« Toutes les religions disent la même chose au fond » — réponse à la philosophia perennis

La force de l'objection vient de sa double existence : elle vit dans la conversation ordinaire avec la liberté d'une évidence partagée, et elle dispose dans les universités d'une généalogie philosophique sérieuse. Pour répondre, il faut tenir ensemble ces deux niveaux.

La version de tous les jours

Dans la bouche d'un voisin, d'un collègue, d'un cousin éloigné, la thèse prend des formules brèves : « au fond, c'est toujours le même Dieu qu'on cherche » — « moi je crois aux valeurs universelles, le reste c'est de la culture » — « chacun monte la montagne par sa face » — « peu importe le chemin, l'essentiel c'est d'être quelqu'un de bien ». Elle s'appuie sur trois observations vraies, dont elle tire une conclusion fausse :

1. Toutes les religions parlent de transcendance, d'éthique et de destinée humaine ;
2. Il existe des saints ou des hommes vertueux dans la plupart des traditions ;
3. Les religions partagent une opposition commune au matérialisme intégral.

De ces convergences indéniables, on conclut un peu vite que les religions disent au fond la même chose, et que la différence des doctrines n'est que la couleur locale d'une expérience universelle. C'est un saut qui n'est pas innocent : il passe d'un constat anthropologique (« partout, les hommes cherchent ») à une thèse métaphysique (« partout, les hommes trouvent la même chose ») que rien n'a justifiée.

La version philosophique : la philosophia perennis

La version cultivée de cette intuition s'appelle philosophia perennis, expression latine forgée par l'humaniste italien Agostino Steuco dans son traité De perenni philosophia (Lyon, 1540), qui désignait alors une sagesse primordiale dont la révélation chrétienne serait la couronne^[11]. Le XIXᵉ et le XXᵉ siècle vont retourner la formule : la sagesse primordiale ne prépare pas la Révélation, elle précède et englobe toutes les religions historiques, qui n'en sont que les expressions exotériques (c'est-à-dire extérieures, culturelles).

Aldous Huxley, dans la préface de The Perennial Philosophy (Harper & Brothers, 1945), en donne la définition classique :

« La métaphysique qui reconnaît une Réalité divine substantielle au monde des choses, des vies et des esprits ; la psychologie qui trouve dans l'âme quelque chose de semblable, ou même d'identique à la Réalité divine ; l'éthique qui place la fin dernière de l'homme dans la connaissance du Fondement immanent et transcendant de tout être — la chose est immémoriale et universelle. » — Aldous Huxley, The Perennial Philosophy, Harper & Brothers, New York, 1945, Introduction^[12]

Sous cette définition apparemment neutre, trois affirmations sont cachées : (1) il existe une seule Réalité divine ; (2) cette Réalité est impersonnelle ou en tout cas inconnaissable dans son essence ; (3) toutes les religions historiques en sont des traductions culturelles. On voit déjà que la thèse n'est pas un simple constat de convergence — c'est une théologie complète qui prend position sur la nature de Dieu.

La métaphore des fleuves et du sommet

Deux images concentrent à elles seules toute la séduction de la philosophia perennis. La première est celle des fleuves qui rejoignent l'océan, citée par Vivekananda dans son discours d'ouverture du Parlement mondial des religions le 11 septembre 1893 :

« Comme les ruisseaux différents, ayant leurs sources en des lieux différents, mêlent tous leurs eaux à la mer, ainsi, ô Seigneur, les chemins différents que prennent les hommes selon leurs tendances diverses, bien qu'ils paraissent variés, tortueux ou droits, conduisent tous à Toi. » — Swami Vivekananda, conférence d'ouverture du World's Parliament of Religions, Chicago, 11 septembre 1893^[13]

La seconde est celle des chemins parallèles qui montent vers le même sommet : chaque religion serait une voie d'ascension, les voies divergeraient en bas (rituels, dogmes, langues) mais convergeraient en haut, dans une unité transcendante que seuls les mystiques de chaque tradition entreverraient. Cette seconde image est plus précisément celle que Frithjof Schuon développe dans De l'unité transcendante des religions (Gallimard, 1948) : l'unité n'est pas horizontale (à la base, dans les pratiques) mais verticale (au sommet, dans la pure essence mystique)^[14]. La distinction est subtile, on y reviendra plus loin : Schuon prétend ne pas relativiser les religions à leur base, seulement les unifier à leur cime.

Pourquoi cette objection séduit aujourd'hui

Quatre facteurs convergents expliquent la viralité contemporaine de cette thèse, bien au-delà du milieu universitaire qui l'a formulée :

C'est la conjonction de ces quatre courants qui fait de la philosophia perennis l'objection par défaut d'une grande partie de la population occidentale en 2026. Elle n'est plus une thèse discutée : elle est un arrière-plan culturel que le catholique doit souvent déterrer pour le voir, avant de pouvoir y répondre.

La force d'une thèse se mesure aussi à son histoire. La philosophia perennis n'est ni une intuition naïve, ni une création récente : elle traverse cinq siècles, et il faut la reconnaître à chaque étape pour ne pas répondre à un fantôme.

Nicolas de Cues et l'« una religio in rituum varietate » (1453)

Le précurseur le plus cité est paradoxalement un cardinal catholique : Nicolas de Cues (1401-1464). Quelques mois après la chute de Constantinople aux mains des Ottomans, en 1453, il écrit le dialogue De pace fidei (Sur la paix de la foi), où il imagine en songe une assemblée des nations réunies au Ciel sous la présidence du Verbe. Sages grecs, italiens, arabes, indiens, chaldéens, juifs, scythes, français, persans, syriens, espagnols, turcs, allemands, tatars, arméniens, bohémiens et anglais discutent de la paix religieuse, et concluent à la possibilité d'une « una religio in rituum varietate » — une seule religion dans la diversité des rites^[15].

Cette formule est régulièrement utilisée aujourd'hui pour faire de Nicolas de Cues un précurseur du pluralisme. Mais l'analyse textuelle montre l'inverse : pour Cusanus, la « una religio » désigne précisément la foi chrétienne révélée dans le Verbe, et les « rituum varietates » désignent les différents rites légitimes au sein de l'Église (latin, grec, syriaque), non les différentes religions du monde. Sa stratégie est inclusiviste, pas relativiste : il veut montrer aux philosophes des autres traditions que la foi chrétienne est la vérité que leur propre quête présuppose, comme l'a souligné le philosophe Joshua Hollmann dans une étude récente^[16]. L'attribution de la philosophia perennis à Cusanus est donc une lecture rétrospective qui contredit son intention explicite.

Ramakrishna et Vivekananda : l'apport hindou (1836-1902)

Le tournant décisif vient au XIXᵉ siècle, sous l'Empire britannique, dans le Bengale en pleine renaissance culturelle. Ramakrishna Paramahamsa (1836-1886), prêtre du temple de Dakshineswar près de Calcutta, prétend avoir pratiqué successivement plusieurs voies religieuses — voie hindoue tantrique, voie vaishnava, voie islamique, voie chrétienne — et avoir trouvé que chacune le conduisait à la même expérience mystique du Réel. La phrase qui résume sa doctrine, conservée par son disciple Mahendranath Gupta dans Sri Sri Ramakrishna Kathamrita (recueil bengali, 1897-1932, traduit en anglais par Swami Nikhilananda sous le titre The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942), est devenue célèbre :

« On peut atteindre Dieu par tous les chemins. Toutes les religions sont vraies. Ce qui compte, c'est d'atteindre le toit. On peut y monter par un escalier de pierre, par un escalier de bois, par des marches de bambou, par une corde. On peut aussi grimper par une perche de bambou. » — Sri Ramakrishna, propos rapportés par M. (Mahendranath Gupta), The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942^[17]

C'est son disciple Swami Vivekananda (Narendranath Datta, 1863-1902) qui va exporter cette doctrine en Occident. Envoyé à Chicago pour le Parlement mondial des religions ouvert le 11 septembre 1893, il prononce une conférence d'ouverture qui marque l'opinion américaine. La phrase clef est restée : « Je suis fier d'appartenir à une religion qui a enseigné au monde à la fois la tolérance et l'acceptation universelle. Nous croyons non seulement à la tolérance universelle, mais nous acceptons toutes les religions comme vraies »^[18]. Dans son discours de clôture du 27 septembre 1893, il prolonge :

« Le chrétien ne doit pas devenir hindou ou bouddhiste, ni l'hindou ou le bouddhiste devenir chrétien. Mais chacun doit assimiler l'esprit des autres et pourtant préserver son individualité et croître selon sa propre loi de croissance. » — Swami Vivekananda, discours de clôture du World's Parliament of Religions, Chicago, 27 septembre 1893^[19]

Cette dernière phrase est souvent citée comme un modèle de tolérance. Elle dit en réalité une autre chose : aucun chrétien ne doit penser que sa foi est meilleure que celle de son voisin hindou ou bouddhiste ; chacun doit rester dans la tradition où il est né. La thèse de Vivekananda n'est donc pas l'hindouisme exclusif : c'est l'idée que l'hindouisme advaita (non-dualiste) est la traduction la plus complète de la sagesse universelle, dont les autres religions seraient des traductions partielles.

Le triomphe de 1893 : le Parlement mondial des religions

L'événement de Chicago, organisé à l'occasion de l'Exposition universelle colombienne, est un séisme culturel. Pour la première fois, une assemblée publique américaine reçoit, sur la scène, des représentants officiels des grandes religions du monde : hindouisme, bouddhisme zen, jaïnisme, zoroastrisme, islam, judaïsme, catholicisme, protestantisme. Le programme implicite, voulu par les organisateurs libéraux protestants, était de faire émerger un « christianisme universel » dans lequel le catholicisme aurait été à son tour relativisé. Le résultat fut l'inverse : c'est l'Asie spirituelle qui s'imposa, et Vivekananda en devint la figure mondiale.

Cinq éléments expliquent la portée historique de ce moment :

1. Le public américain protestant, désorienté par la critique biblique allemande, cherchait une religiosité moins doctrinale ;
2. Le discours d'ouverture de Vivekananda fut publié intégralement dès le lendemain dans la grande presse ;
3. Le passage en Amérique entraîna la fondation des premiers centres Vedanta de Boston, New York et San Francisco ;
4. Vivekananda introduisit en Occident le vocabulaire technique de l'advaita vedanta (Brahman, Atman, Maya) en tant que clé d'interprétation universelle ;
5. Le Parlement de 1893 fut présenté rétrospectivement par les pluralistes comme la « naissance du dialogue interreligieux moderne », alors qu'il était en réalité un moment apologétique très orienté.

René Guénon et la naissance du traditionalisme (1921-1927)

En France, c'est René Guénon (1886-1951) qui donne à la philosophia perennis sa formulation européenne moderne. Élevé dans le catholicisme, il quitte l'Église après une jeunesse passée dans plusieurs cercles occultistes (Martinisme, Église gnostique), puis se rapproche du soufisme et finit par s'installer au Caire, où il se convertit officiellement à l'islam sous le nom de Cheikh Abd al-Wahid Yahya. Son premier grand livre, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues (Marcel Rivière, Paris, 1921), pose les bases du traditionalisme : il existerait une Tradition primordiale unique, dont les religions historiques seraient les manifestations particulières en différentes époques et différents lieux^[20].

Dans La Crise du monde moderne (Bossard, 1927), Guénon développe l'opposition entre l'Occident désorienté (qui a perdu la Tradition) et l'Orient fidèle (qui l'a conservée) : la civilisation occidentale moderne y fait figure d'anomalie dans l'histoire de l'humanité^[21]. Pour Guénon, la conversion ne consiste pas à embrasser telle religion historique, mais à « se rattacher à une forme traditionnelle authentique », peu importe laquelle, dès lors qu'elle est encore vivante.

Cette thèse a une conséquence directement anti-catholique : le christianisme historique n'est plus la forme normative de la Révélation universelle, mais une forme parmi d'autres, et peut-être même une forme moins pure (selon Guénon, l'hindouisme et le taoïsme ont mieux conservé la métaphysique pure). Cette généalogie aboutira dans les années 1930-1980 à toute une école — Schuon, Coomaraswamy, Burckhardt, Lings, Nasr — qui constitue ce que l'historien Mark Sedgwick, dans son étude de référence Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (Oxford University Press, 2004), appelle le « Traditionalist Movement »^[22].

Aldous Huxley : « la métaphysique éternelle » (1945)

En 1945, le romancier anglais Aldous Huxley (1894-1963), neveu du célèbre biologiste Thomas Huxley et auteur du Meilleur des mondes (1932), publie chez Harper & Brothers à New York un livre qui va populariser la formule de philosophia perennis dans le grand public anglo-saxon. The Perennial Philosophy est une anthologie commentée de mystiques de tous les pays — du soufi Rûmî au mystique rhénan Maître Eckhart, du yogi Patañjali à l'ascète chrétienne Catherine de Sienne — assortie d'une définition introductive devenue canonique (citée plus haut)^[23].

Huxley n'invente rien. Son originalité est de rendre la thèse accessible : il choisit des fragments mystiques courts, les juxtapose habilement, et donne au lecteur l'impression qu'ils disent la même chose dans des langues différentes. La méthode est élégante mais biaisée : Huxley sélectionne dans chaque tradition les passages qui ressemblent le plus à ce qu'il veut démontrer, et écarte les éléments qui ne s'y prêtent pas (le Christ ressuscité chez Catherine de Sienne, par exemple, ou l'imitation du Prophète chez Rûmî). La sélection sert la thèse, et la thèse confirme la sélection.

Frithjof Schuon et l'unité transcendante des religions (1948)

Le théoricien le plus rigoureux de la philosophia perennis au XXᵉ siècle est sans doute Frithjof Schuon (1907-1998), Suisse d'origine allemande, disciple direct de Guénon. Élevé protestant puis converti au catholicisme à 14 ans, il se rend fin 1932 à Mostaganem (Algérie) et entre dans la confrérie Shadhiliyya-Darqawiyya-Alawiyya, dont sa branche prendra en 1969 le nom de Maryamiyya, en référence à la Vierge Marie^[24]. Son œuvre maîtresse, De l'Unité transcendante des religions (Gallimard, Paris, 1948 ; éd. anglaise The Transcendent Unity of Religions, Faber & Faber, Londres, 1953), reçoit dès sa publication les éloges du poète T. S. Eliot — « je n'ai jamais rencontré d'ouvrage plus impressionnant dans l'étude comparée des religions orientales et occidentales »^[25] — et devient la référence du traditionalisme académique.

Schuon distingue deux niveaux dans chaque religion :

Sa thèse est que l'unité des religions est transcendante : elle ne se trouve ni dans l'exotérique (où les religions divergent réellement et doivent diverger), ni dans une moyenne fade (où l'on dilue les différences), mais dans le pur ésotérisme auquel seuls les mystiques accèdent. Sa thèse, résumée en paraphrase (le texte exact n'ayant pu être revérifié à la page) : l'unité des religions est irréalisable — et même indésirable — au niveau extérieur des formes, sous peine de confusion ; et la diversité des doctrines relatives au surnaturel prouve au contraire l'universalité du surnaturel lui-même^[26].

Schuon insiste : il n'est pas un syncrétiste, il ne mélange pas les religions, il les respecte chacune dans sa forme propre. Mais il ajoute qu'aucune ne peut prétendre être la seule vraie, et qu'au sommet, toutes communient à la même Réalité ineffable. Le christianisme est donc rangé, dans son œuvre, comme une expression légitime de la Tradition, équivalente à l'islam ou à l'advaita vedanta. C'est exactement le point doctrinal que Dominus Iesus viendra condamner en 2000.

John Hick et le pluralisme philosophique (1989)

Dans le monde anglo-saxon, c'est le philosophe John Hick (1922-2012), théologien presbytérien devenu pluraliste après une étude prolongée de l'hindouisme et du bouddhisme, qui transpose la philosophia perennis dans le vocabulaire analytique. Son livre maître, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (Yale University Press, 1989), reprend la distinction kantienne entre le phénomène (ce qui apparaît) et le noumène (ce qui est en soi).

Hick postule l'existence d'un « Real » — la Réalité ultime — qui est en soi inconnaissable. Les religions historiques seraient des réponses humaines culturellement conditionnées à ce Réel : « Le Christ trinitaire » serait la manifestation chrétienne du Réel ; « Allah miséricordieux » sa manifestation musulmane ; « Brahman » sa manifestation hindoue ; « le Nirvāṇa » sa manifestation bouddhiste^[27]. Chacune est véridique dans son ordre, aucune n'épuise le Réel, aucune n'a le droit de se prétendre plus vraie que les autres.

Cette thèse a deux conséquences anti-catholiques :

1. Le dogme de la Trinité n'est plus une description vraie de Dieu, mais une interprétation culturelle d'un Réel par lui-même inconnaissable ;
2. La divinité de Jésus n'est plus un fait métaphysique, mais une métaphore mythologique — Hick a soutenu cette thèse dans le recueil collectif The Myth of God Incarnate, SCM Press, Londres, 1977^[28].

C'est précisément à ce courant pluraliste — Hick, mais aussi Paul Knitter, Raimon Panikkar et Jacques Dupuis — que la déclaration Dominus Iesus (2000) du cardinal Ratzinger fait référence quand elle condamne « les théories relativistes, qui entendent justifier le pluralisme religieux, non seulement de facto mais aussi de iure »^[29].

Pour répondre à une thèse, il faut d'abord la formuler dans sa version la plus forte. La philosophia perennis ne se résume pas à « sois sympa avec les autres religions » : c'est une métaphysique complète qui prend position sur la nature de Dieu, de l'homme et du salut.

L'exotérique et l'ésotérique chez Schuon

Pour Schuon, la clé de toute religion est la distinction entre son enveloppe extérieure et son cœur intérieur. Cette distinction n'est pas une invention : elle existe historiquement dans certains courants mystiques (kabbale juive, soufisme islamique, hésychasme orthodoxe, mystique rhénane). Mais Schuon en fait un système universel : toutes les religions auraient un exotérique et un ésotérique, et c'est dans leur ésotérisme, et là seulement, que les religions se rejoindraient.

Conséquence : pour un schuonien, la masse des croyants ordinaires vit dans l'exotérique et ignore la vérité profonde de sa propre religion ; seul un petit nombre d'initiés accède à l'ésotérisme et y rencontre les initiés des autres traditions. La philosophia perennis suppose donc une hiérarchie religieuse cachée, dans laquelle la majorité des fidèles est tenue à l'écart de la vérité que leur religion contient. C'est une gnose au sens strict du mot.

Le Réel et le noumène chez Hick

Pour Hick, le mécanisme est analytiquement plus net. Le « Real » est en soi inconnaissable : on ne peut rien en dire qui soit littéralement vrai. Les religions sont des constructions culturelles : elles utilisent un vocabulaire (Trinité, Brahman, Allah, Nirvana) qui ne décrit pas le Réel tel qu'il est, mais comment il apparaît à une culture donnée. Le pluraliste hickien soutient donc :

Cette présentation paraît neutre. Elle est en réalité une thèse positive : à savoir que la Trinité n'est pas vraie au sens littéral. Aucun chrétien orthodoxe, aucun musulman, aucun hindou ne pourrait souscrire à cette thèse sans abandonner la forme propre de sa foi au profit du méta-pluralisme de Hick.

Une thèse précise : les religions sont fausses sur elles-mêmes

C'est ce qui rend la philosophia perennis si difficile à reconnaître pour ses sympathisants. Présentée comme une thèse de tolérance, elle est en réalité une thèse doctrinale : elle dit que toutes les religions se trompent sur elles-mêmes, parce qu'elles croient toutes décrire littéralement Dieu, alors qu'elles n'en décriraient que des traductions culturelles.

Le théologien Gavin D'Costa, dans The Meeting of Religions and the Trinity (T&T Clark, Édimbourg, 2000), montre que le pluralisme ainsi conçu fonctionne comme un exclusivisme déguisé : il exclut toutes les religions qui ne se reconnaissent pas comme des manifestations particulières d'un Réel inconnaissable^[30]. Autrement dit, la philosophia perennis est elle-même une religion qui prétend trancher sur ce que les autres religions sont vraiment, contre ce qu'elles disent d'elles-mêmes.

La cible : l'unicité du Christ

Le point que ces auteurs visent tous, sans exception, est l'affirmation centrale du christianisme : « Je suis le chemin, la vérité, la vie ; personne ne va vers le Père sans passer par moi » (Jn 14, 6)^[31]. C'est cette prétention exclusive que Vivekananda critique en 1893 en parlant des chrétiens qui « croient que le monde entier est leur petit puits »^[32] ; que Schuon désamorce en plaçant Jésus comme une manifestation parmi d'autres du Logos universel ; que Hick désavoue en faisant de l'Incarnation un mythe ; que Huxley relativise en présentant la mystique chrétienne comme un cas particulier de la métaphysique éternelle.

C'est donc ici, sur la personne unique du Christ ressuscité, que la philosophia perennis joue sa partie. La réponse catholique ne peut pas être ailleurs.

La première difficulté de la philosophia perennis n'est pas théologique, elle est factuelle : à supposer même qu'on accepte l'existence d'une mystique commune, encore faut-il qu'elle ne soit pas réfutée par le contenu doctrinal explicite des religions concernées. Or quand on examine les religions dans leur version officielle, écrite, attestée, on découvre qu'elles disent sur les questions les plus fondamentales des choses directement contradictoires.

Dieu personnel ou Absolu impersonnel ?

C'est la division métaphysique majeure entre les grandes religions. Voici les positions officielles, telles qu'elles sont enseignées par les magistères respectifs :

Ce tableau, qui n'est pas une caricature mais une synthèse des doctrines officielles, fait apparaître une opposition métaphysique frontale : l'Absolu chrétien est personnel, l'Absolu advaitin est impersonnel, l'Absolu bouddhiste theravāda est inexistant comme substance, et le Brahman est identique à l'âme alors que le Dieu chrétien est infiniment distinct d'elle. Affirmer que ces religions disent la même chose sur Dieu suppose qu'on les vide toutes de leur contenu propre — précisément ce que leurs propres docteurs refusent.

Une vie ou un cycle des renaissances ?

Sur la destinée humaine, le contraste est tout aussi net. La doctrine catholique tient pour vérité de foi que chaque homme vit une seule fois, meurt une seule fois, et reçoit aussitôt un jugement particulier qui décide définitivement de son éternité (Catéchisme, §§ 1020-1050)^[33]. Saint Paul l'exprime ainsi : « Il est réservé aux hommes de mourir une seule fois, après quoi vient le jugement » (He 9, 27)^[34].

Cette doctrine est incompatible avec le samsāra hindou et bouddhiste, qui pose un cycle de renaissances sans commencement assignable, dont la libération (mokṣa ou nirvāṇa) est l'objectif. Elle est également incompatible avec la réincarnation acceptée par certains courants théosophiques et rejetée par l'islam orthodoxe. Ces doctrines ne peuvent pas être simultanément vraies sans violer le principe de non-contradiction : ou bien chaque âme vit une seule fois, ou bien chaque âme parcourt un cycle. « Au fond c'est pareil » est ici une impossibilité logique.

Le salut : grâce, effort, ou extinction du désir ?

Ici encore, prétendre que toutes ces voies disent la même chose revient à les trahir toutes : le salut catholique est un don gratuit que l'homme ne mérite pas ; le mokṣa hindou est une réalisation de soi ; le nirvāṇa bouddhiste est une extinction du soi. Le mot « salut » lui-même n'a pas le même référent : pour le catholique, on est sauvé par un Autre ; pour l'advaitin, on est sauvé par soi ; pour le bouddhiste, il n'y a pas de "soi" à sauver.

Le mal : péché, illusion, ignorance, ou inégalité karmique ?

Sur l'origine du mal, la divergence est encore plus radicale. Pour le christianisme, le mal moral est le péché — refus libre d'un sujet personnel face à un Dieu personnel — et la souffrance entre dans le monde par le péché originel d'Adam et Ève (Catéchisme, §§ 396-409). Pour l'hindouisme, le mal est largement l'effet du karma : chaque inégalité de naissance, chaque souffrance présente est la conséquence d'actes commis dans une vie antérieure. Pour le bouddhisme, la racine du mal est l'ignorance (avidyā) : l'illusion d'un soi substantiel qui désire. Pour l'advaita vedanta, le monde lui-même est māyā — apparence illusoire.

Les conséquences pratiques sont opposées : un système karmique justifie l'inégalité de naissance (les castes), un système chrétien la dénonce au nom de l'égale dignité de l'image de Dieu en tout homme. Les deux ne peuvent pas être également vrais : ou bien l'enfant né dans la misère paye une faute antérieure, ou bien sa misère est un mal qu'il faut combattre au nom de la justice. Affirmer que « c'est au fond la même chose » revient à trahir l'un des deux camps.

Stephen Prothero : « God is not One »

Le diagnostic n'est pas une lubie catholique. En 2010, le professeur Stephen Prothero, professeur d'histoire des religions à Boston University, non-catholique et non engagé confessionnellement, publie chez HarperOne un livre au titre programmatique : God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter. Sa thèse est exactement la nôtre, défendue avec des arguments universitaires :

« L'idée que toutes les religions sont fondamentalement la même est un beau sentiment, mais elle est dangereuse, irrespectueuse et fausse. La théorie selon laquelle toutes les religions sont les mêmes a rendu le monde plus dangereux en nous aveuglant sur les conflits religieux qui nous menacent à l'échelle mondiale. » — Stephen Prothero, God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter, HarperOne, New York, 2010, Introduction^[35]

Prothero propose une méthode : chaque religion se définit par le problème central qu'elle pose, la solution qu'elle propose, la technique pour passer du problème à la solution, et un exemplaire (saint, sage, héros). Le résultat est qu'aucune des huit religions étudiées (hindouisme, bouddhisme, christianisme, islam, judaïsme, confucianisme, taoïsme, religion yorouba) ne pose le même problème central, ni n'offre la même solution. La perennis ne tient pas comme description ; elle est un projet idéologique qui impose une convergence aux religions qu'elle étudie.

Le verdict du principe de non-contradiction

Le philosophe juif américain Mortimer Adler (1902-2001), Aristotélicien et Thomiste, a consacré à cette question un livre lucide : Truth in Religion: The Plurality of Religions and the Unity of Truth (Macmillan, New York, 1990). Adler, qui ne se convertira au catholicisme qu'à la fin de sa vie, raisonne strictement philosophiquement : si l'on prend le principe de non-contradiction au sérieux, des religions qui se contredisent ne peuvent être également vraies^[36]. Sur ce critère, il classe les religions en deux catégories :

Adler conclut que les trois monothéismes abrahamiques peuvent être discutés sur le plan de la vérité : ils s'excluent mutuellement, mais l'un d'eux peut être vrai. Les autres traditions, en revanche, acceptent des contradictions (être et non-être simultanément, soi et non-soi, monde réel et illusion) et tombent, selon lui, dans une autre catégorie épistémique — non pas la vérité, mais le chemin ou le goût spirituel. Cette analyse est discutable dans ses conclusions, mais elle confirme un point central : la philosophia perennis ne tient que si l'on renonce au principe de non-contradiction comme critère de vérité religieuse. Or ce renoncement n'est pas neutre : il dissout la possibilité même de la vérité religieuse, y compris la vérité de la philosophia perennis elle-même.

La deuxième difficulté de la philosophia perennis est épistémologique : pour affirmer que toutes les religions montent vers le même sommet, il faut occuper un point de vue d'où l'on voit le sommet et toutes les voies à la fois. Ce point de vue, personne ne le possède — pas même les pérennialistes qui prétendent le décrire.

La métaphore des fleuves repose sur une vue d'ensemble impossible

Reprenons la formule de Vivekananda : « comme les ruisseaux différents […] mêlent tous leurs eaux à la mer ». Pour faire cette comparaison, il faut voir l'océan, voir les ruisseaux, et voir qu'ils confluent. Or aucun fidèle pris individuellement ne voit cela : chacun voit seulement sa propre rivière. La métaphore présuppose donc un observateur cosmique capable de surplomber l'ensemble des religions.

Qui est cet observateur ? Trois possibilités logiques :

1. C'est Dieu lui-même — auquel cas il a déjà parlé, et il s'agit de chercher où il a parlé clairement (Révélation) ;
2. C'est l'expérience mystique — auquel cas il faut montrer que tous les mystiques disent la même chose, ce qui est factuellement faux (la mystique advaita affirme l'identité Brahman/Atman ; la mystique chrétienne affirme l'union d'amour qui présuppose la distinction des personnes ; la mystique musulmane refuse la ḥulūl (incarnation) au nom de la transcendance absolue) ;
3. C'est le pérennialiste lui-même — auquel cas il occupe un point de vue au-dessus de toutes les religions, qui est lui-même une religion (la sienne) qui prétend juger toutes les autres.

Aucune des trois options ne sauve la métaphore. Si c'est Dieu, il a parlé et il faut écouter. Si c'est l'expérience mystique, elle ne dit pas la même chose partout. Si c'est le pérennialiste, il est juge et partie.

La parabole des aveugles et de l'éléphant retournée

L'image préférée des pérennialistes pour illustrer leur thèse est la parabole des aveugles et de l'éléphant, qu'on trouve dès le Tittha Sutta (Udāna 6, 4, Khuddaka Nikāya) du Canon pāli bouddhiste, daté de la vie du Bouddha (vers 500 av. J.-C.)^[37]. Le récit : un roi rassemble des aveugles autour d'un éléphant ; chacun en touche une partie (la trompe, la patte, l'oreille, la queue) et décrit l'animal selon ce qu'il sent ; ils se disputent parce que chacun n'en saisit qu'un aspect. Conclusion supposée : chaque religion saisit une partie de l'Absolu, aucune n'a la totalité, donc toutes ont raison et tort à la fois.

L'image semble plaider pour la philosophia perennis. Elle plaide en réalité contre :

1. Quelqu'un voit l'éléphant en entier — dans le récit pāli, c'est le roi, qui sait ce que ses aveugles ignorent. Si la parabole vaut, il y a donc un regard non aveugle sur Dieu — et le christianisme dit précisément que ce regard nous a été donné en la personne du Verbe incarné.
2. L'éléphant est une réalité unique — la parabole ne dit pas qu'il y a plusieurs éléphants ou que chaque description engendre son propre éléphant. Elle suppose une réalité objective que chacun perçoit imparfaitement. Mais alors, si on ajoutait les descriptions correctement, on aurait l'éléphant entier — ce qui est exactement la stratégie du dialogue interreligieux catholique, à condition de reconnaître qu'une révélation extérieure est nécessaire pour corriger les perceptions individuelles.
3. Les aveugles peuvent se contredire, mais l'éléphant ne peut pas être simultanément trompe et queue. La parabole présuppose la non-contradiction, elle ne la dissout pas.

Comme l'a noté le théologien Lesslie Newbigin dans The Gospel in a Pluralist Society (Eerdmans, 1989), raconter la parabole suppose d'occuper la position de celui qui voit l'éléphant : la parabole anti-exclusiviste repose elle-même sur un point de vue surplombant^[38].

Alvin Plantinga : un Réel inconnaissable ne sauve personne

Le philosophe analytique américain Alvin Plantinga (né en 1932), figure centrale de la philosophie réformée contemporaine, a démonté la version hickienne du pluralisme dans Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000). Son argument central :

Si le « Real » de Hick n'a aucune propriété positive dont nous puissions saisir la portée, on ne voit pas comment les religions pourraient s'y référer comme au même Réel ; la thèse pluraliste affirme ainsi connaître une Réalité qu'elle déclare par ailleurs inconnaissable^[39].

L'objection est décisive. Pour Hick, le Réel est au-delà de tous nos concepts : on ne peut dire qu'il est personnel, ni impersonnel, ni bon, ni juste, ni même existant au sens où nous comprenons l'existence. Mais alors, comment peut-on dire qu'il est au moins ce vers quoi convergent les religions ? Comment peut-on identifier le Christ trinitaire et le Nirvāṇa bouddhiste comme deux manifestations d'un même Réel, si ce Réel n'a aucun contenu connaissable ?

La thèse hickienne se réfute elle-même : elle prétend décrire une seule Réalité à laquelle les religions se réfèrent, mais elle interdit toute description de cette Réalité, ce qui rend l'identification impossible. C'est ce que Gavin D'Costa décrit comme un agnosticisme sur tout ce que les religions affirment, masqué sous la rhétorique de la tolérance^[40].

L'observateur panoptique est lui-même une religion

Cette critique vaut, mutatis mutandis, pour Schuon et Vivekananda. Schuon affirme connaître l'ésotérisme universel auquel toutes les religions accéderaient en leur sommet. Mais qui le certifie ? Pas les religions elles-mêmes : aucun catholique n'enseigne que la messe est une représentation exotérique d'une réalité ésotérique commune à l'islam ; aucun musulman n'enseigne que la shahāda est une adaptation culturelle d'une vérité supérieure ; aucun maître zen orthodoxe n'enseigne que le satori est l'équivalent fonctionnel de la vision béatifique chrétienne. Schuon le sait parce qu'il a accédé, dit-il, à l'ésotérisme — c'est-à-dire qu'il occupe lui-même la position du roi qui voit l'éléphant.

Mais alors la philosophia perennis n'est plus une modeste reconnaissance des limites humaines : elle est la prétention d'un homme particulier — Schuon, Vivekananda, Hick — à détenir la vérité sur ce que toutes les religions essaient de dire sans y parvenir. C'est exactement ce que la philosophia perennis reproche au catholicisme.

Cette inversion mérite qu'on s'y arrête. La force apparente du pérennialisme tenait à sa modestie : il prétendait ne pas trancher entre les religions, juste reconnaître leur convergence finale. À l'examen, on découvre qu'il tranche bel et bien, et qu'il tranche contre toutes les religions historiques, au profit d'une méta-religion dont le contenu propre est très précis.

Elle prétend que toutes les religions se trompent sur elles-mêmes

Le catholicisme dit : Jésus est vraiment Dieu fait homme, mort et ressuscité. L'islam dit : Jésus n'est pas Dieu, il n'a pas été crucifié, et Dieu est strictement Un sans associé. L'hindouisme advaita dit : Le Réel ultime est Brahman impersonnel, identique à l'Atman. Le bouddhisme dit : Il n'y a pas de soi substantiel, pas de Créateur, pas d'âme éternelle.

Le pérennialiste dit : « vous vous trompez tous les quatre — vous croyez tous décrire la Réalité ultime, mais vous ne décrivez que vos propres conditionnements culturels ; au sommet, vous accédez tous à la même chose, que vous appelez de noms différents ». Cette thèse n'est pas neutre : elle contredit explicitement la prétention de chacune des religions à parler littéralement vrai de la Réalité. Aucun docteur catholique, musulman, hindou ou bouddhiste orthodoxe ne peut la souscrire sans trahir sa propre tradition.

Schuon corrige les Évangiles, Vivekananda corrige Jésus

L'exemple le plus net est le traitement réservé au Christ. Pour Schuon, « on comprend que les exotéristes haïssent la gnose, puisque d'une part elle menace le dogme trinitaire en contemplant un Absolu indifférencié, et que d'autre part elle universalise et ainsi dépersonnalise le Christ en le réduisant à un Logos à la fois impersonnel et multipersonnel. Néanmoins cette gnose ne nie pas plus l'unicité du Christ que la connaissance des étoiles fixes ne nie le soleil : la vérité littérale reste intacte, bien qu'elle devienne relative tout en restant absolue dans son essence »^[41]. Pour Vivekananda, « trouvons donc Dieu non seulement en Jésus de Nazareth, mais dans tous les grands Êtres qui l'ont précédé, dans tous ceux qui sont venus après lui et dans tous ceux qui sont encore à venir. Notre adoration est sans bornes et libre. Ils sont tous des manifestations du même Dieu infini »^[42]. Pour Hick, l'Incarnation est « une métaphore mythologique » qu'il faut démythologiser^[43].

Dans les trois cas, la lecture pérennialiste de Jésus contredit frontalement la lecture évangélique de Jésus. Les évangiles présentent un Jésus qui dit : « Avant qu'Abraham fût, Je Suis » (Jn 8, 58), qui se laisse adorer (Mt 14, 33 ; Jn 20, 28), qui pardonne les péchés en son propre nom (Mc 2, 5-10), qui se déclare chemin unique vers le Père (Jn 14, 6), et qui ressuscite physiquement en montrant ses plaies (Lc 24, 39-43 ; Jn 20, 27-28). La philosophia perennis ne reçoit pas ce Jésus : elle l'interprète dans un cadre qui lui est étranger, en gardant ce qui l'arrange (la sagesse, l'amour universel, la non-violence) et en éliminant le reste (la prétention divine, l'unicité salvifique, la Résurrection physique).

Le maître caché : qui dit ce qui est ésotérique ?

Une autre difficulté apparaît dès qu'on cherche à savoir comment se reconnaît l'ésotérisme. Schuon affirme que toutes les religions ont un ésotérisme. Mais qui le délimite ? Sur quels critères dit-on que le non-dualisme de Shankara est ésotérique et que la dévotion vaishnava à Vishnu personnel est exotérique ? Sur quels critères distingue-t-on l'« islam profond » de l'« islam de surface » ?

À l'examen, le critère est toujours le même : est ésotérique ce qui ressemble à la mystique non duelle ; est exotérique ce qui s'en éloigne. Autrement dit, Schuon utilise comme étalon de mesure la métaphysique advaita-vedanta-zen, et range comme ésotérique ce qui s'en rapproche dans chaque tradition. Sa philosophia perennis n'est donc pas l'unité des religions : c'est l'hindouisme advaita présenté comme structure cachée des autres religions. Le christianisme et l'islam sont mesurés à l'aune d'une métaphysique étrangère, et rejetés dans l'exotérisme dans leur prétention principale (Trinité, Incarnation, Tawḥīd personnel).

Un méta-exclusivisme qui s'ignore

Dans la ligne de l'analyse de Joshua Hollmann sur De pace fidei^[44], on peut résumer ce renversement d'un mot forgé par l'article lui-même : la philosophia perennis est un « méta-exclusivisme ». C'est-à-dire qu'elle exclut, du haut d'un méta-niveau qu'elle s'arroge, toutes les religions qui ne se reconnaissent pas dans son schéma. Elle est plus exclusive que les exclusivismes ordinaires : ceux-ci ne rejettent que ce qui les nie ; le pérennialisme rejette jusqu'aux affirmations que les religions font d'elles-mêmes.

Une analogie utile : un homme qui affirme « je suis le seul à comprendre ce que vous dites vraiment » est plus dogmatique que celui qui dit « vous avez tort sur ce point précis ». Le second laisse à l'autre le droit de parler ; le premier le lui retire. La philosophia perennis n'est pas un dialogue entre religions : c'est un monologue d'un philosophe occidental qui distribue les rôles à des religions auxquelles il refuse le droit de se définir elles-mêmes.

Si la philosophia perennis avait raison, le christianisme serait une expression culturelle parmi d'autres d'une expérience mystique universelle. Or le christianisme ne se présente pas comme cela, ni dans ses sources primaires, ni dans sa structure doctrinale. Il se présente comme la proclamation d'un fait historique, daté, public, attesté — la Résurrection de Jésus de Nazareth au matin de Pâques, sous Ponce Pilate, à Jérusalem.

La Résurrection est datée, publique, géographiquement identifiable

Voici quatre traits qui distinguent structurellement le christianisme des autres traditions :

Saint Paul, vingt à vingt-cinq ans après les événements, énumère les témoins de la Résurrection : « Il est apparu à Céphas, puis aux Douze. Ensuite, il est apparu à plus de cinq cents frères à la fois — la plupart sont encore vivants, quelques-uns sont morts. Ensuite il est apparu à Jacques, puis à tous les apôtres. Et en dernier lieu il m'est aussi apparu, à moi, l'avorton » (1 Co 15, 5-8)^[45]. Cette liste est une invitation à la vérification : « la plupart sont encore vivants » — donc allez les interroger. Aucune autre tradition religieuse ne fonde sa vérité sur un événement aussi vérifiable.

Saint Paul : « si le Christ n'est pas ressuscité, vide est notre foi »

L'argument décisif est connu, mais il faut le citer :

« Si le Christ n'est pas ressuscité, vide alors est notre message, vide aussi votre foi. Et nous voilà même de faux témoins de Dieu, puisque nous avons attesté que Dieu a ressuscité le Christ, alors qu'il ne l'a pas ressuscité, s'il est vrai que les morts ne ressuscitent pas. » — Saint Paul, Première Lettre aux Corinthiens, 15, 14-15 (TOB)^[46]

Cette phrase a une portée épistémologique : elle dit que le christianisme accepte d'être réfutable. Si l'on prouve un jour que la Résurrection n'a pas eu lieu, le christianisme tombe. C'est exactement le contraire de la philosophia perennis, qui ne peut jamais être réfutée parce qu'elle s'est placée au-dessus de toute vérification religieuse particulière. Le christianisme prend un risque que la perennis ne prend pas.

Aucune autre religion ne mise sa vérité sur un fait public

Cette structure est unique parmi les religions du monde. Le Bouddha n'a jamais prétendu être Dieu, ni avoir accompli un miracle public daté qui authentifierait sa doctrine ; sa parole vaut par sa cohérence interne et par l'expérience qu'elle permet. Confucius est un sage moral. Mahomet rapporte une dictée privée reçue dans la grotte de Hirâ, hors de tout témoin extérieur, et le Coran lui-même reconnaît que les contemporains du Prophète doutaient (Coran 6, 33 ; 11, 12 ; 17, 90-93). Krishna est un avatar mythologique dont l'historicité n'est ni revendiquée ni vérifiable. Shankara est un docteur métaphysique du VIIIᵉ siècle.

Le christianisme dit autre chose : « le Verbe s'est fait chair et il a habité parmi nous, et nous avons vu sa gloire » (Jn 1, 14). Il ne propose pas une sagesse à pratiquer, il proclame un événement à recevoir. Cette différence structurelle est incompatible avec la philosophia perennis, qui présuppose que toutes les religions sont du même type — des traductions d'une expérience universelle. Le christianisme n'est pas une traduction, c'est une annonce.

Le scandale historique de la Croix

C'est l'idée que saint Paul lui-même articule comme scandale : « Nous proclamons, nous, un Messie crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les païens » (1 Co 1, 23). Un Dieu qui meurt sur une croix sous Ponce Pilate n'est pas le candidat naturel à une religion universelle abstraite. C'est précisément le scandale historique — Dieu attaché à un lieu, à une date, à un événement — qui distingue le christianisme du panthéisme cosmique que la philosophia perennis voudrait lui substituer.

Ce scandale est le garde-fou contre toute dilution pérennialiste. Le Dieu chrétien n'est pas une idée éternelle que chaque culture pourrait habiller à sa façon : c'est un homme nommé Jésus, fils de Marie, qui a vécu, parlé, agi, est mort et est ressuscité dans une histoire identifiable. On peut discuter que cet événement ait eu lieu ; on ne peut pas prétendre qu'il dit la même chose que la doctrine bouddhiste de l'inexistence du soi.

Le paradoxe ultime de la thèse pérennialiste est que, en prétendant honorer toutes les religions, elle finit par les affaiblir toutes. C'est l'argument le plus puissant de Stephen Prothero, et il vaut la peine d'être déployé.

Si toutes disent la même chose, aucune ne dit rien

Une religion existe précisément par ce qu'elle a de propre. Le catholicisme existe parce qu'il proclame le Christ ressuscité, l'Eucharistie, la succession apostolique. L'islam existe parce qu'il proclame le Tawḥīd, le Coran incréé, le Prophète sceau. Le bouddhisme existe parce qu'il enseigne les quatre nobles vérités et la voie octuple. L'hindouisme advaita existe parce qu'il pose Brahman = Atman.

Si la philosophia perennis a raison, aucune de ces affirmations spécifiques n'est littéralement vraie : elles sont toutes des traductions culturelles d'un Réel inconnaissable. Mais alors, aucune religion ne peut plus dire ce qu'elle dit en propre sans se contredire. Le catholique qui adhère à la perennis ne peut plus dire que le Christ est vraiment Dieu fait homme : il doit dire que le Christ est « la manière chrétienne de parler » de l'Absolu. Le musulman ne peut plus dire que le Coran est vraiment la Parole d'Allah dictée : il doit dire que le Coran est « la manière musulmane de parler » de l'Absolu. Et ainsi de suite. Chacune est vidée de son contenu propre.

L'effacement des alliances, prophéties et sacrements

Le coût est particulièrement élevé pour les religions de la Révélation historique. Le judaïsme repose sur l'Alliance entre Dieu et Abraham, conclue à un moment historique ; sur l'Exode ; sur le don de la Torah au Sinaï. Si tout cela n'est qu'une traduction culturelle, le peuple juif perd son élection spécifique. Le christianisme repose sur les prophéties accomplies en Jésus, sur les sacrements institués par lui, sur la succession apostolique. Si tout cela n'est qu'une traduction culturelle, l'Eucharistie n'est plus le Corps du Seigneur, mais un symbole occidental de la communion universelle. L'islam repose sur la mission prophétique de Mahomet ; sans elle, plus d'islam.

La perennis n'est donc pas une bienveillance envers les religions : c'est un acide qui dissout ce qui les constitue comme religions distinctes. C'est ce que Joseph Ratzinger, alors préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, écrivait dans Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions (Ignatius Press, San Francisco, 2004), recueil de conférences des années 1990 :

Résumé (paraphrase, non citation) : sous prétexte de respecter toutes les religions, la thèse pluraliste leur retire leur prétention à dire le vrai, ne laissant qu'une religiosité abstraite, sans visage ni histoire^[47].

Le verdict de Stephen Prothero : « dangereux, irrespectueux, faux »

Stephen Prothero, qui n'est ni catholique ni engagé confessionnellement, formule la conséquence avec une grande netteté :

Présumer l'identité de toutes les religions, c'est n'en respecter aucune : c'est dire à chaque croyant que ce qu'il prétend croire n'est pas ce qu'il croit vraiment, avec une arrogance intellectuelle déguisée en humilité tolérante^[48].

Le verdict est sévère mais juste. La vraie tolérance n'est pas de dire à mon voisin : « au fond tu crois la même chose que moi ». C'est de prendre au sérieux ce qu'il croit, même là où il diffère de moi, et de discuter avec lui sur le terrain de la vérité, dans le respect mutuel.

Il faut maintenant exposer la position catholique dans sa précision réelle, contre les deux caricatures qui dominent le débat : (1) le pluralisme indifférentiste qui dirait que toutes les religions se valent ; (2) un exclusivisme intransigeant qui refuserait toute trace de vérité hors de l'Église visible. La doctrine catholique réelle est plus précise et plus exigeante que ces deux extrêmes.

Saint Augustin et la « vera religio » (390)

Le premier grand traité chrétien sur la vraie religion est l'œuvre de jeunesse de saint Augustin, De vera religione (« De la vraie religion »), composée vers 390 à Tagaste, juste avant son ordination sacerdotale^[49]. Pour Augustin, la religion chrétienne n'est pas une religion parmi d'autres : elle est la vera religio, la religion vraie, parce qu'elle accomplit ce que les philosophies païennes anticipaient sans pouvoir l'atteindre.

Augustin y définit la vraie religion comme celle où l'âme, par la confession de ses fautes et la grâce du Christ, est libérée et ramenée à Dieu, en qui seul elle trouve le repos^[50].

Cette affirmation est forte mais précise : elle ne nie pas que les philosophes païens (Platon en particulier) aient pressenti la vérité ; elle dit que seul le Christ réalise effectivement ce que la philosophie cherchait sans pouvoir l'atteindre. Cette dialectique — respect des préfigurations, accomplissement dans le Christ — sera reprise par tous les Pères et restera la position catholique fondamentale sur les autres religions.

Grégoire XVI contre l'indifférentisme (Mirari Vos, 1832)

Au XIXᵉ siècle, face à la montée du libéralisme religieux, l'Église définit clairement l'erreur opposée. Dans l'encyclique Mirari vos du 15 août 1832, le pape Grégoire XVI condamne l'indifférentisme religieux :

« On parvient à cette opinion absurde et erronée, ou plutôt à ce délire, qu'il faut assurer et garantir à chacun la liberté de conscience. Cette erreur des plus contagieuses est préparée par cette liberté absolue et sans frein des opinions, qui s'étend partout pour la ruine des choses sacrées et civiles, certains hommes osant répéter, avec une impudence excessive, qu'il en résulterait quelque avantage pour la religion. » — Grégoire XVI, encyclique Mirari vos, 15 août 1832, § 14^[51]

L'indifférentisme condamné ici est la thèse selon laquelle « il est possible d'obtenir le salut éternel de l'âme par la profession de n'importe quelle religion, à condition de garder la moralité ». Cette doctrine, qui correspond exactement à la version populaire de la philosophia perennis, est ainsi rejetée comme hérésie par le magistère ordinaire. Pie IX la réaffirme dans le Syllabus (1864) et Léon XIII y revient à plusieurs reprises.

Vatican II : Nostra aetate et Lumen gentium 16

Le concile Vatican II (1962-1965) marque une précision importante, souvent mal lue. Il ne change pas la doctrine sur l'indifférentisme : il distingue ce qui, dans les autres religions, est rayon de vérité et ce qui n'est pas la plénitude. La déclaration Nostra aetate du 28 octobre 1965 affirme :

« L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d'agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu'elles diffèrent sous bien des rapports de ce qu'elle-même tient et propose, cependant reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes. Mais elle annonce, et elle est tenue d'annoncer sans cesse, le Christ qui est "la voie, la vérité et la vie" (Jn 14, 6), dans lequel les hommes trouvent la plénitude de la vie religieuse et dans lequel Dieu se les est réconciliés. » — Concile Vatican II, déclaration Nostra aetate, n° 2, 28 octobre 1965^[52]

Trois éléments sont à souligner. Premièrement, « ce qui est vrai et saint » dans les autres religions est reconnu — la doctrine catholique n'enseigne pas que tout y est faux. Deuxièmement, ces religions « diffèrent » sous bien des rapports de ce que l'Église propose — la doctrine catholique ne dit pas qu'elles disent au fond la même chose. Troisièmement, l'Église est « tenue d'annoncer » le Christ comme « voie, vérité et vie » — la doctrine catholique exclut le pluralisme indifférentiste.

La constitution dogmatique Lumen gentium (21 novembre 1964) reprend la même articulation dans son n° 16, à propos des non-chrétiens : « Tout ce qu'il y a de bon et de vrai parmi eux est tenu par l'Église pour une préparation évangélique »^[53]. Le terme « préparation évangélique » vient d'Eusèbe de Césarée (Praeparatio Evangelica, vers 310) et indique exactement la structure : les autres religions sont des chemins préparatoires dans la mesure où elles contiennent du vrai, mais elles trouvent leur accomplissement dans le Christ — elles ne sont pas des chemins parallèles équivalents.

Catéchisme : « rayon de vérité » et « préparation à l'Évangile »

Le Catéchisme de l'Église catholique (1992) reprend et résume cette doctrine aux §§ 842-848. Le passage central est le § 843 :

« L'Église catholique reconnaît dans les autres religions la recherche, "encore dans les ombres et sous des images", du Dieu inconnu mais proche, puisque c'est Lui qui donne à tous vie, et souffle et toutes choses, et veut que tous les hommes soient sauvés. Ainsi, l'Église considère tout ce qui se trouve de vrai et de bon dans les religions comme "une préparation évangélique et un don de Celui qui illumine tout homme afin qu'il ait finalement la vie". » — Catéchisme de l'Église catholique, § 843^[54]

Mais le § 844 ajoute aussitôt :

« Dans leur comportement religieux, toutefois, les hommes manifestent aussi les limites et les erreurs qui défigurent en eux l'image de Dieu. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 844^[55]

Et le § 845 conclut :

« Pour rassembler tous ses enfants que le péché a dispersés et égarés, le Père a voulu convoquer toute l'humanité en l'Église de son Fils. […] Tout salut vient du Christ-Tête par l'Église qui est son Corps. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 845^[56]

L'équilibre catholique est donc précis : rayon de vérité dans les religions non chrétiennes, mais aussi limites et erreurs ; le salut universel est offert par Dieu, mais il vient de Christ par l'Église. Ce n'est ni le pluralisme indifférentiste, ni l'exclusivisme ; c'est l'inclusivisme catholique, parfois appelé fulfillment theology.

Dominus Iesus (2000) : l'unicité salvifique du Christ

La déclaration Dominus Iesus (6 août 2000), signée par le cardinal Joseph Ratzinger alors préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, est la réponse magistérielle la plus précise à la philosophia perennis contemporaine. Son objet, dès le § 4 :

« La proclamation actuelle est confrontée à des théories relativistes, qui entendent justifier le pluralisme religieux, non seulement de facto mais aussi de iure (en principe). En conséquence, on considère comme dépassées des vérités telles que […] le caractère définitif et complet de la révélation de Jésus-Christ, la nature unique et universelle salvifique du mystère de Jésus-Christ. »* — Congrégation pour la Doctrine de la Foi, déclaration Dominus Iesus, 6 août 2000, § 4^[57]

Et la condamnation explicite :

« Il faut donc fermement croire comme vérité de foi catholique que la volonté salvifique universelle du Dieu Un et Trine est manifestée et accomplie une fois pour toutes dans le mystère de l'Incarnation, de la Mort et de la Résurrection du Fils de Dieu. […] Les solutions qui envisageraient une action salvifique de Dieu hors de l'unique médiation du Christ seraient contraires à la foi chrétienne et catholique. » — Dominus Iesus, n° 14^[58]

Le document, qui suscitera une controverse internationale, distingue trois positions que l'on rencontre dans la théologie contemporaine, et fixe la position catholique :

Suite à la publication, plusieurs théologiens pluralistes font l'objet de notifications canoniques : le P. Jacques Dupuis SJ (notification du 24 janvier 2001 sur Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, signée par Ratzinger)^[59] ; le P. Roger Haight SJ (notification de 2005 lui interdisant d'enseigner la théologie catholique, mesures étendues en 2009 à l'enseignement partout et aux publications théologiques) ; le P. Peter Phan (déclaration critique de la commission doctrinale des évêques des États-Unis, 10 décembre 2007, sur Being Religious Interreligiously — et non une enquête de la CDF). Le magistère prend donc concrètement position : la philosophia perennis, dans sa version catholique-pluraliste, est jugée incompatible avec la foi.

Ni indifférentisme, ni exclusivisme fanatique : la voie catholique

La position catholique est ainsi un équilibre précis qu'il faut savoir formuler en une phrase : les autres religions contiennent des rayons de vérité qui préparent à l'Évangile, mais le Christ seul est le médiateur et le sauveur universel ; sa grâce peut atteindre tout homme de bonne volonté, mais elle ne relativise jamais l'unicité de son nom. Cette position respecte ce que Vatican II a appelé la liberté religieuse dans Dignitatis humanae — toute conscience doit être respectée — sans tomber dans l'indifférentisme métaphysique condamné par Grégoire XVI.

C'est exactement ce que le Catéchisme synthétise en « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés » (1 Tm 2, 4) — universalité du désir salvifique — « et qu'ils parviennent à la connaissance de la vérité » — universalité de la vérité à connaître — « car il n'y a qu'un seul Dieu, et un seul médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus, lui qui s'est donné en rançon pour tous » (1 Tm 2, 5-6) — unicité du médiateur^[60].

Reste à dire pourquoi, positivement, le Christ n'est pas réductible à une étape parmi d'autres dans une histoire religieuse plurielle. Trois passages clés balisent cette position.

« Aucun autre nom » (Actes 4, 12)

Devant le Sanhédrin, après la guérison du paralytique de la Belle Porte, l'apôtre Pierre déclare publiquement :

« Il n'y a de salut en aucun autre, car il n'y a sous le ciel aucun autre nom donné aux hommes, par lequel nous devions être sauvés. » — Actes des Apôtres 4, 12^[61]

Cette phrase, prononcée vers l'an 30, dans le contexte juif où le mot « nom » désigne la personne agissante, est l'une des affirmations les plus radicales du Nouveau Testament. Elle n'a pas le sens vague d'une préférence : elle pose que seul le nom de Jésus sauve. La philosophia perennis ne peut pas intégrer cette phrase sans la réinterpréter symboliquement — c'est-à-dire sans la trahir.

« Je suis le chemin, la vérité, la vie » (Jean 14, 6)

Plus radicale encore est la parole de Jésus à la Cène, juste avant sa Passion :

« Je suis le chemin, la vérité et la vie. Personne ne va vers le Père sans passer par moi. » — Jésus, dans l'Évangile selon saint Jean, 14, 6^[62]

Là encore, l'exégèse pluraliste se voit obligée de vider cette phrase de son sens littéral : ou bien la phrase n'aurait pas été dite par Jésus historique (Hick, dans The Myth of God Incarnate, 1977)^[63] ; ou bien elle doit être comprise symboliquement comme une affirmation de la dignité universelle de l'homme. Mais la grammaire grecque ne laisse aucune marge : la structure « personne ne va vers le Père sinon par moi »^[64] est aussi exclusive qu'on peut l'être en grec — la double négation conjointe (« nul... sinon ») ferme toute possibilité d'un autre chemin parallèle vers le Père.

Pas un sage parmi d'autres : Dieu fait homme

La différence ultime entre Jésus et les autres fondateurs de religions n'est pas une différence de degré dans la sagesse spirituelle. C'est une différence de nature : Jésus est, selon la foi catholique, Dieu fait homme — non un homme qui aurait atteint un haut degré d'union à Dieu, mais Dieu lui-même venu en sa Personne dans la chair humaine. C'est ce que définit le concile de Chalcédoine en 451 : « un seul et même Christ, Fils, Seigneur, Monogène, en deux natures sans confusion, sans changement, sans division, sans séparation »^[65].

Ramener Jésus au rang d'avatar du Logos (Schuon) ou de mythe culturel (Hick) revient donc à changer le sujet : on parle d'un autre Jésus, qui n'est plus le Jésus des Évangiles, des Conciles et des saints. Le Christ pérennialiste est une fiction philosophique ; le Christ catholique est une personne historique qui a marché sur les routes de Galilée, qui est mort en l'an 30 sous Ponce Pilate, et qui est ressuscité au matin de Pâques.

Le Verbe incarné comme accomplissement universel

Cette unicité n'est pas une étroitesse. Elle est, au contraire, ce qui rend possible une universalité réelle. « Le Verbe était la vraie lumière qui éclaire tout homme en venant dans le monde » (Jn 1, 9) : ce qui éclaire dans toute culture, dans toute religion, dans toute conscience droite, c'est déjà le Christ, même là où il n'est pas nommé. Ce n'est pas qu'il y aurait plusieurs Logos correspondant à plusieurs religions ; il y a un seul Logos, qui s'est fait chair en Jésus, et dont tout rayon de vérité dans le monde est une participation cachée.

Saint Justin le martyr (IIᵉ siècle) appelait cela les logoï spermatikoï — semences du Logos — présentes chez Socrate, Héraclite, Abraham, partout où un homme cherche le vrai. Cette doctrine ancienne a été reprise par Vatican II à travers le terme de semina Verbi^[66] : les semences du Verbe préparent partout l'accueil de la plénitude qui se trouve dans le Christ. L'inclusivisme catholique est donc plus universel, et non moins, que la philosophia perennis : il ne réduit pas le Christ à un nom culturel parmi d'autres, mais il reconnaît la présence cachée du Christ partout où la vérité agit.

Une thèse intellectuellement bancale peut être pratiquement séduisante. Si la philosophia perennis continue d'exister malgré les critiques que nous avons exposées, c'est parce qu'elle répond à des besoins légitimes qu'une apologétique catholique digne de ce nom doit savoir entendre.

Le désir légitime de paix religieuse

Après les guerres de religion européennes (1517-1648), les conflits coloniaux et l'expérience du XXᵉ siècle, beaucoup pressentent que la prétention exclusive à la vérité religieuse engendre la violence. C'est en partie vrai historiquement, en partie faux : la plupart des conflits dits « religieux » étaient aussi politiques, sociaux, ethniques. Mais le désir de paix que porte la philosophia perennis est authentique : il rejoint la prière de l'Église pour la paix sur la terre.

La réponse catholique n'est pas de nier ce désir, mais de le fonder autrement : la paix religieuse vient de la liberté de conscience (Dignitatis humanae, 1965), du respect des personnes, du dialogue interreligieux sincère — non d'une dissolution doctrinale qui ferait disparaître les religions au profit d'une philosophie commune.

La fatigue d'avoir à choisir entre des dogmes

L'homme contemporain est saturé d'information et a perdu en grande partie l'ascèse intellectuelle nécessaire pour discerner. Face aux contradictions des religions, il est tenté de répondre comme un consommateur fatigué : « choisissez pour moi » ou « peu importe ». La philosophia perennis offre cette détente : on n'a plus à choisir entre Trinité et Tawḥīd, entre Brahman et Christ — on les inclut tous en les vidant tous.

La réponse catholique est moins confortable : oui, il faut chercher ; oui, il faut comparer ; oui, il faut peser les arguments ; oui, il faut prier pour la lumière. La quête de la vérité religieuse est un travail, pas une consommation. « Cherchez et vous trouverez » (Mt 7, 7) — la formule du Christ implique qu'il y a quelque chose à trouver, donc quelque chose à chercher ; non un état d'égalité indifférente.

L'illusion de la modestie spirituelle

Le pérennialiste se présente souvent comme modeste : il ne prétend pas que sa religion est la seule vraie, il accueille toutes les sagesses. Cette modestie apparente masque une prétention inverse : il sait, lui, ce que toutes les religions essaient de dire ; il occupe le point de vue d'où on les voit toutes converger. La vraie modestie consisterait à dire : « je ne sais pas si Dieu existe, je ne sais pas s'il s'est révélé, je vais chercher » — non « je sais ce que toutes les religions disent vraiment, et c'est ma synthèse ».

La réponse catholique invite à une autre modestie, plus exigeante : reconnaître que Dieu lui-même a parlé, et que la sagesse humaine ne suffit pas à trancher seule ; accepter d'écouter ce que Dieu a dit en Christ, plutôt que d'imposer à Dieu le moule de nos préférences spirituelles. C'est l'humilité que recommandait saint Augustin : « crede ut intelligas » — crois pour comprendre^[67].

Comment répondre amicalement à un proche pérennialiste

L'objection des religions qui « disent toutes la même chose » est rarement formulée par un philosophe ; elle l'est presque toujours par un voisin, un cousin, un ami, dans un cadre de conversation amicale. Voici cinq attitudes qui, sans complaisance, ouvrent un vrai dialogue :

1. Reconnaître ce qui est vrai dans l'objection : oui, il y a des convergences ; oui, l'Église reconnaît des rayons de vérité dans les autres religions ; oui, l'unique Dieu peut être cherché par beaucoup de chemins.
2. Refuser la confusion : reconnaître des convergences ne dispense pas de reconnaître des divergences réelles sur les questions ultimes (Dieu personnel ou impersonnel ? une vie ou cycle ? salut donné ou conquis ?).
3. Demander qui voit le sommet : poser la question épistémologique. « Qui peut affirmer que toutes les religions disent la même chose, à moins de les connaître toutes parfaitement et d'occuper un point de vue supérieur à toutes ? »
4. Présenter le scandale historique : insister sur le caractère unique du christianisme — un événement daté, des témoins nommés, une religion qui accepte d'être réfutable si la Résurrection ne s'est pas produite.
5. Témoigner d'une foi non fanatique : montrer que l'inclusivisme catholique respecte les autres religions plus profondément que le pérennialisme — il les prend au sérieux dans ce qu'elles disent, sans les vider au profit d'une synthèse extérieure.

La vraie réponse au pérennialisme n'est pas l'intolérance. C'est une foi catholique informée, paisible, précise, qui sait dire pourquoi le Christ ressuscité est unique sans mépriser ce que cherchent les autres chemins. C'est la voie ouverte par Nostra aetate et précisée par Dominus Iesus : la vraie tolérance présuppose la vérité, elle ne la dissout pas.

• Les 5000 religions et le « dieu des spaghettis volants » — l'objection sociologique de la multiplicité.
• Pourquoi le catholicisme est la vraie religion — l'inclusivisme catholique précis.
• « Je crois en une énergie supérieure, mais je n'ai pas de religion » — la version diffuse contemporaine.
• Peut-on trouver la vérité sur Dieu et la religion ? — la question préalable.
• Peut-il y avoir des miracles dans d'autres religions ? — la question des signes.
• Le bouddhisme et la réincarnation — l'examen d'une grande religion concurrente.
• La résurrection de Jésus — le fait historique au cœur du christianisme.
• Le fine-tuning cosmologique — l'argument cosmologique vers un Dieu intelligent.
• Swami Vivekananda (1863-1902) — le penseur fondateur du pérennialisme hindou moderne.
• Ramakrishna (1836-1886) — le maître spirituel du Bengale, source de la doctrine « toutes les religions sont vraies ».
• Nostra aetate — les religions non chrétiennes — le texte conciliaire de référence.
• Le relativisme doctrinal — la version contemporaine de l'objection.