Madhva (v. 1238-v. 1317)

Naissance à Pājaka et enfance prodige

La tradition situe la naissance de Madhva vers 1238 au village de Pājaka, près d'Udupi, sur la côte occidentale du Karnataka^[22]. Il reçoit à sa naissance le nom de Vāsudeva. Son père, appelé Madhyageha Bhaṭṭa (ou Naḍuillāya en langue tuḷu locale), et sa mère — nommée selon les sources Vedavatī ou Satyavatī — appartiennent à une famille de brahmanes vishnouites^[23]. Une datation alternative, minoritaire, situe sa vie plus tôt, entre 1199 et 1278 ; c'est la fourchette 1238-1317 qui reste la plus largement retenue par les manuels de référence et par la tradition madhva elle-même^[24].

L'hagiographie ultérieure — composée dans la génération même de Madhva par Nārāyaṇa Panditācārya (voir plus bas Nārāyaṇa Panditācārya et l'hagiographie du Madhvavijaya) — prête à l'enfant des signes prodigieux dès son plus jeune âge : mémoire prodigieuse des textes sacrés, force physique hors du commun, aptitude précoce à la dialectique. Ces récits relèvent du genre hagiographique classique de l'Inde médiévale et doivent être lus comme tels : ils construisent, plus qu'ils ne documentent au sens strict, la figure du saint fondateur.

La formation sous Achyutaprekṣa et la rupture avec l'Advaita

Encore adolescent, Vāsudeva entre dans la vie monastique (sannyāsa) sous la direction d'Achyutaprekṣa, moine appartenant à la tradition non-dualiste (Advaita) issue de Śaṅkara. Il reçoit alors le nom monastique d'Ānandatīrtha^[25]. C'est dans ce cadre advaitin qu'il reçoit sa première formation philosophique complète — étude des Upaniṣad, des Brahma-sūtra et de la Bhagavad-Gītā selon la lecture non-dualiste.

Mais Vāsudeva se montre rapidement en désaccord profond avec l'enseignement de son maître. Il refuse l'identité absolue entre l'âme individuelle (ātman) et l'Absolu impersonnel (brahman) que professe l'Advaita, et rompt avec cette filiation doctrinale — sans jamais, note l'Internet Encyclopedia of Philosophy, reconnaître formellement une dette envers l'école de son propre maître^[26]. Il élabore alors sa propre synthèse, qu'il baptise Tattvavāda, la « doctrine du vrai » ou « doctrine du réel », et que la tradition ultérieure désignera plus couramment sous le nom de Dvaita Vedānta — le Vedānta dualiste.

Cette rupture n'est pas seulement un désaccord d'école : elle est le socle de toute l'œuvre de Madhva, farouche polémiste contre le monisme advaitin jusqu'à la fin de sa vie (voir plus bas L'Anuvyākhyāna et les traités polémiques contre l'Advaita). Sur l'école de Śaṅkara elle-même et son système, voir l'article dédié : adi-shankara.

Le système philosophique de Madhva se distingue de toutes les autres écoles du Vedānta classique par l'intransigeance de ses distinctions. Là où Śaṅkara efface la multiplicité au profit d'un Absolu unique et où Rāmānuja concilie unité et différences réelles au sein d'un même Brahman personnel (voir l'hindouisme pour la présentation d'ensemble des trois grandes écoles vedāntiques), Madhva pose que rien ne peut jamais s'identifier à rien d'autre : ni l'âme à Dieu, ni la matière à l'âme, ni une chose à une autre.

Les deux ordres de réalité : svatantra et paratantra

Pour Madhva, la réalité tout entière se divise en deux ordres radicalement inégaux^[27] :

1. le svatantra-tattva, la réalité indépendante — qui ne consiste qu'en Brahman, c'est-à-dire Viṣṇu lui-même ;
2. le paratantra-tattva, la réalité dépendante — qui comprend à la fois les âmes individuelles (jīva) et la matière inerte (jaḍa).

Autrement dit : tout ce qui existe, en dehors de Dieu, tient son être et sa conservation d'une dépendance radicale envers lui, sans pour autant jamais devenir lui, ni fusionner avec lui, ni disparaître en lui. C'est l'image d'un potier et de ses pots : les pots n'existent que par le potier, ils dépendent totalement de son geste, mais ils ne sont jamais le potier lui-même — et cette distance ne s'efface à aucun moment, pas même dans la libération finale (mokṣa).

Le pañcabheda : cinq différences éternelles

À partir de cette distinction fondamentale, Madhva déploie sa doctrine signature, le pañcabheda — les cinq différences —, qu'il tient pour aussi réelles et aussi éternelles que Dieu lui-même^[28] :

Cette grille intégrale se veut une réfutation systématique de toute forme de monisme : partout où l'Advaita voit, à un niveau ultime, une identité cachée sous l'apparence de la multiplicité, Madhva affirme une différence réelle, permanente, insurmontable — y compris après la libération. Un jīva libéré demeure, pour l'éternité, distinct de Viṣṇu et distinct des autres jīva libérés.

Le tāratamya : une hiérarchie des âmes jusqu'à la damnation éternelle

Le trait le plus singulier de la théologie de Madhva, et celui qui a le plus retenu l'attention des historiens des religions comparées, est la doctrine du tāratamya — la « gradation dans la pluralité »^[29]. Pour Madhva, les âmes ne sont pas seulement multiples et distinctes de Dieu ; elles sont aussi, par nature et de toute éternité, inégales entre elles en connaissance, en puissance et en félicité — une inégalité qui n'est due à aucune faute commise, mais qui appartient à la constitution propre de chaque âme.

De cette hiérarchie intrinsèque, Madhva tire une classification en trois catégories, dont la troisième constitue l'élément le plus radicalement singulier de sa pensée dans le paysage indien :

Une singularité doctrinale reconnue par les spécialistes : aucune autre école du Vedānta, ni aucun autre courant de la philosophie indienne classique, n'enseigne une damnation éternelle^[31]. Cette idée de prédestination et de damnation éternelle est, selon les mêmes travaux, presque unique dans la tradition philosophique hindoue, laquelle tient d'ordinaire ouverte, pour toute âme, la possibilité d'une libération à plus ou moins longue échéance.

Cette doctrine — trois catégories d'âmes fixées par nature, dont l'une est vouée sans retour aux ténèbres — n'a, à ce jour, aucun équivalent reconnu dans les six autres écoles orthodoxes de la philosophie indienne (Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Yoga, Mīmāṃsā, et même les deux autres écoles du Vedānta, Advaita et Viśiṣṭādvaita). C'est précisément cette singularité qui alimente, depuis plus d'un siècle, le débat savant sur une éventuelle influence extérieure — question traitée plus bas (Le débat des historiens).

Hari sarvottama, Vāyu jīvottama : Viṣṇu suprême, Vāyu médiateur

La tradition madhva a condensé toute cette théologie en une formule devenue quasi mantra, répétée par les fidèles comme une profession de foi : « Hari sarvottama, Vāyu jīvottama » — « Hari (Viṣṇu) est suprême entre tous les êtres, Vāyu est suprême entre les âmes ». Viṣṇu, identifié au Brahman des Upaniṣad, possède seul toutes les qualités à leur degré absolu et se trouve, à ce titre, radicalement au-dessus de tout autre dieu, de toute âme et de toute chose^[32].

Entre Viṣṇu et les âmes se tient toutefois une figure médiatrice : Vāyu, le dieu du vent, tenu pour la plus élevée des âmes créées. Selon la tradition madhva, Vāyu s'est incarné trois fois au cours des âges cosmiques : sous la forme de Hanumān au Tretā-yuga, sous la forme de Bhīma — héros du Mahābhārata — au Dvāpara-yuga, puis sous la forme de Madhva lui-même au Kali-yuga, l'âge présent^[33]. C'est par cette médiation de Vāyu, considère la tradition, que la grâce de Viṣṇu descend vers les âmes dévotes — Madhva se présentant ainsi lui-même comme l'ultime intermédiaire chargé de rappeler aux hommes de son temps la souveraineté absolue de Viṣṇu.

Madhva laisse à la postérité un corpus fermé de trente-sept textes sanskrits, que la tradition regroupe sous le nom de Sarvamūla-grantha — littéralement « l'ensemble des racines », c'est-à-dire le fondement textuel intégral de son école^[34].

Les commentaires sur les Upaniṣad, la Bhagavad-Gītā et les Brahma-sūtra

Le corpus comprend treize commentaires (bhāṣya) sur les principales Upaniṣad, un commentaire sur les Brahma-sūtra de Bādarāyaṇa — le Madhva-bhāṣya, texte fondateur de son école — et un commentaire sur la Bhagavad-Gītā, le Gītā-bhāṣya^[35]. Madhva y systématise, verset après verset, sa lecture dualiste des textes que l'Advaita et le Viśiṣṭādvaita interprètent chacun dans un sens différent. Il rédige également un commentaire sur le Bhāgavata Purāṇa, le Bhāgavata-tātparya-nirṇaya, et un commentaire sur le Mahābhārata, le Mahābhārata-tātparya-nirṇaya, dans lequel il interprète l'épopée entière comme une illustration continue de la suprématie de Viṣṇu.

L'Anuvyākhyāna et les traités polémiques contre l'Advaita

Le chef-d'œuvre du corpus reste, de l'aveu de la tradition madhva elle-même, l'Anuvyākhyāna — un vaste commentaire en vers de son propre Madhva-bhāṣya sur les Brahma-sūtra, dans lequel il développe l'argumentation philosophique la plus systématique en faveur du dualisme^[36].

Adversaire déclaré et constant de l'Advaita, Madhva rédige au moins quatre traités indépendants entièrement consacrés à la réfutation du monisme : l'Upādhikhaṇḍana (réfutation de la théorie de la limitation illusoire), le Māyāvādakhaṇḍana (réfutation de la doctrine de l'illusion cosmique), le Prapañca-mithyātvānumāna-khaṇḍana (réfutation de l'inférence selon laquelle l'univers serait irréel) et le Tattvadyota (« l'illumination du réel »)^[37]. Dans ces textes, Madhva va jusqu'à accuser Śaṅkara d'enseigner, sous un habillage védantique, une doctrine foncièrement bouddhiste — le pracchanna-bauddha, le « bouddhisme déguisé »^[38]. Sur cette critique et sur le bouddhisme madhyamaka qu'elle vise indirectement, voir nagarjuna.

Le miracle du navire et la statue de Kṛṣṇa

En 1285, Madhva fonde à Udupi le Kṛṣṇa Maṭha, monastère qui demeure aujourd'hui encore le centre spirituel de sa tradition^[39]. L'hagiographie rapporte qu'un navire marchand, pris dans une tempête au large d'Udupi, aurait été sauvé lorsque Madhva, depuis le rivage, agita son vêtement en direction du bateau ; en remerciement, le capitaine lui aurait offert une statue de Kṛṣṇa en pierre de gopīcandana, provenant selon la tradition de Dvārakā, que Madhva installa alors dans le nouveau monastère^[40]. Ce récit — de même facture que les récits de tempêtes apaisées propres à d'autres hagiographies religieuses — appartient au genre du Madhvavijaya et doit être reçu comme tel : un récit de fondation destiné à magnifier le charisme du fondateur, non un fait établi par une source indépendante.

Les ashṭa maṭha et le système de rotation (paryaya)

Autour du Kṛṣṇa Maṭha, Madhva institue huit monastères satellites, les ashṭa maṭha (« huit maṭha ») : Pālimāru, Adamāru, Kṛṣṇāpura, Puttige, Śirūru, Sodhe, Kaṇiyūru et Pejāvara^[41]. Ces huit institutions continuent, aujourd'hui encore, de se relayer tous les deux ans à la charge du culte du temple selon un système de rotation appelé paryaya, qui fait d'Udupi l'un des centres monastiques hindous les plus institutionnellement stables de l'Inde depuis plus de sept siècles.

Trivikrama Panditācārya : d'adversaire à disciple

Selon la tradition biographique, Trivikrama Panditācārya (v. 1258-v. 1320), pandit de formation advaitine, aurait défié Madhva en controverse publique. Le débat, qui se serait prolongé sur plusieurs jours — sept à quinze selon les versions du récit —, se serait achevé par la défaite reconnue de Trivikrama, qui devint alors l'un des disciples les plus importants de Madhva^[42]. Son fils, Nārāyaṇa Panditācārya, allait devenir le biographe attitré de Madhva.

Nārāyaṇa Panditācārya et l'hagiographie du Madhvavijaya

La principale source biographique sur Madhva est le Madhvavijaya (« la victoire de Madhva »), poème sanskrit en seize chants composé par Nārāyaṇa Panditācārya, fils de Trivikrama Panditācārya et disciple direct de Madhva^[43]. Le même auteur rédige aussi le Maṇimañjarī, texte plus bref de trois cent une strophes réparties en huit chapitres, traditionnellement le premier texte biographique enseigné aux jeunes madhva^[44]. Ces deux œuvres, rédigées par un témoin ou quasi-témoin de la génération de Madhva, restent la source privilégiée — mais non critique au sens moderne — de tout ce que l'on sait de sa vie.

Jayatīrtha, Vyāsatīrtha, Raghavendra Tīrtha : trois siècles de commentateurs

La tradition dvaita produit, dans les siècles qui suivent, une lignée de grands commentateurs qui consolident et défendent le système de Madhva face à ses adversaires advaitins et viśiṣṭādvaitins :

Sous l'impulsion de Vyāsatīrtha, la tradition dvaita voit fleurir au XVIᵉ siècle le mouvement des haridāsa, poètes-compositeurs dévotionnels en langue kannada — au premier rang desquels Purandara Dāsa et Kaṇaka Dāsa —, dont les chants continuent aujourd'hui de nourrir la musique carnatique de l'Inde du Sud^[48].

Un héritage revendiqué jusque chez Caitanya ?

Les Vaiṣṇava du Bengale, héritiers de Caitanya Mahāprabhu (XVIᵉ siècle) et fondateurs du mouvement dévotionnel Gauḍīya, se réclament d'une filiation directe avec Madhva sous le nom de Brahma-Madhva-Gauḍīya sampradāya^[49]. Cette filiation, popularisée au XVIIIᵉ siècle par le théologien Baladeva Vidyābhūṣaṇa, reste toutefois fortement contestée par les spécialistes modernes du vishnouisme bengali : plusieurs historiens de premier plan — S. K. De, Surendranath Dasgupta, Sundarānanda Vidyāvinoda, Friedhelm Hardy — ont mis en doute la réalité de ce lien, faisant observer qu'aucune mention de Caitanya n'apparaît dans les archives propres de la tradition madhva elle-même^[50]. L'influence, si elle existe, semble avoir été davantage liturgique — l'introduction du chant dévotionnel (kīrtana) dans certains cercles madhva à la suite d'une visite de Caitanya à Udupi — que doctrinale au sens strict.

Selon la tradition, en 1317, alors qu'il achevait un enseignement sur les Upaniṣad devant ses disciples à Bādarikāśrama, Madhva aurait disparu au milieu d'une pluie de fleurs venue du ciel^[51]. Ses disciples ne consignent pas sa mort : ils rapportent son départ définitif pour l'Himalaya, où la tradition madhva tient qu'il demeure vivant, en compagnie du sage Vyāsa, auteur traditionnel des Brahma-sūtra et du Mahābhārata^[52]. Cette absence délibérée d'un récit de mort — un « départ » plutôt qu'un trépas — s'inscrit dans la logique même de sa théologie : Madhva, troisième avatāra de Vāyu, ne meurt pas comme meurent les âmes ordinaires ; il se retire.

Ce jour de disparition (Madhva Navamī) demeure célébré chaque année par la tradition dvaita comme la fête la plus importante du calendrier madhva.

La singularité de la doctrine du tāratamya — trois catégories d'âmes fixées par nature, dont une vouée à la damnation éternelle, ainsi que la figure d'un dieu médiateur (Vāyu) par lequel seul la grâce parvient aux âmes — a très tôt attiré l'attention des indianistes britanniques du tournant du XXᵉ siècle, qui y ont vu une possible trace d'influence extérieure au subcontinent indien.

Les arguments de Grierson et Burnell

L'indianiste George Abraham Grierson avança l'hypothèse que Madhva aurait « emprunté au christianisme », en s'appuyant sur les ressemblances entre les pratiques dévotionnelles vishnouites qu'il décrit et certaines formes de piété chrétienne, ainsi que sur la doctrine inhabituelle de la prédestination^[53]. Dans le même sens, l'orientaliste Arthur Coke Burnell croyait déceler une influence chrétienne à partir de rapprochements entre certains épisodes de la vie de Madhva — tel le miracle du navire sauvé de la tempête — et des scènes évangéliques, ainsi qu'entre certains éléments doctrinaux des deux traditions^[54]. L'hagiographie rapporte par ailleurs une rencontre entre Madhva et un sultan de Delhi, au cours de laquelle Madhva se serait exprimé en persan — épisode qui a nourri, chez d'autres auteurs, l'hypothèse d'une influence islamique plutôt que chrétienne^[55].

Les objections des historiens modernes

Le consensus des indianistes contemporains rejette cependant cette hypothèse d'emprunt direct. L'Internet Encyclopedia of Philosophy résume ainsi l'état actuel du débat :

« Certains chercheurs ont supposé des influences étrangères, notamment chrétiennes, sur la pensée de Madhva, mais le consensus savant actuel maintient que les changements politiques et sociaux de la région de Madhva ont suscité une nouvelle approche d'anciennes convictions religieuses^[56]. » — Internet Encyclopedia of Philosophy, article « Madhva » (traduction ; texte original anglais en note)^[57]

L'indianiste allemand Helmuth von Glasenapp conteste de son côté l'hypothèse d'une influence islamique, faisant valoir que le monothéisme rigoureux de Madhva peut parfaitement dériver de ressources proprement indiennes — notamment de la tradition théiste vishnouite déjà présente dans le Bhāgavata Purāṇa et dans les hymnes dévotionnels antérieurs — sans qu'il soit nécessaire de postuler un emprunt extérieur^[58]. Le consensus actuel, résume l'Internet Encyclopedia of Philosophy, retient plutôt que « des changements politiques et sociaux dans la région de Madhva ont suscité une nouvelle approche de convictions religieuses anciennes »^[59] — c'est-à-dire un développement endogène de la théologie vishnouite dévotionnelle, en réponse aux bouleversements politiques que traverse le Karnataka du XIIIᵉ siècle (expansion du sultanat de Delhi, déclin progressif des royaumes hindous du Deccan).

Ce que ce débat révèle vraiment

Ce débat, resté ouvert plus d'un siècle après sa formulation, illustre une règle de méthode que tout lecteur catholique sérieux devrait retenir : la ressemblance structurelle entre deux doctrines religieuses (ici, prédestination, damnation, médiation, miracles de sauvetage en mer) ne suffit jamais, à elle seule, à établir un emprunt historique entre elles. Elle peut tout aussi bien signaler une convergence indépendante — deux esprits différents affrontant, chacun dans son propre cadre culturel, la même question universelle du rapport entre un Dieu souverain, la liberté et le mal. C'est la position que retiennent aujourd'hui la majorité des spécialistes du dvaita, sans pour autant nier l'intérêt du parallèle pour la théologie comparée.

Un théisme plus proche du sens religieux naturel que l'Advaita

Le concile Vatican II, dans sa déclaration Nostra Aetate, reconnaît que l'hindouisme porte en lui une authentique recherche de Dieu :

« Dans l'hindouisme, les hommes scrutent le mystère divin et l'expriment par la fécondité inépuisable des mythes et par les efforts pénétrants de la philosophie ; ils cherchent la libération des angoisses de notre condition, soit par les formes de la vie ascétique, soit par la méditation profonde, soit par le refuge en Dieu avec amour et confiance^[60]. » — Concile Vatican II, Nostra Aetate, §2 (28 octobre 1965)

Cette dernière formule — « le refuge en Dieu avec amour et confiance » — s'applique, plus qu'à toute autre école du Vedānta, précisément au théisme dévotionnel de Madhva. Là où l'Advaita de Śaṅkara dissout à terme toute relation entre l'âme et Dieu dans une identité impersonnelle, Madhva maintient, jusque dans la libération finale, une relation réelle et permanente entre l'âme et un Dieu personnel dont elle dépend et qu'elle peut aimer sans jamais se confondre avec lui. Sur ce point précis — l'affirmation d'un Dieu personnel distinct du monde, auquel l'âme s'attache par amour et par confiance plutôt que par identification métaphysique —, le dualisme madhva est structurellement plus proche du théisme naturel que ne l'est le monisme advaitin, ce qui explique en partie que certains indianistes du XIXᵉ et du début du XXᵉ siècle aient pu, à tort, y voir une trace d'emprunt chrétien plutôt qu'une convergence propre du sens religieux humain vers l'idée d'un Dieu personnel.

Un Dieu personnel, mais non trinitaire ni incarné une fois pour toutes

Cette proximité structurelle ne doit cependant pas masquer des divergences décisives. Le Viṣṇu de Madhva est un Dieu personnel unique, mais il n'est en aucune façon trinitaire : il ne connaît aucune distinction réelle de Personnes dans l'unité d'une seule nature divine, à la différence du Dieu chrétien un et trine que confesse le Credo. Sa relation à Vāyu et aux avatāra n'est pas celle de Personnes divines égales en une seule substance, mais celle d'un Dieu suprême et de créatures — fussent-elles la plus élevée des créatures — qui lui restent radicalement subordonnées.

De même, les trois incarnations successives de Vāyu — Hanumān, Bhīma, Madhva lui-même — répètent, d'âge cosmique en âge cosmique, un même schéma cyclique de manifestation divine, à la différence de l'Incarnation chrétienne, unique et définitive dans l'histoire : « Le Christ, une fois offert pour enlever les péchés de la multitude, apparaîtra une seconde fois, non plus en rapport avec le péché, mais pour le salut de ceux qui l'attendent » (He 9, 28). La foi catholique confesse un Verbe fait chair une fois pour toutes, dans un temps et un lieu déterminés de l'histoire humaine, et non une série d'apparitions cycliques d'un même principe divin selon les âges du monde.

Le médiateur créé face à l'unique Médiateur

Le rôle de Vāyu comme intermédiaire nécessaire entre Viṣṇu et les âmes dévotes mérite, lui aussi, d'être situé avec précision. Pour Madhva, la grâce de Dieu ne rejoint le fidèle que par la médiation d'une âme certes suprême, mais elle-même créée, dépendante, distincte à jamais de Viṣṇu. Saint Paul, dans sa première lettre à Timothée, pose au contraire l'unicité radicale du médiateur chrétien :

« Dieu notre Sauveur […] veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. Car il y a un seul Dieu, et aussi un seul médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus, homme lui-même^[61]. » — Saint Paul, 1 Timothée 2, 4-5

Le médiateur chrétien n'est pas une âme créée, si élevée soit-elle : il est lui-même vrai Dieu et vrai homme, ce qui rend sa médiation absolue et non relative à un ordre créé, fût-ce le plus proche de Dieu. La comparaison n'a pas ici pour but de contester la piété réelle des dévots de Vāyu, mais d'aider le lecteur catholique à situer avec exactitude une différence de structure théologique souvent négligée dans les présentations rapides du dialogue interreligieux.

La damnation par nature, contre la damnation par liberté refusée

Le point de divergence le plus grave concerne la doctrine du tāratamya et, en particulier, le sort des âmes tamo-yogya. Pour Madhva, certaines âmes sont, par leur nature propre et de toute éternité, destinées aux ténèbres — non en conséquence d'un péché librement commis, mais en vertu d'une hiérarchie ontologique fixée dès l'origine.

La doctrine catholique de l'enfer repose sur un principe exactement inverse. Le Catéchisme de l'Église catholique l'énonce sans ambiguïté :

« Dieu ne prédestine personne à aller en enfer^[62] ; il faut pour cela une aversion volontaire de Dieu (un péché mortel), et y persister jusqu'à la fin. » — Catéchisme de l'Église catholique, §1037

Aucune âme, selon la foi catholique, n'est créée avec une inclination ontologique irrémédiable au mal ou une exclusion de principe de la communion avec Dieu : la damnation, si elle survient, est toujours la conséquence d'un refus libre et persévérant de la grâce offerte à tous, jamais l'exécution d'une hiérarchie de natures fixée d'avance. C'est là, plus encore que la question du monothéisme ou de la médiation, le point sur lequel le dualisme de Madhva s'écarte le plus radicalement de la doctrine chrétienne de la liberté, du péché et de la miséricorde — Dieu, selon l'enseignement constant de l'Église, « veut que tous les hommes soient sauvés » (1 Tm 2, 4), sans exception de nature ni de caste.

• L'hindouisme — panorama d'ensemble des grandes écoles et doctrines
• Adi Shankara — fondateur de l'Advaita Vedānta, le non-dualisme que Madhva combat
• Rāmānuja — fondateur du Viśiṣṭādvaita, la voie médiane entre monisme et dualisme
• Nāgārjuna — sur le madhyamaka bouddhiste que Madhva assimile, à tort ou à raison, à l'Advaita