproduisent, sans le savoir, des structures mythiques archaïques (initiation, quête du paradis, combat cosmique du bien et du mal). Cette thèse du « camouflage du sacré dans le profane » a exercé une influence durable sur l'étude des mythologies politiques modernes et de la culture populaire, bien au-delà du cercle des spécialistes de religion.

La méthode : contre le réductionnisme

Sur le plan méthodologique, l'apport revendiqué d'Eliade — et celui qui vaut, avec Wach, la fondation de l'« école de Chicago » — est le refus du réductionnisme : contre les explications qui ramènent le fait religieux à autre chose que lui-même (fonction sociale chez Durkheim, projection psychologique chez Freud, aliénation économique chez Marx), Eliade soutient que le sacré doit d'abord être compris « sur son propre plan de référence », comme une réalité sui generis irréductible à ses conditions sociales, psychologiques ou économiques^[99].

Une intuition réelle : contre le réductionnisme scientiste

Il faut d'abord reconnaître ce qui, dans le geste intellectuel d'Eliade, rejoint une conviction que l'Église catholique elle-même n'a jamais cessé de défendre : le sens religieux de l'homme n'est pas une illusion réductible à une fonction sociale, à une projection psychologique ou à une aliénation économique. Le Catéchisme de l'Église catholique enseigne que le désir de Dieu est « inscrit dans le cœur de l'homme », que « l'homme est un être religieux » et que ce désir « ne peut jamais s'éteindre totalement » (CCC 27-28, 44). Le concile Vatican II, dans la déclaration Nostra Aetate, va dans le même sens :

« L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d'agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui [...] reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes. Toutefois, elle annonce, et elle est tenue d'annoncer sans cesse, le Christ qui est "la voie, la vérité et la vie". » — Concile Vatican II, Nostra Aetate, 28 octobre 1965, § 2^[100]

En ce sens précis, l'insistance d'Eliade contre le réductionnisme scientiste rejoint, par des voies purement phénoménologiques et sans le vouloir théologiquement, une intuition que la doctrine catholique du désir naturel de Dieu et des semina Verbi — les « semences du Verbe » présentes dans les cultures humaines — avait formulée bien avant lui, et pour des raisons entièrement différentes.

La dérive comparatiste : dissoudre l'unicité du Christ dans la morphologie du sacré

Mais l'usage qu'Eliade fait de cette intuition prend, en cours de route, une direction que la doctrine catholique ne peut pas suivre. Sa méthode consiste à ranger côte à côte, dans une même morphologie comparée, les hiérophanies les plus diverses — une pierre sacrée mélanésienne, un rite chamanique sibérien, un mythe cosmogonique babylonien et, en son sommet, l'Incarnation du Christ elle-même, présentée comme « hiérophanie suprême » mais structurellement analogue aux autres. Or c'est très précisément ce type de mise en équivalence formelle, quelle que soit la qualité savante dont elle s'entoure, que la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a explicitement récusée dans la déclaration Dominus Iesus (2000) : le texte dénonce « les théories relativistes qui cherchent à justifier le pluralisme religieux » et qui contestent « l'unicité et l'universalité salvifique du mystère de Jésus-Christ »^[101], rejette « la thèse qui soutient le caractère limité, incomplet et imparfait de la révélation de Jésus-Christ, qui compléterait la révélation présente dans les autres religions »^[102], et exclut « radicalement la mentalité indifférentiste "imprégnée d'un relativisme religieux qui porte à considérer que toutes les religions se valent" »^[103].

« [Est exclue] radicalement [...] la mentalité indifférentiste "imprégnée d'un relativisme religieux qui porte à considérer que 'toutes les religions se valent'". » — Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Dominus Iesus, 6 août 2000, § 22^[104]

Le Christ n'est pas, pour la foi catholique, une hiérophanie parmi d'autres, fût-elle qualifiée de « suprême » à l'intérieur d'un même continuum morphologique : il est Dieu fait homme, un événement historique unique, non répétable, non substituable, qui ne relève d'aucun « archétype » antérieur qu'il viendrait seulement réactualiser une fois de plus. En traitant l'Incarnation comme le sommet d'une série de hiérophanies analogues entre elles par structure, la méthode comparatiste d'Eliade produit, sans le formuler explicitement comme une thèse théologique, exactement l'effet que Dominus Iesus dénonce chez les théologiens du pluralisme religieux qui s'en inspirent : elle nivelle par la forme ce que la foi affirme radicalement différent par le fond. Ce débat général sur la thèse selon laquelle « toutes les religions diraient au fond la même chose » — et sur ce que l'Église y oppose depuis Nostra Aetate jusqu'à Dominus Iesus — a déjà été traité en détail dans l'article Ignispedia « Toutes les religions disent la même chose au fond », auquel on renvoie pour l'exposé complet ; ce qui est propre à Eliade, et qui mérite d'être noté ici, c'est que sa version de cette dérive ne vient pas d'une théologie pérennialiste explicite comme celle de Guénon ou de Schuon — sur laquelle voir René Guénon (1886-1951) —, mais d'une méthode prétendument neutre et scientifique de description morphologique, ce qui la rend plus difficile à repérer et, pour cette raison même, plus insidieuse dans son influence sur des générations d'étudiants en sciences religieuses.

Une ambiguïté féconde : quand Eliade lui-même retrouve l'exception biblique

Il faut noter, par honnêteté intellectuelle, la tension interne que porte sa propre œuvre : dans Le Mythe de l'éternel retour, on l'a vu, Eliade accorde lui-même au judéo-christianisme une singularité de fond — l'invention d'une histoire porteuse de sens, face à laquelle l'ontologie archaïque circulaire n'a rien à offrir. Cette page d'Eliade contredit, en un sens, le nivellement comparatiste que pratique par ailleurs sa méthode morphologique : quand il aborde la question du temps et du sens de l'histoire, il retrouve spontanément l'exception biblique que sa grille générale des hiérophanies tend, elle, à effacer. Un lecteur catholique peut légitimement retenir cette page comme la meilleure part de son œuvre, précisément parce qu'elle échappe, sur ce point précis, à la logique nivelante qui domine le reste de son système.

L'ombre légionnaire : une question de vérité et de justice, pas seulement d'érudition

Une encyclopédie catholique ne peut pas non plus traiter la question légionnaire comme un simple à-côté biographique sans rapport avec l'évaluation de l'œuvre. Que l'on juge sévèrement ou avec plus de nuance l'ampleur exacte de son engagement — les historiens eux-mêmes restent partagés, certains le qualifiant sans détour de fasciste et d'antisémite militant, d'autres insistant sur la complexité et les contradictions apparentes de son parcours^[105] — un fait demeure incontestable et documenté : Eliade a soutenu par ses écrits, entre 1936 et 1938, un mouvement structurellement antisémite et violent, et il n'a jamais, après-guerre, produit d'explication publique claire, de rétractation ou d'excuse à l'adresse des victimes de ce mouvement. L'écrivain roumain Norman Manea, rescapé de la déportation en Transnistrie durant son enfance, l'a souligné avec une force particulière dans son essai Happy Guilt, publié dans The New Republic le 5 août 1991 : le titre même de l'essai reprend l'expression que l'on trouve dans le journal intime d'Eliade, qui qualifiait rétrospectivement son adhésion légionnaire de felix culpa — « heureuse faute »^[106]. Un tel silence, une telle esquive théologique du vocabulaire de la faute appliqué à soi-même, ne peuvent pas être mis entre parenthèses au nom de la seule qualité savante de l'œuvre : la vérité et la justice due aux victimes de l'antisémitisme roumain des années 1930-1940 priment sur le prestige académique, fût-il aussi considérable que celui de Mircea Eliade.

Culianu, l'héritier assassiné (1991)

Le disciple le plus brillant d'Eliade à Chicago, le savant roumain Ioan Petru Culianu (1950-1991), spécialiste du gnosticisme et de la magie renaissante, élève d'Eliade devenu professeur d'histoire des religions à la Divinity School^[107]. Culianu, qui avait pris ses distances critiques avec certaines thèses de son maître et publiait dans la presse roumaine, après la chute de Ceaușescu, des articles qui lui valurent des menaces, est retrouvé assassiné le 21 mai 1991, tué d'une balle dans la tête dans les toilettes proches de son bureau à Swift Hall, le bâtiment même de la Divinity School où avait enseigné Eliade^[108]. Le crime demeure à ce jour non élucidé ; l'hypothèse d'un assassinat politique lié à ses articles — notamment la piste des réseaux de l'ancienne police secrète roumaine — a été évoquée sans être formellement établie^[109].

Une figure toujours discutée

Depuis les années 1990, une abondante littérature historique et biographique — notamment les travaux de Mac Linscott Ricketts, traducteur américain de son Autobiographie et biographe le plus complet d'Eliade en anglais pour ses années roumaines, et les débats qu'a suscités l'essai de Norman Manea — a rouvert et approfondi le dossier du passé légionnaire d'Eliade, sans parvenir à un consensus définitif sur l'ampleur exacte de son engagement ni sur la sincérité de sa réserve d'après-guerre^[110][111]. Cette discussion continue de traverser, aujourd'hui encore, tout enseignement sérieux de l'histoire des religions comme discipline universitaire, tant l'empreinte méthodologique d'Eliade y demeure profonde.

Postérité culturelle

Au-delà du cercle universitaire, l'œuvre d'Eliade a diffusé son vocabulaire — hiérophanie, sacré/profane, axis mundi, éternel retour — bien au-delà des départements de sciences religieuses, jusque dans la mythocritique littéraire et cinématographique (on pense à l'influence parallèle et convergente de Joseph Campbell sur le cinéma hollywoodien). L'adaptation en 2007 par Francis Ford Coppola de sa nouvelle Jeunesse sans jeunesse a également introduit le nom d'Eliade auprès d'un public qui ignorait tout de l'historien des religions.

• Sur la thèse selon laquelle toutes les religions se vaudraient au fond, et sur la réponse catholique de Nostra Aetate à Dominus Iesus, voir « Toutes les religions disent la même chose au fond ».
• Sur le traditionalisme guénonien, autre courant comparatiste non chrétien du XXe siècle, voir René Guénon (1886-1951).
• Sur la doctrine hindoue que la méthode comparative d'Eliade prend souvent comme matériau privilégié, voir L'hindouisme.
• Sur la pratique chrétienne du yoga que ses travaux ont contribué à populariser en Occident, voir Un catholique peut-il pratiquer le yoga ?.
• Sur l'objection de la pluralité des religions telle qu'elle se pose à l'apologétique catholique, voir Comment répondre à l'objection des religions multiples ? et Les 5000 religions et le « dieu des spaghettis volants ».
• Sur la question des miracles rapportés hors du christianisme, voir Peut-il y avoir des miracles dans d'autres religions ?.
• Sur l'orthodoxie roumaine dans laquelle Eliade fut baptisé, voir Que dit l'Église sur les orthodoxes ?.
• Sur l'alchimie et les courants ésotériques qu'a étudiés Eliade en savant plutôt qu'en adepte, voir L'ésotérisme.