Alexandre Schmemann (1921-1983)

Une famille de la noblesse balte dispersée par la révolution

Alexandre Dmitrievitch Schmemann naît le 13 septembre 1921 à Reval, alors capitale de l'Estonie tout juste indépendante, au sein d'une famille de la noblesse russe de Saint-Pétersbourg qui a fui les bolcheviks après la révolution d'Octobre^[1][2]. Son grand-père, d'origine balte-allemande luthérienne, s'était converti à l'orthodoxie et avait fait carrière comme sénateur de l'Empire russe ; son père, Dmitri, officier des gardes impériaux, avait combattu dans les rangs des armées anti-bolcheviques avant l'exil^[3]. Alexandre a un frère jumeau, Andreï^[4].

Encore enfant, la famille s'installe à Paris, où se reconstitue l'une des plus importantes communautés de l'émigration russe blanche d'Europe. Le jeune Alexandre y reçoit une double formation, dans des écoles de langue russe puis dans un lycée français^[5] — bilinguisme et double culture qui marqueront durablement son style, à la fois enraciné dans la tradition liturgique slave et parfaitement à l'aise dans la culture intellectuelle française du milieu du XXᵉ siècle.

L'université de Paris et l'Institut Saint-Serge (1940-1945)

De 1940 à 1945, en pleine Occupation, Schmemann poursuit des études d'histoire à l'université de Paris, où il rédige un mémoire sur la théocratie et l'Empire romain d'Orient^[6] — préfiguration de son intérêt de toute une vie pour les rapports entre l'Église et le pouvoir temporel, qu'il approfondira plus tard dans L'Église orthodoxe, hier et aujourd'hui. Parallèlement, il entame le cursus de cinq ans de l'Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge, fondé en 1925 par l'émigration russe et devenu, dans l'entre-deux-guerres, le principal foyer de renouveau théologique de l'orthodoxie hors de Russie^[7].

C'est à Saint-Serge qu'il étudie sous la direction du père Serge Boulgakov^[8], grande figure controversée de la « sophiologie » russe, et qu'il se forme au contact de l'ecclésiologie eucharistique de Nicolas Afanassiev et de la théologie historique de Georges Florovsky^[9] — deux influences décisives qui structureront toute sa pensée ultérieure sur l'Église comme communauté rassemblée par et pour l'Eucharistie. Fait moins connu mais souligné par plusieurs de ses lecteurs catholiques : c'est également à cette époque qu'il découvre et discute les travaux des grandes figures du mouvement liturgique catholique français, en particulier Jean Daniélou et surtout Louis Bouyer^[10][11] — dette intellectuelle qu'il reconnaîtra explicitement dans sa thèse doctorale, mais qu'il mentionnera plus rarement dans ses ouvrages de large diffusion, ce qui alimentera plus tard une critique catholique légitime (voir plus bas).

Il épouse dès 1943 Juliana Ossorguine (1923-2017), fille elle aussi de l'émigration russe, qui deviendra sa compagne pendant près de quarante ans et l'éditrice posthume de son Journal^[12], et achève ses études à Saint-Serge en 1945^[13]. Le couple aura trois enfants, dont Serge Schmemann, qui deviendra correspondant à Moscou pour le New York Times^[14].

L'ordination du 22 octobre 1946

Le 22 octobre 1946, Alexandre Schmemann est ordonné prêtre par le métropolite Vladimir (Tikhonicky), exarque du patriarcat œcuménique pour les paroisses russes d'Europe occidentale^[15]. Il enseigne alors l'histoire de l'Église à Saint-Serge jusqu'en 1951^[16], se formant en parallèle à l'exercice pastoral concret d'une paroisse de l'émigration — expérience qui nourrira toute sa réflexion ultérieure sur le fossé entre la théologie savante et la vie liturgique réelle du peuple chrétien.

L'appel de Georges Florovsky et le départ pour l'Amérique (1951)

En 1951, sur l'invitation de son ancien maître Georges Florovsky, alors doyen du jeune séminaire orthodoxe Saint-Vladimir de New York — fondé en 1938 —, Schmemann émigre avec sa famille aux États-Unis pour y enseigner l'histoire de l'Église^[17][18]. Il y complète sa formation par un doctorat obtenu à distance à Saint-Serge, soutenu en 1959, consacré à la théologie liturgique^[19] : cette thèse deviendra, retravaillée, son Introduction à la théologie liturgique (1961), premier grand jalon théorique de son œuvre.

Schmemann occupe en parallèle des postes de professeur invité à l'université Columbia, à New York University, à l'Union Theological Seminary et à la General Theological Seminary^[20][21] — signe, déjà, d'un rayonnement qui dépasse largement les frontières de sa propre juridiction ecclésiale et touche l'ensemble du monde académique protestant et œcuménique de New York.

Le doyenné du séminaire Saint-Vladimir (1962-1983)

En 1962, année où le séminaire s'installe sur son campus actuel de Crestwood, dans l'État de New York, Schmemann en devient le doyen^[22][23], fonction qu'il conservera jusqu'à sa mort, vingt et un ans plus tard. Sous sa direction, Saint-Vladimir devient le principal centre de formation théologique orthodoxe en langue anglaise, formant plusieurs générations de clercs et de théologiens — parmi lesquels son propre gendre, le futur protopresbytre Thomas Hopko, qui épouse en 1963 sa fille Anne et lui succédera lui-même comme doyen du séminaire au tournant des années 1990^[24].

« Pour la vie du monde » (1963) : un petit livre au destin immense

En décembre 1963, Schmemann rédige, comme simple support de discussion pour la Conférence quadriennale de la National Student Christian Federation à Athens (Ohio), un court essai qui deviendra son ouvrage le plus lu : Pour la vie du monde (For the Life of the World)^[25]. Republié dès 1965 par l'éditeur catholique Herder and Herder sous le titre Sacraments and Orthodoxy, puis en Angleterre sous le titre World As Sacrament, traduit en français, en italien et en grec, l'essai connaît une diffusion inattendue jusque derrière le rideau de fer : il circule anonymement en traduction russe par la voie du samizdat dans l'Union soviétique elle-même^[26]. Le moine trappiste catholique Thomas Merton, dans la revue Monastic Studies, salue à sa parution « un essai puissant, articulé et, en vérité, créatif de théologie sacramentelle »^[27].

Le cœur de l'ouvrage tient en une reformulation de la définition même de l'homme. Reprenant les catégories classiques d'homo sapiens (l'homme qui pense) et d'homo faber (l'homme qui fabrique), Schmemann affirme que la définition la plus fondamentale de l'être humain est ailleurs :

« "Homo sapiens", "homo faber"... oui, mais avant tout "homo adorans". La première, la plus fondamentale définition de l'homme est qu'il est le prêtre. Il se tient au centre du monde et l'unifie dans son acte de bénir Dieu, à la fois en recevant le monde de Dieu et en le lui offrant. » — Alexandre Schmemann, Pour la vie du monde, chap. 1, éd. St Vladimir's Seminary Press, 1973, p. 16^[28]

Pour Schmemann, le monde entier a été créé comme la « matière » d'une eucharistie cosmique dont l'homme est le prêtre naturel : nommer les choses, selon le récit de la Genèse, c'est déjà les bénir et les offrir à Dieu en retour de la bénédiction reçue^[29]. Cette intuition — que le monde matériel n'est pas un obstacle au sacré mais son lieu naturel de manifestation — rejoint, presque mot pour mot, la théologie catholique de la création comme don et de la vocation sacerdotale commune des baptisés (CEC § 1268), tout en la formulant dans un vocabulaire résolument liturgique plutôt que dogmatique.

Le sécularisme comme « hérésie de l'adoration »

C'est dans l'appendice « Worship in a Secular Age » de la même œuvre que Schmemann formule sa thèse la plus célèbre et la plus discutée : le sécularisme n'est pas d'abord une doctrine sur l'existence de Dieu, mais une négation du culte :

« Le sécularisme, j'ose l'affirmer, est avant tout une négation du culte [...]. Si le sécularisme, en termes théologiques, est une hérésie, c'est avant tout une hérésie sur l'homme. C'est la négation de l'homme en tant qu'être adorant, "homo adorans" : celui pour qui le culte est l'acte essentiel qui à la fois "pose" son humanité et l'accomplit. » — Alexandre Schmemann, Pour la vie du monde, appendice « Le culte à l'âge sécularisé », p. 118-119^[30]

Cette définition ne vise pas d'abord l'athéisme déclaré, mais une attitude beaucoup plus répandue et, selon Schmemann, beaucoup plus insidieuse : celle qui réduit le christianisme soit à une catégorie purement intellectuelle (« l'avenir de la croyance »), soit à une catégorie purement socio-éthique (« le service chrétien du monde »), en l'un et l'autre cas en évacuant l'acte d'adoration comme centre organisateur de l'existence chrétienne^[31]. C'est une critique qui, pour un lecteur catholique, résonne avec la mise en garde constante du Magistère contre la réduction de la foi soit à un système d'idées, soit à une simple morale sociale, sans jamais renoncer à leur juste place respective.

L'Eucharistie comme « voyage » vers le Royaume

Dans le deuxième chapitre de Pour la vie du monde, consacré à l'Eucharistie, Schmemann développe sa conception de la liturgie comme itinéraire eschatologique :

« La liturgie de l'Eucharistie se comprend le mieux comme un voyage, une procession. C'est le voyage de l'Église dans la dimension du Royaume. » — Alexandre Schmemann, Pour la vie du monde, chap. 2, p. 25-26^[32]

L'idée est simple à saisir dans son principe, même si elle a des implications théologiques considérables : la messe — ou, dans le vocabulaire orthodoxe, la Divine Liturgie — n'est pas d'abord un rite qui représente symboliquement des événements passés (la Cène, la Passion), mais un véritable passage de l'assemblée, ici et maintenant, dans la réalité déjà présente du Royaume de Dieu inauguré par la Résurrection du Christ. Cette théologie de l'anticipation eschatologique de la liturgie recoupe, pour l'essentiel, l'enseignement de la Constitution Sacrosanctum Concilium de Vatican II sur la liturgie terrestre comme participation à la « liturgie céleste » (SC § 8), même si Schmemann la formule avec une insistance particulière sur la dimension du « déjà-là » plutôt que sur celle du « pas-encore ».

Le Grand Carême et la théologie du temps liturgique

En 1969, Schmemann publie Le Grand Carême : itinéraire vers Pâques (Great Lent: Journey to Pascha), révisé et augmenté en 1974^[33], qui applique la même méthode au temps liturgique du Carême orthodoxe : loin d'un simple exercice ascétique de privations, le Carême y est présenté comme un itinéraire pédagogique — une réappropriation progressive, semaine après semaine, du sens du baptême et de la Résurrection. L'ouvrage, écrit dans un style volontairement accessible et non technique, deviendra à son tour un classique de la littérature spirituelle traduit dans de nombreuses langues, y compris pour des lecteurs catholiques désireux de vivre le Carême latin avec une profondeur liturgique comparable^[34].

« L'Eucharistie, sacrement du Royaume » : l'œuvre testamentaire

Schmemann achève quelques semaines avant sa mort le manuscrit de ce qui sera son ouvrage le plus systématique, L'Eucharistie, sacrement du Royaume, publié à titre posthume en anglais en 1988 (The Eucharist : Sacrament of the Kingdom, St Vladimir's Seminary Press), traduit en français sous le même titre (Paris, YMCA-Press)^[35]. Il y reprend et approfondit, avec la rigueur d'un dernier bilan théologique, la thèse centrale de toute son œuvre : la théologie ne se construit pas au sujet de la liturgie, mais à partir d'elle — principe que ses disciples catholiques résumeront par la formule empruntée à l'ancien adage patristique lex orandi, lex credendi^[36].

Des « causeries dominicales » interdites en Russie soviétique

Pendant environ trente ans, de 1953 jusqu'à sa mort en 1983, Schmemann enregistre chaque semaine une brève homélie en russe, diffusée par la station Radio Liberty depuis Munich à destination de l'Union soviétique^[37][38]. Selon les recensements de la base biographique de l'université Biola, il en aurait ainsi prononcé près de trois mille^[39] — un chiffre qui donne la mesure de la constance de cet engagement clandestin de prédication, à une époque où la pratique religieuse ouverte exposait les fidèles soviétiques à de graves sanctions, et où le régime cherchait activement à brouiller les fréquences de la station^[40].

Soljenitsyne, auditeur fidèle

Parmi les auditeurs les plus assidus de ces causeries dominicales figure l'écrivain Alexandre Soljenitsyne, encore emprisonné puis déporté en Union soviétique au moment où il les découvre^[41][42]. Une fois exilé en Occident, en 1974, Soljenitsyne cherchera à rencontrer Schmemann et les deux hommes se lieront d'amitié — l'écrivain reconnaissant publiquement la dette spirituelle qu'il devait à ces brèves méditations reçues, dans la clandestinité de l'écoute radiophonique, comme une nourriture rare dans un pays où l'expression religieuse publique était étouffée^[43].

« Ce qui bâtit un mur » : Schmemann face à l'ecclésiologie catholique en débat

De 1962 à 1965, Schmemann assiste au concile Vatican II comme observateur non catholique, aux côtés d'autres délégués envoyés par le patriarcat de Moscou et par l'Église orthodoxe russe hors frontières^[44][45]. Sa présence à Rome n'est pas celle d'un simple spectateur : il rend compte, dans la presse religieuse américaine, de ses observations sur les débats en cours au sein de l'Église catholique. En novembre 1963, s'exprimant devant une assemblée orthodoxe, il livre un jugement à la fois reconnaissant et lucide sur les limites du rapprochement alors espéré :

« Ce qui bâtit un mur entre l'Église romaine et l'orthodoxie orientale, c'est la doctrine de l'infaillibilité pontificale. » — Alexandre Schmemann, propos rapportés par The New York Times, 16 novembre 1963^[46]

Il reconnaît alors que « les actes du concile, jusqu'à présent, sont bons pour l'Église romaine elle-même », tout en jugeant qu'ils demeurent « loin de l'œcuménicité » recherchée par les orthodoxes, et confie avoir eu, à l'occasion de ce séjour romain, « l'occasion de remercier Dieu » d'être lui-même orthodoxe^[47]. Il relève encore, non sans ironie, que dans le schéma conciliaire consacré à la définition de l'épiscopat, le mot « pape » revenait quatre ou cinq fois en dix-sept lignes^[48] — signe, à ses yeux, d'une ecclésiologie encore structurellement centrée sur la primauté romaine, précisément le point sur lequel achoppe le dialogue avec l'Orient.

Une ambivalence assumée face à l'Occident conciliaire

Le jugement de Schmemann sur Vatican II demeure, tout au long de sa vie, marqué par cette ambivalence : admiration réelle pour le renouveau liturgique et biblique qu'il observe chez les meilleurs théologiens catholiques de son temps, mais réserve constante devant ce qu'il perçoit comme une ecclésiologie encore trop marquée, selon lui, par le juridisme et le rationalisme scolastique — diagnostic classique de la critique orthodoxe de l'Occident, dont on verra plus loin, avec le théologien catholique Andrew Kaethler, qu'il n'est pas exempt lui-même de simplification.

La rencontre de Constantinople (1966) et le refus patriarcal

Dès le milieu des années 1960, Schmemann s'engage activement dans les négociations visant à doter la métropole russe d'Amérique — héritière de la mission orthodoxe historique en Alaska puis sur le continent — d'un statut canonique pleinement autonome, dit d'autocéphalie^[49]. En 1966, une délégation se rend à Constantinople pour explorer cette voie auprès du patriarcat œcuménique, sans obtenir de soutien : d'après les reconstitutions disponibles de cet épisode, le Patriarcat renvoie alors la délégation américaine vers l'Église russe elle-même, jugeant que la question relève avant tout de sa juridiction d'origine^[50]. Le Patriarcat œcuménique maintiendra plus tard, dans sa réponse officielle à l'autocéphalie, que seule une instance représentant l'ensemble des Églises autocéphales locales — voire un concile œcuménique — aurait compétence pour trancher une telle question^[51].

L'autocéphalie accordée par Moscou (avril 1970)

En avril 1970, c'est finalement le patriarcat de Moscou qui accorde l'autocéphalie à ce qui devient l'Église orthodoxe en Amérique (OCA), au terme de négociations dans lesquelles Schmemann fut, selon les sources de l'OCA elle-même, « un participant et un promoteur de premier plan »^[52]. Il préside comme vice-président laïc-clergé le premier Concile pan-américain d'octobre 1970 qui ratifie ce nouveau statut et adopte le nom d'Église orthodoxe en Amérique, dont il rédige vraisemblablement le message inaugural appelant à l'unité organique de tous les orthodoxes du continent^[53]. L'année suivante, en 1971, il publie dans la St Vladimir's Theological Quarterly un essai devenu classique de l'ecclésiologie orthodoxe moderne, A Meaningful Storm: Some Reflections on Autocephaly, Tradition, and Ecclesiology, qui en défend théologiquement le principe^[54].

Lecture du tableau : plus d'un demi-siècle après le tomos moscovite d'avril 1970, l'autocéphalie de l'OCA reste un cas d'école de la fragmentation de l'autorité orthodoxe sur une question canonique majeure — aucune de ces cinq Églises n'a rompu la communion avec l'OCA, mais aucune n'a non plus formellement validé son statut^[55].

Cette controverse, qui perdure aujourd'hui encore dans certains milieux orthodoxes, illustre par elle-même l'une des difficultés structurelles de l'ecclésiologie orthodoxe que Schmemann connaissait mieux que quiconque pour l'avoir vécue de l'intérieur : à la différence de l'Église catholique, où le pape dispose d'une autorité universelle reconnue pour trancher ce type de question (cf. Lumen Gentium § 23), l'orthodoxie ne possède aucune instance capable d'imposer une décision contraignante à l'ensemble des Églises autocéphales — un constat que l'on retrouve, sous une forme comparable, dans le cas contemporain de Bartholomée Ier de Constantinople face à la crise ukrainienne.

Ce qu'un catholique peut reconnaître : liturgie, ressourcement, ontologie sacramentelle

L'apport de Schmemann à la théologie liturgique du XXᵉ siècle est reconnu, y compris par des théologiens catholiques de premier rang. Le liturgiste catholique David W. Fagerberg, professeur émérite à l'université Notre-Dame et auteur d'une monographie entière sur sa pensée, en vient à faire sienne l'affirmation centrale de Schmemann selon laquelle « la liturgie est la condition ontologique de la théologie »^[56] — thèse qui a nourri, à travers Fagerberg, tout un courant de la théologie liturgique catholique contemporaine, aux côtés du bénédictin Aidan Kavanagh et du jésuite Robert Taft^[57].

Le théologien catholique Andrew T. J. Kaethler, doyen académique et professeur de théologie au Catholic Pacific College, auteur d'une monographie comparant Schmemann et Joseph Ratzinger, résume ainsi sa dette envers lui :

« Pour Schmemann, il n'y a pas de théologie en dehors de la liturgie. » — Andrew T. J. Kaethler, entretien pour Five Books for Catholics^[58]

Kaethler souligne en particulier la justesse de la critique que Schmemann adresse à une certaine théologie sacramentelle occidentale trop portée, selon lui, à définir le mystère eucharistique — par exemple à travers la catégorie scolastique de transsubstantiation — puis à considérer la question comme close, alors que la définition, bien comprise, devrait au contraire ouvrir sur un approfondissement sans fin du mystère qu'elle circonscrit^[59]. Sur ce point précis, Kaethler juge l'observation « vraiment positive et importante pour nous, catholiques »^[60] — et elle recoupe, en creux, l'enseignement catholique lui-même, pour qui la formule dogmatique n'épuise jamais le mystère qu'elle protège (cf. CEC § 1328 sur l'inépuisable richesse du mystère eucharistique).

Le prêtre catholique Richard John Neuhaus, fondateur de la revue First Things, gardait de Schmemann, qu'il avait personnellement connu, le souvenir d'un homme d'une exigence spirituelle intransigeante envers lui-même : dans son Journal intime, publié à titre posthume en 2000 sous l'édition de son épouse Juliana, Schmemann confiait notamment :

« Ce n'est que lorsque je célèbre la Liturgie que je ne suis pas dans le mensonge. » — Alexandre Schmemann, Journal 1973-1983, cité par Richard John Neuhaus, "Alexander Schmemann: A Man in Full", First Things^[61]

Les limites d'un jugement sévère sur l'Occident théologique

Cette reconnaissance n'empêche cependant pas Kaethler, en théologien catholique honnête, de nommer clairement les limites du jugement porté par Schmemann sur l'Occident chrétien. Selon lui, Schmemann « caricature la pensée occidentale » : sauf dans sa thèse doctorale, il ne reconnaît que très peu, voire pas du tout dans ses ouvrages de large diffusion, sa dette envers les théologiens catholiques du ressourcement — Jean Daniélou, Henri de Lubac et surtout Louis Bouyer — qui avaient pourtant, avant lui et dans les mêmes termes, dénoncé la dérive « manualiste » de la théologie scolastique tardive et appelé eux-mêmes à un retour à la pensée liturgique et aux Pères de l'Église^[62] :

« Il caricature la pensée occidentale [...]. Il répète sans cesse que la théologie occidentale a été prisonnière d'une mentalité juridique et rationaliste [...]. Il donne le pire scénario possible du catholicisme, ou une lecture très particulière du catholicisme. » — Andrew T. J. Kaethler, entretien pour Five Books for Catholics^[63]

Kaethler relève également que Schmemann « lit mal » certains théologiens occidentaux, saint Thomas d'Aquin en particulier^[64] — un reproche qui rejoint la critique classique adressée par plusieurs thomistes contemporains à la thèse, popularisée notamment par le théologien orthodoxe Jean-Claude Larchet, d'un « rationalisme » occidental structurellement étranger à la théologie apophatique orientale : la Somme théologique elle-même s'ouvre par la reconnaissance explicite des limites de la raison naturelle devant le mystère de Dieu (Summa Theologiae I, q. 1, a. 1), et le concept thomiste de participation analogique à l'être divin n'est pas, contrairement à ce que suggère souvent la polémique orthodoxe, une réduction rationaliste de la transcendance divine.

La primauté romaine, ligne de partage indépassée

Sur le fond ecclésiologique, Kaethler rappelle avec précision ce que Schmemann, en fidèle de l'Église orthodoxe russe, n'a jamais accepté et n'aurait pu accepter sans cesser d'être orthodoxe : que l'évêque de Rome soit « le principe et le fondement perpétuels et visibles de l'unité, aussi bien des évêques que de la multitude des fidèles »^[65] — définition que Vatican II reprend, en l'appliquant au pape, de l'enseignement constant de l'Église sur la primauté pétrinienne, déjà formulé avec la force de la définition dogmatique par le concile Vatican I dans la constitution Pastor Aeternus (1870)^[66]. C'est très exactement le point que Schmemann lui-même désignait, dès 1963, comme le « mur » séparant Rome et l'orthodoxie^[67] — et c'est ce même point, non résolu depuis, qui distingue structurellement son ecclésiologie eucharistique locale (chaque évêque, entouré de son peuple rassemblé pour l'Eucharistie, manifeste pleinement l'Église) de l'ecclésiologie catholique de la primauté universelle du successeur de Pierre. On retrouve cette même ligne de partage, formulée dans des termes très proches, à propos de Kallistos Ware et de son adhésion au texte de Chieti (2016) sur la synodalité et la primauté durant le premier millénaire.

Le complément de Joseph Ratzinger

Pour Kaethler, qui a consacré plusieurs années de recherche doctorale à mettre Schmemann en dialogue avec Joseph Ratzinger, la théologie eschatologique du futur Benoît XVI vient précisément compléter ce que la théologie liturgique de Schmemann laisse, elle, largement inexploré : la doctrine catholique de l'immortalité de l'âme, du purgatoire et de la vie après la mort, dans une ontologie relationnelle qui, à la différence de Schmemann, maintient ensemble la transcendance eschatologique du Royaume et la bonté propre, non simplement instrumentale, de la création temporelle^[68]. Là où Schmemann tend parfois à présenter les sacrements comme un passage hors de ce monde vers le Royaume plutôt que comme la manifestation du Christ descendant véritablement dans ce monde, Ratzinger, selon Kaethler, offre un contrepoids théologique précieux qui évite de faire peser sur la temporalité et la création un soupçon de dévalorisation^[69].

« Il n'a pas remarqué l'histoire » : la critique du repli identitaire

Tenu durant les dix dernières années de sa vie et publié à titre posthume en 2000 par son épouse Juliana, le Journal 1973-1983 révèle un Schmemann plus libre et plus incisif que dans ses écrits publiés de son vivant. Il y exerce, selon plusieurs de ses commentateurs, l'autocritique la plus sévère qu'un théologien orthodoxe du XXᵉ siècle ait portée sur sa propre Église : sa cible n'est pas le christianisme occidental, mais ce qu'il appelle lui-même l'« orthodoxisme » — un attachement quasi idolâtrique à l'esthétique et au folklore byzantins ou russes, vécu comme une fin en soi plutôt que comme un moyen au service du Christ^[70]. Il confie ainsi, à propos de ce byzantinisme nostalgique de l'émigration :

« Je me rends compte à quel point je suis spirituellement fatigué de tout cet "orthodoxisme", de toute cette agitation autour de Byzance, de la Russie [...] : cela obscurcit littéralement le Christ, le relègue à l'arrière-plan. » — Alexandre Schmemann, Journal 1973-1983, cité par David W. Fagerberg, Church Life Journal, université Notre-Dame^[71]

Il condamne dans les mêmes pages ce qu'il nomme le « liturgisme » — la réduction du christianisme à un cérémonial replié sur lui-même, coupé de sa mission de transformer le monde une fois le fidèle sorti de l'église^[72]. Ce diagnostic très dur, appliqué par un doyen de séminaire à sa propre tradition, est unanimement salué, y compris par ses lecteurs catholiques, comme un signe d'une intégrité théologique rare — la capacité, précisément, de faire à sa propre Église les reproches qu'il n'hésite pas non plus, on l'a vu, à formuler à l'endroit de l'Occident.

La mort du 13 décembre 1983

Diagnostiqué d'un cancer, Schmemann continue d'enseigner et d'écrire jusqu'aux derniers mois de sa vie, achevant le manuscrit de L'Eucharistie, sacrement du Royaume peu avant sa mort^[73]. Il s'éteint à son domicile de Crestwood, dans la nuit du 13 décembre 1983, à l'âge de 62 ans^[74][75]. Revêtu du titre de protopresbytre — la plus haute distinction honorifique accordée à un prêtre marié dans l'Église orthodoxe^[76] —, il laisse derrière lui son épouse Juliana, son fils Serge, ses filles Anne Hopko et Mary Tkachuk, et neuf petits-enfants^[77]. Les funérailles se déroulent au séminaire Saint-Vladimir les 14, 15 et 16 décembre 1983^[78].

Sa mort suscite des hommages venus de tout le monde orthodoxe américain, mais aussi des milieux catholiques et œcuméniques new-yorkais où il était connu et respecté depuis plus de trois décennies^[79]. Une chaîne de télévision américaine, CBS, lui consacre en 1984 un documentaire, The Spirit of St Vladimir's^[80], témoignage du rayonnement qu'avait atteint, bien au-delà des cercles strictement orthodoxes, le petit séminaire qu'il avait dirigé pendant plus de vingt ans.

Une école théologique : Meyendorff, Hopko, Fagerberg

À Saint-Vladimir, Schmemann travaille aux côtés du père Jean Meyendorff, spécialiste de la théologie byzantine, qui lui succédera comme doyen^[81]. Son gendre, le père Thomas Hopko, marié à sa fille Anne depuis 1963, deviendra à son tour une figure majeure de la théologie orthodoxe américaine et doyen émérite du même séminaire. À l'international, sa pensée continue d'irriguer aussi bien la théologie orthodoxe que la théologie liturgique catholique : le métropolite Kallistos Ware, formé au même moment que lui à l'articulation entre orthodoxie et monde occidental, comptait Schmemann et Meyendorff parmi les figures de l'institut Saint-Vladimir avec lesquelles ses propres doctorants d'Oxford étaient en relation étroite^[82].

Une réception catholique toujours vivante

Aujourd'hui encore, Pour la vie du monde figure sur la plupart des listes de lectures recommandées aux étudiants catholiques en théologie liturgique, aux côtés des grands noms du ressourcement dont Schmemann fut, sans toujours le reconnaître pleinement, l'un des héritiers indirects^[83]. Cette réception n'efface pas les questions ecclésiologiques restées ouvertes — primauté romaine, infaillibilité pontificale, autorité pour trancher les conflits canoniques entre Églises sœurs — mais elle confirme, plus d'un demi-siècle après sa parution, la justesse du diagnostic initial de Thomas Merton : un « essai créatif de théologie sacramentelle », dont la force reste, aujourd'hui comme en 1963, de rappeler à tout chrétien, catholique compris, que la foi ne se pense pas correctement sans être d'abord priée et célébrée.

La figure d'Alexandre Schmemann s'éclaire par l'histoire de la séparation entre Orient et Occident et par les autres grands artisans contemporains du dialogue entre orthodoxie et catholicisme.

• Sur un autre grand théologien orthodoxe du XXᵉ siècle engagé dans le dialogue avec Rome : Kallistos Ware (1934-2022).
• Sur la théologie de la lumière incréée et l'hésychasme, autre grand débat de la théologie orthodoxe : Grégoire Palamas.
• Sur la rupture fondatrice entre Rome et Constantinople : Le grand schisme d'Orient et La chute de Constantinople.
• Sur la réponse catholique complète aux objections orthodoxes, notamment sur la primauté romaine et l'infaillibilité pontificale : Réponses aux objections orthodoxes et Que dit l'Église sur les orthodoxes ?.
• Sur un autre pasteur orthodoxe russe du même siècle, connu pour son ministère spirituel plutôt que pour son œuvre académique : Jean de Cronstadt (1829-1908).