Rudolf Bultmann (1884-1976)

Wiefelstede, un presbytère luthérien (1884-1903)

Rudolf Bultmann naît le 20 août 1884 à Wiefelstede, petite localité du grand-duché d'Oldenbourg, dans le nord-ouest de l'Allemagne^[20]. Son père, Arthur Kennedy Bultmann (1854-1919), est pasteur luthérien ; son grand-père paternel avait été missionnaire en Afrique, tandis que son grand-père maternel appartenait à la tradition piétiste — une double hérédité pastorale qui installe le jeune Rudolf, dès l'enfance, dans l'univers du protestantisme allemand cultivé^[21]. Sa mère, Helene Bultmann née Stern, et une fratrie de quatre enfants (une sœur, Helene Pleus, et deux frères, Peter et Arthur) complètent le tableau d'un foyer bourgeois et religieux typique de l'Allemagne wilhelminienne. Son frère cadet Arthur meurt au combat en 1917, pendant la Première Guerre mondiale^[22].

Bultmann passe son baccalauréat (Abitur) en 1903 au Großherzogliches Gymnasium d'Oldenbourg — où il est le contemporain du futur philosophe Karl Jaspers, avec lequel il croisera à nouveau le fer, bien plus tard, sur le terrain théologique de la démythologisation^[23]. Cette double origine pastorale et cette formation classique le prédisposent à des études de théologie, qu'il entreprend dès 1903.

Tübingen, Berlin, Marburg : la formation d'un exégète (1903-1910)

Entre 1903 et 1907, Bultmann suit un cursus classique du protestantisme allemand cultivé : trois semestres à Tübingen, deux semestres à Berlin, puis deux semestres à Marburg^[24]. À Berlin, il reçoit l'enseignement d'Adolf von Harnack, figure de proue du protestantisme libéral et auteur de L'Essence du christianisme (1900), ainsi que d'Hermann Gunkel, pionnier de l'analyse des genres littéraires appliquée à l'Ancien Testament — une méthode dont Bultmann prolongera l'esprit, quinze ans plus tard, sur le terrain néotestamentaire^[25]. À Marburg, il s'installe durablement dans l'orbite de l'école dite de l'histoire des religions (Religionsgeschichtliche Schule), représentée notamment par Wilhelm Heitmüller, dont il deviendra en 1921 le successeur direct à la chaire de Nouveau Testament.

Son maître principal reste Johannes Weiss, sous la direction duquel il soutient en 1910, à Marburg, une thèse consacrée au style de la prédication de l'apôtre Paul^[26]. Weiss avait lui-même contribué, dès la fin du XIXᵉ siècle, à réhabiliter la dimension eschatologique de la prédication de Jésus contre les lectures moralisantes du libéralisme théologique classique — un héritage que Bultmann intègre pleinement dans sa propre lecture du Nouveau Testament. Un autre théologien marburgeois, Wilhelm Herrmann, marque également durablement sa formation par l'accent mis sur la foi comme expérience personnelle irréductible à toute démonstration rationnelle^[27].

Doctorat, habilitation et premiers postes (1910-1921)

Après son doctorat de 1910, Bultmann obtient son habilitation à Marburg en 1912 et y devient Privatdozent — chargé de cours non titularisé — jusqu'en 1916^[28]. Il occupe ensuite un poste de professeur associé (außerordentlicher Professor) à l'université de Breslau, en Silésie, de 1916 à 1920 : sa nomination officielle y est datée du 8 septembre 1916^[29]. En 1917, à Essen, il épouse Helene Feldmann (1892-1973) ; le couple aura trois filles, Antje, Gesine et Heilke^[30].

En 1920, Bultmann obtient une chaire titulaire à l'université de Giessen, où il succède au théologien Wilhelm Bousset, autre figure marquante de l'école de l'histoire des religions^[31]. Ce passage à Giessen ne dure qu'une année : en 1921, il retourne à Marburg comme professeur titulaire de Nouveau Testament, succédant cette fois à son ancien maître Heitmüller. Il y restera pendant trente années, jusqu'à sa retraite le 31 mars 1951^[32].

Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921)

C'est l'année même de son retour à Marburg que Bultmann publie l'ouvrage qui fondera durablement sa réputation scientifique : Die Geschichte der synoptischen Tradition (« Histoire de la tradition synoptique »), traduit en anglais seulement en 1963 sous le titre The History of the Synoptic Tradition^[33]. Le livre applique aux évangiles de Matthieu, Marc et Luc la méthode de la critique des formes (Formgeschichte), déjà mise en œuvre pour l'Ancien Testament par Hermann Gunkel et, sur le terrain néotestamentaire, par Martin Dibelius dans son propre ouvrage de 1919, Die Formgeschichte des Evangeliums.

Le principe de la méthode est le suivant : avant leur mise par écrit, les récits et paroles de Jésus auraient circulé oralement, pendant plusieurs décennies, sous forme de courtes unités indépendantes (« péricopes ») façonnées par les besoins concrets — liturgiques, catéchétiques, apologétiques, polémiques — de la communauté chrétienne primitive. Chaque type de péricope obéirait à des lois de composition propres à son Sitz im Leben, son « lieu vital » dans l'existence de la communauté : prédication, catéchèse baptismale, controverse avec la Synagogue, exhortation morale. Reconstituer ces formes permettrait, selon Bultmann, de remonter — avec prudence — jusqu'aux strates les plus anciennes de la tradition, tout en révélant à quel point les évangélistes eux-mêmes seraient tributaires d'un matériau déjà largement façonné par la foi et les besoins de l'Église naissante avant d'écrire.

Apophtegmes, paroles et récits de miracles : la classification bultmannienne

Bultmann répartit la matière synoptique en plusieurs catégories formelles. Les apophtegmes (ou « paradigmes », selon le vocabulaire proposé par Dibelius) sont de brefs récits centrés sur une parole frappante de Jésus, prononcée en réponse à une situation concrète — par exemple la controverse sur le sabbat ou le tribut à César. Les logia rassemblent les paroles de sagesse ou les sentences prophétiques, indépendamment de tout cadre narratif. Les récits de miracles (Wundergeschichten) forment une catégorie à part, que Bultmann rapproche systématiquement des récits thaumaturgiques du monde hellénistique environnant, y voyant un indice de leur élaboration tardive par la communauté plutôt que d'un souvenir direct des faits. Enfin, les légendes et le récit de la Passion constitueraient les strates narratives les plus construites, où l'intention théologique de l'Église primitive — annoncer et interpréter la mort et la résurrection du Christ — l'emporterait, selon lui, sur la préoccupation d'exactitude factuelle.

Cette classification a pour effet, et c'est bien l'intention de Bultmann, de déplacer le centre de gravité historique des évangiles : ce n'est plus, en priorité, le souvenir direct des témoins oculaires qui façonne le texte, mais la puissance créatrice de la communauté croyante elle-même, projetant a posteriori sur la figure de Jésus les formes littéraires nécessaires à sa propre prédication^[34]. C'est très précisément cette thèse — l'exaltation de la « puissance créatrice de la communauté » (creatricem potentiam communitatis) au détriment du témoignage direct des apôtres — que visera, sans le nommer, l'instruction romaine Sancta Mater Ecclesia de 1964^[35].

« Jesus » (1926) : ce qu'on peut savoir — et ne pas savoir — du Jésus historique

En 1926, Bultmann publie Jesus, traduit en anglais en 1934 sous le titre Jesus and the Word. Prolongeant la distinction déjà tracée par le théologien allemand Martin Kähler entre le « Jésus historique » (der historische Jesus, objet incertain de la reconstruction critique) et le « Christ historial » ou « Christ de la prédication » (der geschichtliche, biblische Christus, objet vivant de la foi de l'Église), Bultmann radicalise cette césure. Il estime que les sources disponibles ne permettent pratiquement pas de retracer une biographie, une psychologie ou même le déroulement chronologique du ministère du Jésus de Nazareth — seul demeure accessible, selon lui, l'enseignement transmis par la tradition, indépendamment de toute garantie que Jésus l'ait effectivement et littéralement prononcé dans les termes rapportés.

Cette approche marque durablement l'exégèse allemande de l'entre-deux-guerres : elle installe un scepticisme méthodologique de principe envers la possibilité même d'écrire une « vie de Jésus » — genre littéraire alors très pratiqué depuis le XIXᵉ siècle (Renan, Strauss) — et prépare le terrain sur lequel Bultmann bâtira, quinze ans plus tard, son programme de démythologisation : si l'on ne peut guère connaître le Jésus de l'histoire, alors l'essentiel de la foi chrétienne ne saurait reposer sur la vérification historique des faits rapportés, mais sur l'accueil existentiel du message (kérygme) qui leur est attaché.

En 1923, Martin Heidegger est nommé professeur extraordinaire de philosophie à l'université de Marburg, où il enseignera jusqu'en 1928^[36]. Pendant ces cinq années, Bultmann et Heidegger deviennent des collègues proches, organisant même un séminaire conjoint et entretenant, selon la correspondance publiée entre les deux hommes, une « longue et profonde amitié » intellectuelle, bien que marquée par un vouvoiement (Sie) constant, conformément aux usages universitaires allemands de l'époque^[37]. C'est pendant cette période que Heidegger rédige Sein und Zeit (Être et Temps), publié en 1927 — l'ouvrage philosophique majeur du XXᵉ siècle continental, dont Bultmann s'approprie plusieurs catégories centrales pour sa propre théologie : la distinction entre existence authentique (eigentlich) et inauthentique (uneigentlich), l'être-pour-la-mort comme structure fondamentale de l'existence humaine, le souci (Sorge) et l'appel à la décision existentielle.

Bultmann affirme lui-même que l'analytique existentiale de Heidegger ne serait, en un sens, qu'une « présentation philosophique profane » de la compréhension de l'existence humaine déjà à l'œuvre dans le Nouveau Testament^[38] — position qui inverse partiellement le rapport de dépendance : ce n'est pas tant, selon lui, que la théologie emprunterait à la philosophie heideggerienne, mais que la philosophie confirmerait, sur un plan purement anthropologique, une intuition déjà présente dans l'annonce chrétienne du salut. Cette proximité intellectuelle entre le théologien et le philosophe ne se dément pas avec le temps : leur amitié survit même au bref engagement politique de Heidegger en faveur du national-socialisme en 1933, qui choque profondément Bultmann sans rompre définitivement leurs contacts personnels — les deux hommes meurent la même année, en 1976^[39].

Le refus du paragraphe aryen (1933)

Dès la prise du pouvoir par les nationaux-socialistes en 1933, la question de l'application à l'Église protestante du « paragraphe aryen » — qui exclut de la fonction publique, puis du ministère pastoral, toute personne d'ascendance juive — divise profondément le protestantisme allemand entre les partisans des « Deutsche Christen » (Chrétiens allemands), qui acceptent cette exclusion, et l'Église confessante (Bekennende Kirche), qui la refuse au nom même de l'unité du Corps du Christ, sans distinction entre juif et gentil.

Le 20 septembre 1933, la faculté de théologie protestante de Marburg publie un avis officiel (Gutachten), rédigé notamment par Bultmann et son collègue Hans von Soden, s'opposant explicitement à l'application du paragraphe aryen dans l'Église — position qui tranche nettement avec celle, par exemple, de la faculté d'Erlangen, qui l'accepte^[40]. Bultmann qualifie ce paragraphe d'« incompatible avec l'essence de l'Église chrétienne ». Tout au long de la période nazie, de 1933 à la chute du régime en 1945, ses écrits comportent des rejets répétés de toute exaltation théologique du sang, de la nation ou de la race — une opposition doctrinale claire à toute forme de « Christ aryen » promue par les Deutsche Christen^[41].

Membre du Pfarrernotbund, sans rupture publique

Bultmann rejoint dès 1934 la Bekennende Kirche et le Pfarrernotbund (« Ligue d'urgence des pasteurs »), organisation fondée par Martin Niemöller pour coordonner l'opposition ecclésiale au régime^[42]. Il faut cependant nuancer, par honnêteté historique, l'image d'un résistant héroïque : Bultmann lui-même affirmera n'avoir « jamais directement et activement participé aux affaires politiques ». Son opposition demeure principalement théologique et académique — protestations écrites, refus doctrinal en chaire — plutôt qu'une résistance politique active de type clandestin. Il reste en poste à Marburg pendant toute la durée du régime, jusqu'à sa retraite en 1951, sans jamais être inquiété au point de perdre sa chaire^[43].

Cacher une étudiante en fuite (1944-1945)

Un épisode biographique éclaire concrètement cette résistance discrète : à partir de l'automne 1944 et jusqu'à la fin de la guerre en 1945, Bultmann héberge chez lui Uta Ranke-Heinemann, future théologienne alors jeune étudiante fuyant les bombardements alliés sur Essen^[44]. Ce geste de protection privée, documenté par plusieurs biographies, illustre le type d'engagement — personnel, discret, non spectaculaire — qui caractérise la posture de Bultmann sous le nazisme : un refus doctrinal clair et constant, sans bascule dans une résistance organisée ou publique.

La même année 1941 qui voit naître le programme de démythologisation, Bultmann publie également son commentaire monumental de l'Évangile de Jean, Das Evangelium des Johannes. Il y avance une thèse méthodologiquement audacieuse et durablement controversée : le prologue johannique et plusieurs discours du quatrième évangile dépendraient d'une source antérieure de « discours du Révélateur » (Offenbarungsreden), d'origine préchrétienne et de nature gnostique, véhiculant le mythe d'un « Rédempteur céleste » (Erlösermythos) descendu révéler aux hommes la connaissance salvifique avant de remonter au ciel.

Cette hypothèse, séduisante par sa cohérence interne, a rencontré depuis des critiques méthodologiques sérieuses de la part de spécialistes ultérieurs du gnosticisme et du judaïsme intertestamentaire, qui ont souligné l'absence de preuve textuelle solide d'un « mythe du Rédempteur gnostique » réellement attesté avant l'ère chrétienne — la plupart des textes gnostiques connus (notamment ceux découverts à Nag Hammadi en 1945, quatre ans après la publication du commentaire de Bultmann) étant en réalité postérieurs au Nouveau Testament et vraisemblablement tributaires, plutôt que sources, de la tradition chrétienne johannique. L'hypothèse bultmannienne, séduisante mais fragile sur le plan des sources disponibles, illustre un trait récurrent de sa méthode : la construction d'une reconstruction historique hardie, mais fondée sur des indices indirects et des parallèles religionsgeschichtlich dont la direction de dépendance (le christianisme emprunte-t-il au gnosticisme, ou l'inverse ?) reste, à ce jour, disputée par les spécialistes.

Le contexte d'une conférence en pleine guerre

Le 21 avril 1941, en pleine Seconde Guerre mondiale, Bultmann prononce à Francfort-sur-le-Main, devant la Gesellschaft für evangelische Theologie — une organisation proche de l'Église confessante —, la conférence qui deviendra son texte le plus célèbre : Neues Testament und Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung (« Le Nouveau Testament et la mythologie : le problème de la démythologisation de la prédication néotestamentaire »)^[45]. Il la répète peu après à Alpirsbach, l'un des lieux de retraite et de formation utilisés par l'Église confessante. L'essai est publié dès 1941 dans la collection Beiträge zur Evangelischen Theologie, chez l'éditeur Chr. Kaiser Verlag à Munich, avant d'être republié en 1948 dans le premier volume du débat collectif Kerygma und Mythos, dirigé par Hans-Werner Bartsch — c'est cette republication d'après-guerre qui assure au texte sa diffusion et sa controverse internationales^[46].

La cosmologie à trois étages : un monde devenu incroyable

Bultmann part d'un diagnostic sur la vision du monde propre au Nouveau Testament :

« Le monde y est envisagé comme une structure à trois étages, avec la terre au centre, le ciel au-dessus et le monde souterrain en dessous. Le ciel est la demeure de Dieu et des êtres célestes — les anges. Le monde souterrain est l'enfer, le lieu du tourment. » — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, trad. Reginald H. Fuller, dans Kerygma and Myth: A Theological Debate, Londres, SPCK, 1953^[47]

Cette terre elle-même ne serait pas seulement, pour le Nouveau Testament, le théâtre d'événements naturels ordinaires, mais le lieu d'affrontement entre les puissances surnaturelles de Dieu et de ses anges d'un côté, de Satan et de ses démons de l'autre — des puissances qui interviendraient constamment dans le cours de la nature et dans tout ce que les hommes pensent, veulent et font, rendant les miracles fréquents plutôt qu'exceptionnels^[48].

Pour Bultmann, cette cosmologie — anges, démons, Satan, esprits, guérisons miraculeuses attribuées à l'intervention directe de puissances surnaturelles — appartient à un monde révolu, incompatible avec la conscience scientifique de l'homme moderne :

« Il est impossible d'utiliser l'électricité et la radio, et de recourir aux découvertes médicales et chirurgicales modernes, tout en croyant en même temps au monde d'esprits et de miracles du Nouveau Testament. […] Nous pouvons penser pouvoir concilier les deux dans notre propre existence, mais exiger cela des autres revient à rendre la foi chrétienne inintelligible et inacceptable pour le monde moderne. » — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, trad. R.H. Fuller^[49]

Sur le plan eschatologique, Bultmann relève également l'échec objectif de l'attente du Nouveau Testament lui-même :

« L'eschatologie mythique est intenable pour la simple raison que la parousie du Christ n'a jamais eu lieu comme l'attendait le Nouveau Testament. L'histoire n'a pas pris fin, et, comme le sait tout écolier, elle continuera de suivre son cours. » — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, trad. R.H. Fuller^[50]

Cet argument — la non-réalisation, dans les délais initialement attendus par les premiers chrétiens (y compris, selon Bultmann, par Paul lui-même), du retour glorieux du Christ — constitue l'une des pièces les plus fréquemment reprises de l'ensemble du dossier bultmannien.

Ce que Bultmann veut vraiment dire par « démythologiser »

Contrairement à une lecture superficielle et fréquente, Bultmann ne propose pas de supprimer purement et simplement le mythe du message chrétien, mais de le réinterpréter existentiellement :

« La démythologisation veut faire valoir l'intention propre du mythe, à savoir l'intention de parler de l'existence de l'homme dans son fondement et sa limitation par une puissance transcendante, non-mondaine. » — Rudolf Bultmann, « Zum Problem der Entmythologisierung » (1952), dans Hans-Werner Bartsch (dir.), Kerygma und Mythos II, Hambourg, Reich, 1952, p. 184^[51]

Autrement dit, le mythe ne prétendrait pas, selon Bultmann, offrir une description objective du cosmos, mais exprimerait, à travers un langage imagé et cosmologiquement daté, la compréhension que l'homme a de sa propre existence devant Dieu. La tâche de l'interprète moderne ne serait donc pas d'éliminer les récits mythiques, mais de les traduire en langage anthropologique, ou mieux, existentiel : angoisse devant la finitude, appel à sortir d'une existence inauthentique repliée sur elle-même, ouverture à une existence authentique reçue comme un don.

L'héritage heideggerien : l'interprétation existentiale

C'est ici que l'appareil conceptuel emprunté à Heidegger entre pleinement en jeu. La distinction entre existence authentique et inauthentique, l'angoisse comme révélatrice de la finitude, l'appel à la décision : ces catégories heideggeriennes deviennent, chez Bultmann, la grille de lecture qui permet de « traduire » le contenu mythique du Nouveau Testament en termes intelligibles pour l'homme moderne, sans prétendre pour autant réduire le christianisme à une simple philosophie profane — Bultmann insiste sur le fait que le Nouveau Testament n'est pas une doctrine générale sur la nature humaine, mais la proclamation d'un acte libérateur de Dieu en Jésus-Christ, qui vient rencontrer l'homme dans sa situation existentielle concrète^[52].

Le kérygme comme appel à la décision, non comme fait vérifiable

Le cœur du dispositif bultmannien réside dans sa doctrine du kérygme : le message de la croix et de la résurrection ne serait pas d'abord un ensemble de faits objectivement vérifiables par l'historien, mais une proclamation (Verkündigung) qui confronte chaque auditeur à une décision personnelle — accepter ou refuser une existence authentique ouverte à Dieu. C'est pourquoi, pour Bultmann, chercher à « prouver » historiquement la résurrection reviendrait à manquer la nature même de l'événement en jeu.

La Résurrection : « un événement de la foi », non un fait historiquement vérifiable

C'est sur ce point précis que le désaccord avec la doctrine catholique se noue le plus directement. Bultmann écrit :

« La résurrection de Jésus ne peut pas être une preuve miraculeuse qui contraindrait le sceptique à croire au Christ. […] La vraie difficulté est que la résurrection est elle-même un article de foi, et l'on ne peut établir un article de foi en en invoquant un autre. Car la résurrection est un article de foi précisément parce qu'elle est bien plus que la réanimation d'un cadavre — elle est l'événement eschatologique. » — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, trad. R.H. Fuller^[53]

Bultmann souligne également que les récits évangéliques qui insistent sur la réalité physique du corps ressuscité (notamment Luc 24, 39-43, où le Christ ressuscité mange devant ses disciples pour prouver qu'il n'est pas un pur esprit) constitueraient, selon lui, des « embellissements tardifs de la tradition primitive » plutôt que le noyau historique le plus ancien^[54].

C'est très exactement cette position que contredit, dans les termes les plus explicites, le Catéchisme de l'Église catholique :

« Le mystère de la résurrection du Christ est un événement réel qui a eu des manifestations historiquement constatées comme l'atteste le Nouveau Testament. […] Devant ces témoignages il est impossible d'interpréter la Résurrection du Christ en-dehors de l'ordre physique, et de ne pas la reconnaître comme un fait historique. » — Catéchisme de l'Église catholique, §639 et §643^[55]

La republication de l'essai de 1941 dans le recueil collectif Kerygma und Mythos, dirigé par Hans-Werner Bartsch à partir de 1948, déclenche un débat théologique international de grande ampleur, réunissant les réponses de plusieurs figures majeures du protestantisme allemand — traduit en anglais dès 1953 sous le titre Kerygma and Myth: A Theological Debate^[56].

Karl Barth : une incompréhension frontale

Bien qu'issu, dans les années 1920, du même mouvement de théologie dialectique que Bultmann — aux côtés de Friedrich Gogarten et Eduard Thurneysen, autour de la revue Zwischen den Zeiten — Karl Barth rompt avec lui de façon retentissante sur la démythologisation. Barth publie en 1952 une brochure critique reprochant à Bultmann de faire dépendre le contenu même du kérygme d'une philosophie extérieure — celle de Heidegger — au risque de vider la proclamation chrétienne de tout contenu objectif. Une anecdote souvent rapportée, bien qu'elle ne repose pas sur une citation vérifiée mot pour mot, résume l'ampleur de leur incompréhension mutuelle : Barth aurait comparé leur dialogue à une communication entre « une baleine et un éléphant ».

Helmut Thielicke : « il finira par la chair »

Le théologien luthérien Helmut Thielicke signe l'une des critiques les plus vigoureuses du recueil, dans son essai « The Restatement of New Testament Mythology » :

« Bultmann a lancé un défi sérieux aux fondements mêmes de l'Église. […] La conséquence logique de sa reformulation de la mythologie est l'élimination de l'histoire du salut et la substitution de la philosophie à la théologie. » — Helmut Thielicke, dans Kerygma and Myth: A Theological Debate, trad. R.H. Fuller, Londres, SPCK, 1953^[57]

Thielicke reprend, pour qualifier le glissement qu'il perçoit chez Bultmann, l'image paulinienne de l'épître aux Galates : « Ayant commencé par l'Esprit… Bultmann menace de finir par la chair » (allusion à Galates 3, 3)^[58]. Il précise cependant sa position avec nuance : « Les très profondes différences doctrinales qui me séparent de Bultmann ne sauraient me pousser à le considérer comme un hérétique »^[59] — signe que le débat, pour vif qu'il fût, demeurait interne au protestantisme et respectait les formes de la charité théologique.

Karl Jaspers : un rationalisme déguisé

Le philosophe Karl Jaspers, condisciple de Bultmann au lycée d'Oldenbourg, engage lui aussi une controverse longue et influente contre le programme de démythologisation, publiée sous le titre Die Frage der Entmythologisierung (Munich, Piper), traduite en anglais sous le titre Myth and Christianity: An Inquiry into the Possibility of Religion without Myth (1958)^[60] :

« Jaspers […] lui reprochait, premièrement, de propager un faux rationalisme dans le débat religieux ; deuxièmement, d'écarter arbitrairement les manifestations, inscrites dans le mythe, des expériences spirituelles des hommes des époques historiques antérieures ; et, troisièmement, d'aligner toute expérience transcendante sur un schéma standard de valeur relative. » — Chris Thornhill et Ronny Miron, « Karl Jaspers », Stanford Encyclopedia of Philosophy^[61]

Autrement dit, Jaspers reproche à Bultmann de se réclamer d'une critique de la mythologie tout en reconduisant lui-même, sous une forme déguisée, un rationalisme qui disqualifie a priori la valeur spirituelle propre au langage mythique — une objection qui rejoint, par un chemin philosophique différent, la critique catholique du présupposé rationaliste identifiée par l'instruction Sancta Mater Ecclesia de 1964^[62].

Paul Tillich : « déliteralisation », pas « démythologisation »

Bien que Bultmann, Paul Tillich et Heidegger aient été collègues à Marburg durant l'année 1924-1925, aucune correspondance publiée entre Bultmann et Tillich n'a pu être documentée — leur dialogue théologique demeure, pour l'essentiel, indirect, chacun s'exprimant à distance sur l'œuvre de l'autre. Tillich propose de remplacer le terme même de « démythologisation » par celui, plus prudent selon lui, de « déliteralisation » :

« J'ai souvent affirmé qu'il devrait parler non de démythologisation mais de déliteralisation, ce qui signifie ne pas prendre les symboles comme des expressions littérales d'événements dans le temps et l'espace. » — Paul Tillich, A History of Christian Thought, éd. Carl E. Braaten, Londres, SCM Press, 1968^[63]

Pour Tillich, le langage religieux est et doit toujours être mythologique dans une certaine mesure ; vouloir l'éliminer plutôt que le comprendre reviendrait à une méprise sur la nature même du symbole religieux : « Il ne connaît pas le sens du mythe. Il ne sait pas que le langage religieux est et doit toujours être mythologique »^[64]. Une critique révélatrice, dans la mesure où elle vient d'un théologien lui-même largement acquis, comme Bultmann, à une lecture existentielle du christianisme influencée par la philosophie continentale.

Ernst Käsemann rompt avec le maître (1953)

Le scepticisme de Bultmann sur la possibilité de connaître le Jésus historique n'a pas convaincu tous ses propres élèves. Le 20 octobre 1953, Ernst Käsemann, ancien étudiant doctoral de Bultmann à Marburg, prononce devant les anciens élèves de l'université une conférence, « Das Problem des historischen Jesus », qui inaugure ce que l'historiographie a baptisé la « Nouvelle Quête » du Jésus historique (New Quest)^[65].

Sans renier les acquis méthodologiques de la critique des formes, Käsemann et plusieurs autres disciples de Bultmann — Günther Bornkamm, auteur de Jesus von Nazareth (1956), ainsi que Hans Conzelmann, Ernst Fuchs et Gerhard Ebeling — estiment possible et nécessaire de retrouver, derrière le kérygme, un noyau historique authentique du ministère de Jésus, plutôt que de s'en tenir à l'agnosticisme radical de leur maître. Bultmann, d'abord ouvert à cette évolution, s'en montrera par la suite critique.

Günther Bornkamm, Hans Jonas et Hannah Arendt

Parmi les nombreux étudiants formés par Bultmann à Marburg figurent également le philosophe Hans Jonas, futur auteur du Principe responsabilité, et — fait biographique moins connu mais bien attesté — la philosophe Hannah Arendt. À l'automne 1924, après son baccalauréat à Königsberg, Arendt entame des études de théologie à Marburg et suit le séminaire de Nouveau Testament de Bultmann : c'est précisément dans ce séminaire qu'elle rencontre Hans Jonas, alors les deux seuls étudiants juifs inscrits au cours^[66]. Arendt étudiera à Marburg jusqu'en 1926, suivant également l'enseignement philosophique de Heidegger et de Nicolai Hartmann.

Après la Seconde Guerre mondiale, Bultmann accède à une reconnaissance internationale sans précédent pour un exégète allemand. En 1951, l'année même de sa retraite de Marburg, il effectue une tournée de conférences en Amérique du Nord, dont la synthèse est publiée en 1958 sous le titre Jesus Christ and Mythology — ouvrage qui contribue à diffuser largement son programme herméneutique dans le monde anglophone. En 1955, il est invité à prononcer les prestigieuses Gifford Lectures à l'université d'Édimbourg, publiées en 1957 sous le titre History and Eschatology: The Presence of Eternity.

Sa carrière académique reçoit de nombreuses reconnaissances institutionnelles : doctorat honorifique de l'université de Marburg (1920), membre de l'Académie norvégienne des sciences (1932), Doctor of Divinity de l'université de St Andrews en Écosse (1935), prix Reuchlin de la ville de Pforzheim (1957), membre correspondant de l'Académie de Heidelberg (1958), membre de l'Académie de Göttingen (1960), membre étranger de l'Accademia Nazionale dei Lincei (1968), et membre de l'ordre Pour le Mérite pour les sciences et les arts (1969)^[67]. La ville de Marburg a depuis nommé une rue en sa mémoire, la Rudolf-Bultmann-Straße, à proximité de l'université où il enseigna trente années durant.

Ce qu'un catholique peut reconnaître dans l'œuvre de Bultmann

Avant d'énoncer le désaccord, l'honnêteté intellectuelle exige de reconnaître ce que l'œuvre de Bultmann comporte de légitime et d'utile, même pour un exégète catholique. Sa rigueur philologique dans l'analyse des formes littéraires, son attention aux genres et à la transmission orale de la tradition, sa conscience aiguë du problème herméneutique — comment rendre intelligible, à un homme façonné par la science moderne, un message venu d'un autre monde culturel — constituent des acquis dont la théologie catholique a elle-même su tirer profit, de façon critique et encadrée, à travers l'ouverture méthodologique amorcée par Divino Afflante Spiritu et confirmée par Dei Verbum. Son courage moral face au national-socialisme, documenté par l'avis de 1933 contre le paragraphe aryen et son appartenance à l'Église confessante, mérite également d'être salué sans réserve.

Divino Afflante Spiritu (1943) : une ouverture prudente, avant la radicalisation

Deux ans après la conférence de Bultmann sur la démythologisation, le pape Pie XII publie, le 30 septembre 1943, l'encyclique Divino Afflante Spiritu, qui légitime pour l'exégèse catholique un usage prudent de la critique littéraire et de l'étude des genres littéraires antiques :

« Que l'interprète catholique […] fasse aussi un usage prudent de ce moyen [la critique littéraire], c'est-à-dire qu'il détermine jusqu'à quel point le mode d'expression ou le genre littéraire adopté par l'écrivain sacré peut conduire à une interprétation exacte et authentique ; et qu'il soit convaincu que cette partie de son office ne peut être négligée sans un grave préjudice pour l'exégèse catholique. » — Pie XII, Lettre encyclique Divino Afflante Spiritu, 30 septembre 1943, §38^[68]

Ce texte n'est pas une réponse directe à Bultmann — aucune source ne documente un lien de causalité explicite entre les deux publications, séparées de deux ans en pleine guerre mondiale — mais il éclaire le même moment de l'histoire de l'exégèse biblique du XXᵉ siècle : là où le protestantisme allemand radicalise, avec Bultmann, la critique des formes jusqu'au scepticisme historique et à la démythologisation existentielle, l'Église catholique ouvre, de façon prudente et encadrée, la voie à l'usage des mêmes outils critiques — sans jamais renoncer à l'affirmation de l'historicité substantielle des Écritures.

L'instruction Sancta Mater Ecclesia (1964) : trois étapes contre le scepticisme

Vingt ans plus tard, le 21 avril 1964, la Commission biblique pontificale publie l'instruction Sancta Mater Ecclesia — De historica Evangeliorum veritate, qui constitue la réponse magistérielle la plus directement pertinente face aux excès de la critique des formes — sans jamais nommer Bultmann. Le document commence par reconnaître la légitimité d'un usage prudent de la méthode :

« L'interprète peut, selon les cas, examiner quels éléments raisonnables sont contenus dans la "méthode de l'histoire des formes", qu'il pourra utiliser à bon droit pour une compréhension plus pleine des Évangiles. » — Commission biblique pontificale, Instruction Sancta Mater Ecclesia, 21 avril 1964, §V, trad. Joseph Fitzmyer^[69]

Mais le même paragraphe enchaîne immédiatement sur une mise en garde qui vise, sans le nommer, le cœur même du présupposé bultmannien :

« Que l'interprète prenne toutefois garde, car des principes philosophiques et théologiques à peine admissibles se sont souvent mêlés à cette méthode. […] Certains partisans de cette méthode, égarés par les préjugés du rationalisme, refusent de reconnaître l'existence d'un ordre surnaturel et l'intervention d'un Dieu personnel dans le monde par une révélation proprement dite, ainsi que la possibilité et l'existence des miracles et des prophéties. […] D'autres enfin exaltent la puissance créatrice de la communauté [primitive], au détriment de l'autorité des apôtres comme témoins du Christ. » — Commission biblique pontificale, Sancta Mater Ecclesia, §V, trad. J. Fitzmyer^[70]

Le document propose ensuite une structure en trois étapes de la tradition évangélique — la vie et l'enseignement de Jésus, la prédication apostolique post-pascale, la rédaction par les évangélistes — qui reconnaît un authentique travail rédactionnel des auteurs sacrés (sélection, condensation, adaptation pastorale) tout en verrouillant, dans la même phrase, l'affirmation non négociable de la fidélité substantielle de cette transmission^[71]. Fait significatif : le texte latin emploie explicitement le mot « mythique » entre guillemets à propos de la personne de Jésus — « nec […] hic in "mythicam" personam mutatus est » (« il ne fut pas changé en une personne "mythique" ») —, indice fort que le document répond consciemment, quoique sans le nommer, au vocabulaire même de l'Entmythologisierung bultmannienne^[72].

Dei Verbum §19 (1965) : « la vérité historique des évangiles » comme rempart

Le concile Vatican II reprend et consolide cette ligne dans la constitution dogmatique Dei Verbum, promulguée le 18 novembre 1965. Le §19, consacré explicitement au « caractère historique » des évangiles, affirme :

« La sainte Mère Église a tenu et tient fermement et, avec la plus grande constance, que ces quatre Évangiles, dont elle affirme sans hésiter l'historicité, transmettent fidèlement ce que Jésus, le Fils de Dieu, durant sa vie parmi les hommes, a réellement fait et enseigné pour leur salut éternel, jusqu'au jour où il fut enlevé au ciel. » — Concile Vatican II, Constitution dogmatique Dei Verbum, 18 novembre 1965, chap. V, §19^[73]

Une note de bas de page du document (note 34) renvoie explicitement à l'instruction Sancta Mater Ecclesia de 1964, confirmant la filiation textuelle directe entre les deux documents^[74]. Le cardinal Augustin Bea, jésuite, ancien recteur de l'Institut biblique pontifical et artisan majeur de la préparation conciliaire sur ce point, avait diffusé dès le début du Concile un dossier sur l'historicité des évangiles préparé depuis 1960 — signe que la question, loin d'être un simple point de doctrine abstrait, avait mobilisé l'attention magistérielle la plus haute face aux impasses du scepticisme historico-critique dominant alors l'exégèse protestante allemande.

Le Catéchisme et 1 Corinthiens 15 : la Résurrection comme fait historique

Le Catéchisme de l'Église catholique consacre, dans sa section sur la Résurrection (§639-657), une formulation qui répond terme à terme à la thèse bultmannienne de la Résurrection comme simple « article de foi » non vérifiable :

« Événement historique constatable par le signe du tombeau vide et par la réalité des rencontres des apôtres avec le Christ ressuscité, la Résurrection n'en demeure pas moins, en ce qu'elle transcende et dépasse l'histoire, au cœur du mystère de la foi. » — Catéchisme de l'Église catholique, §647^[75]

Cette formule articule précisément ce que la démythologisation bultmannienne dissocie : un événement à la fois historiquement constatable et théologiquement transcendant, sans que l'un exclue l'autre. Le Catéchisme s'appuie explicitement sur saint Paul, dont la première épître aux Corinthiens constitue le témoignage le plus ancien et le plus solennel du kérygme pascal :

« Si le Christ n'est pas ressuscité, alors notre prédication est vaine, vide aussi votre foi. » — Saint Paul, 1 Corinthiens 15, 14^[76]

Des théologiens catholiques nommés répondent à Bultmann

Au-delà des textes magistériels, plusieurs théologiens catholiques ont engagé, dès les années 1950, un dialogue critique direct et nommé avec l'œuvre de Bultmann.

Le jésuite belge Léopold Malevez publie en 1954 Le message chrétien et le mythe. La théologie de Rudolf Bultmann (Desclée de Brouwer), l'un des traitements catholiques les plus complets de l'époque : il reproche à Bultmann d'avoir, en définitive, « enlevé au chrétien son Seigneur », en dissolvant le contenu objectif de la foi — au premier chef l'Incarnation elle-même — dans une pure décision existentielle sans ancrage historique vérifiable^[77]. Le théologien allemand Heinrich Fries, dans Bultmann-Barth and Catholic Theology (1955), dénonce ce qu'il appelle une attitude « pré-copernicienne » : faire de la pré-compréhension humaine le critère déterminant de toute compréhension de la révélation reviendrait à inverser la hiérarchie théologique correcte, où c'est la révélation qui doit juger et transformer la précompréhension humaine, non l'inverse.

En France, le jésuite René Marlé publie en 1956 Bultmann et l'interprétation du Nouveau Testament (Aubier-Montaigne, coll. « Théologie »), ouvrage de référence qui introduit durablement la pensée bultmannienne dans le monde catholique francophone — tout en maintenant, dans son édition révisée de 1966, des réserves fermes sur le radicalisme herméneutique de son objet d'étude^[78]. Xavier Léon-Dufour, dans Les Évangiles et l'histoire de Jésus (Seuil, 1963), adopte une position plus nuancée encore : il reprend certains outils de la critique des formes tout en s'opposant frontalement, par une « méthode régressive » remontant des textes vers l'événement fondateur, au scepticisme historique bultmannien sur la possibilité d'atteindre le Jésus réel à travers la tradition évangélique^[79]. Enfin, Jean Daniélou, dans son essai « Demythologizing in the School of Alexandria » (1968), mobilise la tradition allégorique alexandrine héritée d'Origène comme contrepoint herméneutique catholique à la démythologisation bultmannienne — montrant qu'une lecture spirituelle du texte biblique, loin de dissoudre son ancrage historique comme le fait Bultmann, peut au contraire l'approfondir sans jamais le nier^[80].

La Commission biblique pontificale de 1993 : Bultmann enfin nommé

C'est seulement en 1993, dans le document L'interprétation de la Bible dans l'Église — préfacé par le cardinal Joseph Ratzinger, alors préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi —, que le Magistère catholique nomme explicitement Bultmann et formule sa critique la plus synthétique du programme de démythologisation :

« À cette sorte de recherche des genres littéraires vint s'ajouter la "critique des formes" (Formgeschichte), que Martin Dibelius et Rudolf Bultmann introduisirent dans l'exégèse des évangiles synoptiques. Bultmann combina les études de critique des formes avec une herméneutique biblique inspirée de la philosophie existentialiste de Martin Heidegger. En conséquence, la Formgeschichte souleva souvent de sérieuses réserves. […] Il nous faut reconnaître franchement que certaines théories herméneutiques sont inadéquates pour interpréter l'Écriture. Ainsi l'interprétation existentialiste de Bultmann tend à enfermer le message chrétien dans les limites d'une philosophie particulière. De plus, en raison des présupposés que suppose cette herméneutique, le message religieux de la Bible se trouve pour l'essentiel vidé de sa réalité objective (au moyen d'une "démythologisation" excessive) et tend à être réduit à un message purement anthropologique. » — Commission biblique pontificale, L'interprétation de la Bible dans l'Église, 1993, préface du cardinal Joseph Ratzinger^[81]

Ce jugement, formulé après un demi-siècle de réception critique, résume l'essentiel du désaccord catholique avec l'entreprise bultmannienne : non pas un refus de l'exigence herméneutique — comment rendre intelligible le message chrétien à l'homme moderne demeure une question légitime, que l'Église elle-même n'a cessé de travailler depuis Divino Afflante Spiritu jusqu'à Vatican II —, mais un refus de la réduction anthropologique qui, sous couvert de traduction existentielle, prive le kérygme de son ancrage dans un événement réellement advenu dans l'histoire : l'Incarnation, la mort et la Résurrection corporelle du Christ.

Rudolf Bultmann meurt le 30 juillet 1976 à Marburg, à l'âge de 91 ans, et est inhumé au cimetière municipal de la ville où il aura enseigné trente années durant^[82]. Son influence sur l'exégèse néotestamentaire du XXᵉ siècle demeure considérable et durable : la critique des formes qu'il a systématisée reste un outil de travail — encadré et critiqué, mais non abandonné — de l'exégèse contemporaine, catholique comme protestante ; son insistance sur le problème herméneutique de la traduction du message chrétien pour l'homme moderne continue d'alimenter la réflexion théologique bien au-delà des cercles bultmanniens stricts ; et ses propres étudiants, en engageant contre lui la Nouvelle Quête du Jésus historique dès 1953, ont montré que son héritage n'impliquait nullement l'adhésion à son scepticisme le plus radical.

Pour un lecteur catholique, l'héritage de Bultmann demeure ambivalent au sens le plus rigoureux du terme : un exégète d'une rigueur philologique incontestable, dont plusieurs outils critiques ont été reçus, prudemment et de façon encadrée, par l'exégèse catholique elle-même ; mais aussi l'artisan d'une réduction herméneutique — la dissolution du kérygme en pure décision existentielle, coupée de son ancrage dans un fait historique réellement advenu — que le Magistère, de Divino Afflante Spiritu à la Commission biblique pontificale de 1993 en passant par Sancta Mater Ecclesia et Dei Verbum, n'a cessé de refuser au nom même de la foi en l'Incarnation : Dieu s'est fait homme, a vécu, est mort et est réellement ressuscité dans l'histoire des hommes, et non pas seulement dans la foi pascale de ses disciples.

• Karl Barth — ancien compagnon de la théologie dialectique, devenu l'un des critiques les plus sévères du programme de démythologisation.
• Dietrich Bonhoeffer — autre grande figure protestante allemande confrontée au national-socialisme au sein de l'Église confessante.
• Friedrich Schleiermacher — père du protestantisme libéral moderne dont hérite, à sa manière, l'école exégétique de Bultmann.
• Paul Tillich — collègue à Marburg (1924-1925), critique de la « démythologisation » au nom d'une « déliteralisation » plus attentive au langage religieux.