Mohandas Gandhi (1869-1948)

Gandhi est, contrairement à la plupart des grandes figures religieuses étudiées par Ignispedia, un personnage de l'époque contemporaine dont la vie est documentée avec une précision inhabituelle. Il a lui-même rédigé, entre 1925 et 1929, dans les colonnes de son journal gujarati Navajivan, une autobiographie intitulée Une autobiographie ou Mes expériences de vérité (An Autobiography or The Story of My Experiments with Truth), qui couvre sa vie jusqu'en 1921^[6]. Sa correspondance, ses articles et ses discours ont été rassemblés dans les Collected Works of Mahatma Gandhi, une édition critique en cent volumes publiée par le gouvernement indien entre 1958 et 1994^[7].

Deux biographies de référence structurent la recherche académique contemporaine : celle du journaliste américain Louis Fischer, The Life of Mahatma Gandhi (1950), rédigée après plusieurs entretiens directs avec Gandhi entre 1942 et 1948^[8], et le diptyque de l'historien indien Ramachandra Guha, Gandhi Before India (2013) et Gandhi: The Years That Changed the World, 1914-1948 (2018), qui exploite systématiquement les archives sud-africaines et indiennes^[9][10]. C'est sur cette base — sources primaires de Gandhi lui-même, biographies savantes, et pour les épisodes les plus disputés, travaux universitaires spécialisés — que s'appuie cet article, plutôt que sur la légende dorée ou la légende noire qui circulent également à son sujet.

Mohandas Karamchand Gandhi naît le 2 octobre 1869 à Porbandar, petite principauté du Kathiawar sous suzeraineté britannique, où son père Karamchand Gandhi occupe la charge de dewan — premier ministre — de l'État local^[11]. Sa mère, Putlibai, appartient à une famille vishnouite (culte de Vishnu) fortement marquée par le jaïnisme, religion d'une exigeante rigueur morale centrée sur la non-violence (ahimsa) envers tout être vivant^[12]. Cette double empreinte — dévotion vishnouite et ascèse jaïne — façonne durablement la sensibilité religieuse du futur Mahatma.

En mai 1883, à l'âge de treize ans, Mohandas épouse Kasturbai Makanji Kapadia, elle-même âgée de quatorze ans, selon un mariage arrangé conforme aux usages du Gujarat de l'époque^[13]. Son père meurt à la fin de l'année 1885, alors que Mohandas n'a que seize ans^[14]. Après des études secondaires à Rajkot puis un bref passage, sans conviction, au collège Samaldas de Bhavnagar, la famille décide de l'envoyer étudier le droit en Angleterre^[15].

Le vœu fait à sa mère avant Londres

Avant son départ, en 1888, sa mère, inquiète des tentations de la vie londonienne, consulte un moine jaïn, Becharji Swami, qui lui conseille d'exiger de son fils un vœu solennel prononcé devant elle. Mohandas s'engage alors à ne pas toucher à la viande, à l'alcool ni aux femmes pendant son séjour en Angleterre^[16]. Ce vœu, tenu avec une rigueur qui étonne son entourage londonien, est le premier acte d'une discipline personnelle que Gandhi ne cessera d'approfondir toute sa vie — jusqu'à ses expériences tardives et controversées de brahmacharya, évoquées plus loin dans cet article.

Arrivé à Londres le 4 septembre 1888, à dix-huit ans, Gandhi s'inscrit à l'Inner Temple pour devenir barrister (avocat plaidant) et suit en parallèle des cours de littérature anglaise à l'University College de Londres^[17]. C'est en cherchant, par fidélité à son vœu, un restaurant végétarien que sa logeuse lui indique un établissement fréquenté par les milieux réformateurs anglais ; il y découvre la Vegetarian Society, dont il devient membre actif, puis fondateur d'une section locale — expérience déterminante qui transforme une obligation filiale en conviction intellectuelle assumée^[18]. C'est également à Londres, par l'intermédiaire de théosophes anglais, qu'il lit pour la première fois la Bhagavad-Gîtâ, dans la traduction versifiée d'Edwin Arnold, The Song Celestial — un texte qui deviendra, selon ses propres mots, son « dictionnaire spirituel de référence »^[19]. Il est reçu au barreau le 10 juin 1891 et rentre aussitôt en Inde, où il apprend, en arrivant, que sa mère est morte en son absence^[20].

De retour à Bombay, Gandhi échoue à établir un cabinet d'avocat viable : timide, mal à l'aise dans l'art oratoire des tribunaux, il perd sa première plaidoirie et se réoriente vers la rédaction de requêtes administratives à Rajkot, activité qu'il doit abandonner après un différend humiliant avec un officier politique britannique^[21]. C'est dans ce contexte d'échec professionnel qu'il accepte, en avril 1893, un contrat d'un an pour représenter un marchand musulman du Gujarat, Dada Abdullah, dans une affaire commerciale à Durban, en colonie du Natal (Afrique du Sud)^[22].

L'incident de Pietermaritzburg et la naissance d'un militant

Le 7 juin 1893, à peine arrivé, Gandhi — qui voyage en première classe avec un billet valide — est expulsé de force du train à la gare de Pietermaritzburg parce qu'un passager blanc refuse de partager le compartiment avec un « coolie » indien^[23]. Il passe la nuit sur le quai, dans le froid de l'hiver austral, et décrit cet épisode, dans son autobiographie, comme le moment où il prend conscience que le combat contre l'injustice raciale doit devenir sa vocation plutôt que de simplement rentrer en Inde^[24]. Les mois suivants confirment cette humiliation systémique : il est jeté dans le caniveau pour avoir refusé de céder le trottoir à un cavalier blanc, et sommé, dans les tribunaux, de retirer son turban^[25].

Le Natal Indian Congress et les guerres de l'Empire

En 1894, Gandhi fonde le Natal Indian Congress pour organiser la résistance politique de la communauté indienne du Natal contre un projet de loi lui retirant le droit de vote^[26]. En 1899, pendant la guerre des Boers, il forme un corps d'infirmiers volontaires indiens — l'Indian Ambulance Corps, fort d'environ mille cent hommes — au service de l'armée britannique, estimant que la loyauté envers l'Empire, même critiqué, était la condition pour en réclamer ensuite les droits^[27]. En 1906, lors de la révolte zouloue de Bambatha, il reconduit ce choix en formant un corps mixte de brancardiers indiens et africains chargés de soigner les combattants blessés^[28].

1906 : la naissance du satyagraha

C'est en septembre 1906 que Gandhi met au point sa méthode de résistance non-violente, en réaction à une loi du gouvernement du Transvaal imposant l'enregistrement obligatoire par empreintes digitales de tous les Indiens et Chinois de la colonie^[29]. Jugeant le terme anglais de passive resistance trop faible — il n'y a, selon lui, rien de passif dans cette forme de lutte —, il lance dans son journal Indian Opinion un concours pour trouver un mot gujarati plus juste. Son cousin Maganlal Gandhi propose sadagraha ; Gandhi l'affine en satyagraha, de satya (vérité) et agraha (fermeté, ténacité) : la « force née de la vérité »^[30].

« C'est ainsi que je commençai à appeler le mouvement indien satyagraha, c'est-à-dire la force qui naît de la vérité et de l'amour ou de la non-violence [...]. Le satyagraha est une force de l'âme, pure et simple. » — Mohandas Gandhi, Satyagraha in South Africa, trad. angl. Valji Govindji Desai, Navajivan Publishing House, Ahmedabad, éd. 1950, chap. XIII^[31]

Tolstoy Farm et la correspondance avec Léon Tolstoï

En 1910, avec le soutien financier de son ami architecte allemand Hermann Kallenbach, Gandhi fonde près de Johannesburg une communauté agricole autosuffisante, la Tolstoy Farm, où il expérimente les principes de vie simple, de travail manuel et de non-violence qui structureront plus tard ses ashrams indiens^[32]. La même année, il entame une correspondance avec l'écrivain russe Léon Tolstoï, dont il vient de lire Le Royaume de Dieu est en vous — ouvrage qu'il décrit lui-même comme l'ayant « bouleversé » et ayant « laissé une impression durable »^[33]. Gandhi sollicite et obtient de Tolstoï, quelques mois avant la mort de celui-ci en 1910, l'autorisation de traduire et republier en gujarati sa Lettre à un hindou^[34].

Après vingt et un ans en Afrique du Sud, Gandhi rentre définitivement en Inde en janvier 1915, à l'âge de quarante-cinq ans, sur l'invitation du vétéran du Congrès national indien Gopal Krishna Gokhale, qui devient son mentor politique jusqu'à sa mort la même année^[35].

Champaran et Kheda : le satyagraha à l'échelle indienne

Gokhale conseille à Gandhi de passer une année à observer l'Inde avant de s'engager publiquement. Sa première grande campagne indienne a lieu en 1917 dans le district de Champaran (Bihar), où les paysans sont contraints par un système appelé tinkathia de cultiver l'indigo sur environ 15 % de leurs terres au profit de planteurs britanniques, sans en tirer profit^[36]. L'enquête locale menée par Gandhi, en dépit d'un ordre d'expulsion des autorités britanniques auquel il refuse d'obtempérer, aboutit à l'abolition du système et à un compromis indemnisant partiellement les paysans^[37]. L'année suivante, en 1918, il applique la même méthode de non-coopération dans le district de Kheda (Gujarat), où des paysans ruinés par la sécheresse refusent collectivement de payer l'impôt foncier ; le gouvernement colonial finit par assouplir les conditions de recouvrement^[38].

Le massacre de Jallianwala Bagh et la rupture avec l'Empire

Au début de 1919, le gouvernement britannique fait voter le Rowlatt Act, qui autorise l'arrestation et la détention sans procès de tout suspect de terrorisme jusqu'à deux ans^[39]. Gandhi organise en réaction une grève générale (hartal) le 6 avril 1919, premier mouvement de protestation véritablement pan-indien qu'il ait lancé^[40]. Le 13 avril 1919, à Amritsar, des troupes britanniques commandées par le général Reginald Dyer ouvrent le feu sans sommation sur une foule pacifique réunie dans l'enclos fermé du Jallianwala Bagh, tuant selon les estimations officielles de l'époque au moins 379 personnes et en blessant environ 1 200^[41]. Ce massacre, que Gandhi qualifie publiquement de crime contre l'humanité, marque le point de rupture définitif entre lui et l'idée d'une réforme graduelle de l'Empire britannique de l'intérieur^[42].

Le mouvement de non-coopération et l'arrêt de Chauri Chaura

En septembre 1920, le Congrès national indien adopte à Calcutta le programme de non-coopération proposé par Gandhi : boycott des titres honorifiques britanniques, des écoles, des tribunaux et des produits importés, promotion du filage manuel du coton (khadi) comme symbole d'autosuffisance économique (swadeshi)^[43]. Le mouvement, premier soulèvement véritablement massif de l'histoire du nationalisme indien, mobilise pour la première fois paysans, ouvriers et étudiants aux côtés de l'élite urbaine^[44].

Le 4 février 1922, à Chauri Chaura, dans les Provinces-Unies, une foule de manifestants, après avoir été prise sous le feu de la police, incendie le poste de police local et tue vingt-deux policiers^[45]. Gandhi, estimant avoir « commis une erreur himalayenne » en lançant un mouvement de masse sans préparation suffisante à la discipline non-violente, suspend unilatéralement la campagne le 12 février 1922, provoquant l'incompréhension d'une partie de ses partisans^[46]. Arrêté pour sédition le 10 mars 1922, il est condamné à six ans de prison et n'en effectuera que deux, la peine étant commuée pour raisons médicales en 1924^[47].

1. 26 janvier 1930
   Jour de l'indépendance proclamé

   Le Congrès national indien célèbre à Lahore un « jour de l'indépendance » symbolique et charge Gandhi de choisir la prochaine campagne de désobéissance civile^[48].

2. 12 mars - 6 avril 1930
   La marche du sel

   Gandhi et ses partisans parcourent environ 390 kilomètres depuis l'ashram de Sabarmati jusqu'au village côtier de Dandi pour y produire librement du sel, en défi ouvert au monopole britannique et à la taxe qui frappe ce produit de première nécessité^[49].

3. 6 avril 1930
   Rupture symbolique de la loi

   À 8 h 30, Gandhi ramasse une poignée de sel sur la plage de Dandi, geste qui déclenche des actes de désobéissance civile similaires dans tout le pays^[50].

4. 21 mai 1930
   Dharasana

   Sans la présence de Gandhi, déjà arrêté, des centaines de satyagrahis se présentent sans résistance devant les salines de Dharasana et sont violemment matraqués par la police, épisode largement relayé par la presse internationale^[51].

5. Mars 1931
   Pacte Gandhi-Irwin

   Gandhi signe avec le vice-roi lord Irwin un accord mettant fin à la campagne en échange de la libération des prisonniers politiques et d'une autorisation limitée de production de sel côtier^[52].

Plus de soixante mille personnes sont emprisonnées au cours de cette campagne, qui installe durablement Gandhi et sa méthode de désobéissance civile non-violente dans la conscience internationale, notamment grâce à la couverture de la presse américaine^[53]. En 1931, Gandhi participe à Londres à la deuxième Conférence de la Table ronde sur l'avenir constitutionnel de l'Inde, sans résultat concret immédiat^[54].

Gandhi mène en parallèle, à l'intérieur même de l'hindouisme, un combat pour l'abolition pratique de l'intouchabilité. Il désigne les Dalits — traditionnellement considérés comme hors du système des quatre varna — du terme de Harijan, « enfants de Dieu », qu'il popularise à partir des années 1930^[55]. Ce combat entre en collision frontale avec celui de Bhimrao Ramji Ambedkar, lui-même né dans une famille intouchable et devenu juriste, pour qui la question des castes n'est pas seulement morale mais politique, et exige une représentation électorale séparée des Dalits^[56].

En août 1932, le Premier ministre britannique Ramsay MacDonald accorde, par la Communal Award, des électorats séparés aux « classes défavorisées ». Gandhi y voit un péril mortel pour l'unité hindoue et entame, le 20 septembre 1932, une grève de la faim illimitée depuis sa cellule de la prison de Yerwada pour contraindre au retrait de cette mesure^[57]. Le pacte de Poona, signé le 24 septembre 1932 entre Gandhi et Ambedkar, remplace les électorats séparés par un système de sièges réservés au sein d'un électorat commun — 148 sièges au lieu des 71 initialement prévus^[58]. Ambedkar, qui cède sous la pression du jeûne de Gandhi plutôt que par conviction, qualifiera plus tard cet épisode de chantage moral exercé sur la vie d'un homme âgé pour faire plier une minorité sans autre recours politique — une lecture radicalement différente de celle, providentielle, que Gandhi donnera lui-même de son propre jeûne^[59]. Cette tension entre les deux hommes, jamais réellement résolue, structure encore aujourd'hui le débat indien sur l'héritage gandhien à l'égard des Dalits.

Le 8 août 1942, le Congrès national indien adopte, à l'initiative de Gandhi, la résolution Quit India, exigeant le départ immédiat des Britanniques et lançant le slogan Do or Die — « Faire ou mourir »^[60]. Gandhi est arrêté le lendemain et interné, avec plusieurs dirigeants du Congrès, au palais de l'Aga Khan à Pune, jusqu'en mai 1944^[61]. Sa femme Kasturba, emprisonnée avec lui, meurt en détention le 22 février 1944, après plus de soixante ans de mariage^[62].

À la fin de la guerre, les négociations sur l'avenir constitutionnel de l'Inde achoppent sur la revendication d'un État musulman séparé portée par Muhammad Ali Jinnah et la Ligue musulmane. Gandhi s'oppose avec constance au principe même de la partition, déclarant qu'elle ne se ferait « que sur son cadavre »^[63]. La Journée d'action directe proclamée par la Ligue musulmane le 16 août 1946 déclenche à Calcutta des émeutes intercommunautaires qui font plus de quatre mille morts et dix mille blessés, préfigurant la violence de la partition à venir^[64]. Le 15 août 1947, l'indépendance de l'Inde est proclamée simultanément à la partition du sous-continent entre l'Union indienne et le Pakistan ; Gandhi, refusant de participer aux célébrations officielles de Delhi, la passe en prière et en jeûne à Calcutta^[65].

Décrit par le dernier vice-roi, Lord Mountbatten, comme une « force de maintien de la paix à lui seul », Gandhi entreprend en septembre 1947 un jeûne à Calcutta qui parvient à faire cesser des violences que cinquante-cinq mille soldats britanniques n'étaient pas parvenus à contenir au Pendjab^[66]. Ce jeûne, perçu par une partie des militants hindous radicaux comme une trahison au profit des musulmans, ajoute au ressentiment qui conduira à son assassinat quelques mois plus tard^[67].

Une première tentative d'assassinat échoue le 20 janvier 1948 à Birla House, à Delhi : un engin explosif est déclenché en marge d'une réunion de prière, mais l'un des conjurés, Madanlal Pahwa, est appréhendé sur place^[68]. Dix jours plus tard, le 30 janvier 1948, alors que Gandhi se rend à sa prière du soir dans le jardin de Birla House, Nathuram Godse, militant nationaliste hindou originaire de Pune, s'approche de lui, s'incline en signe de respect, puis tire trois balles à bout portant dans sa poitrine et son abdomen^[69]. Les derniers mots de Gandhi restent disputés par les témoins : ses proches rapportent qu'il aurait prononcé « Hé Râm » (« Ô Dieu »), tandis que le frère de Godse affirmera plus tard qu'il n'a émis qu'un souffle inarticulé^[70].

Godse est membre du Hindu Mahasabha et, selon plusieurs témoignages familiaux ultérieurs, du Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), organisation paramilitaire nationaliste hindoue qui sera interdite par le gouvernement indien quelques jours après l'assassinat, le 4 février 1948, avant d'être de nouveau autorisée en 1949^[71]. Godse reprochait à Gandhi d'avoir, par ses jeûnes et ses concessions, favorisé les intérêts des musulmans au détriment de l'unité hindoue et d'avoir accepté la partition^[72]. Le procès s'ouvre en mai 1948 au Fort Rouge de Delhi ; Godse et son complice Narayan Apte sont condamnés à mort le 8 novembre 1949 et pendus à la prison d'Ambala le 15 novembre suivant^[73]. Le nom de Vinayak Damodar Savarkar, idéologue du nationalisme hindou (Hindutva), figure parmi les accusés du complot mais il est acquitté faute de preuves suffisantes^[74].

Ahimsa : la non-violence comme force de l'âme

Le terme sanskrit ahimsa dérive de la racine han (tuer), précédée du préfixe privatif a- : il désigne littéralement l'absence de désir de tuer, et plus largement le refus de nuire à tout être vivant en pensée, en parole et en acte^[75]. Cette notion, commune au jaïnisme, au bouddhisme et à l'hindouisme, préexiste largement à Gandhi ; sa contribution propre consiste à en faire, pour la première fois dans l'histoire, un instrument de lutte politique de masse contre une puissance coloniale, et non seulement une discipline personnelle de renoncement^[76].

Satyagraha : la force de la vérité, et l'unité des moyens et des fins

Pour Gandhi, l'ahimsa est le moyen, et la vérité (satya) est la fin : « l'ahimsa est notre devoir suprême » précisément parce que « les moyens doivent toujours être à notre portée »^[77]. Cette articulation repose sur un principe central de sa pensée politique : le refus de séparer les moyens des fins.

« On dit que "les moyens ne sont après tout que des moyens". Je dirais que "les moyens sont, après tout, tout ce qui compte". Tels sont les moyens, tel sera la fin. » — Mohandas Gandhi, Young India, 17 juillet 1924^[78]

Pour lui, il est proprement contradictoire de vouloir obtenir la justice par des moyens injustes, ou la paix par la violence — position qui le distingue aussi bien du marxisme révolutionnaire que du réalisme politique occidental classique^[79]. Une phrase fréquemment citée, « œil pour œil rend le monde entier aveugle », est en réalité une reformulation postérieure et non une citation exacte de Gandhi : les recherches menées dans l'intégralité de ses œuvres complètes n'en retrouvent pas la formulation précise, la version la plus proche documentée étant celle-ci, publiée en 1920 :

« Si nous pratiquons l'œil pour œil et la dent pour dent, bientôt le monde entier sera aveugle et édenté. » — Mohandas Gandhi, Young India, 1920^[80]

De même, la formule très populaire « Sois le changement que tu veux voir dans le monde » n'est attestée dans aucun de ses écrits ; elle provient en réalité d'une enseignante new-yorkaise, Arleen Lorrance, en 1970 — près d'un quart de siècle après la mort de Gandhi. Ce que Gandhi a réellement écrit, en 1913 dans Indian Opinion, est plus modeste et plus exact : « Si nous pouvions nous changer nous-mêmes, les tendances du monde changeraient aussi à notre égard [...]. Nous n'avons pas besoin d'attendre de voir ce que font les autres »^[81]. Cette précision illustre une règle de méthode que toute encyclopédie sérieuse doit observer : la légende, même flatteuse, ne remplace jamais la citation vérifiée.

Sarvodaya et trusteeship : une économie de la charité sans la grâce

En 1904, lors d'un voyage en train à travers l'Afrique du Sud, un ami lui offre l'essai de John Ruskin, Unto This Last (1862), critique de l'économie politique victorienne. Gandhi en tire trois principes qui deviendront le socle de sa pensée économique : le bien de l'individu est contenu dans le bien de tous ; tout travail a une valeur égale ; la vie du paysan et de l'artisan qui travaille de ses mains est la vie la plus digne d'être vécue^[82]. Il traduit et paraphrase ce texte en gujarati en 1908 sous le titre Sarvodaya — de sarva (tous) et udaya (élévation, bien-être) : « le bien-être de tous »^[83].

De ce principe, Gandhi tire la théorie du trusteeship (« curatelle » ou « dépôt fiduciaire ») : plutôt que d'abolir la propriété privée par la révolution, il invite les riches à se considérer comme de simples administrateurs (trustees) de leurs biens au service du bien commun, dans une société sans privilèges de naissance, de fortune ou de talent^[84]. Cette économie de la solidarité volontaire, sans redistribution contrainte, se traduit concrètement dans la promotion du khadi (tissu filé et tissé à la main) et du swadeshi (préférence pour la production locale), que Gandhi élève au rang de discipline spirituelle autant qu'économique — filer le coton chaque jour devient, dans ses ashrams, un exercice quasi liturgique^[85].

Le brahmacharya : ascèse et discipline du corps

Gandhi prononce en 1906, à trente-sept ans, un vœu de brahmacharya — littéralement « marche vers Brahma [la Vérité] », traditionnellement compris comme la continence sexuelle absolue, y compris au sein du mariage^[86]. Ce vœu, présenté par Gandhi comme la condition de toute maîtrise politique de soi — « la maîtrise, en pensée, en parole et en action, de tous les sens, en tout temps et en tout lieu »^[87] — structure durablement sa spiritualité personnelle, avant de dériver, dans la dernière décennie de sa vie, vers des pratiques que les historiens contemporains examinent avec un regard critique de plus en plus assumé, comme on le verra plus loin.

La lecture quotidienne de la Bhagavad-Gîtâ

Gandhi tenait la Bhagavad-Gîtâ pour le livre de référence de toute sa vie spirituelle, qu'il lisait et commentait quotidiennement, y trouvant notamment dans l'enseignement de Krishna à Arjuna le fondement de l'action désintéressée — agir selon son devoir (svadharma) sans attachement au fruit de l'action^[88]. Ce texte fondateur de la tradition hindoue est déjà étudié pour lui-même, dans son cadre doctrinal propre, dans l'article Ignispedia consacré à l'hindouisme, auquel on renverra le lecteur pour la théologie hindoue de la Gîtâ — cet article-ci se concentre sur la manière dont Gandhi, personnellement, en a fait sa règle de vie.

Le Sermon sur la Montagne et Léon Tolstoï

C'est également à Londres, par l'intermédiaire de cercles théosophistes, que Gandhi découvre le Nouveau Testament, et tout particulièrement le Sermon sur la Montagne, dont il dira plus tard qu'il « alla droit à son cœur »^[89]. Cette lecture est démultipliée par sa découverte, en Afrique du Sud, de l'essai de Léon Tolstoï Le Royaume de Dieu est en vous (1894), dans lequel l'écrivain russe défend une lecture radicalement littérale du commandement de non-résistance au mal énoncé en Matthieu 5 — « tendre l'autre joue » signifiant, pour Tolstoï, l'abolition de toute violence, y compris défensive^[90]. Gandhi range cet ouvrage, aux côtés de Unto This Last de Ruskin et des écrits du poète gujarati Shrimad Rajchandra, parmi les trois influences modernes majeures de sa vie^[91].

Sarva dharma sama bhava : l'égale dignité des religions

De cette double nourriture — hindoue et chrétienne, complétée par des lectures du Coran, de la Torah et du Zend-Avesta zoroastrien — Gandhi tire une conviction constante : toutes les grandes religions sont, selon lui, fondamentalement égales dans leur capacité à conduire l'homme vers Dieu, formule qu'il synthétise dans l'expression sanskrite sarva dharma sama bhava, « égale considération pour toutes les religions »^[92]. Il estimait que chaque tradition religieuse contenait sa part de vérité et d'erreur, y compris l'hindouisme lui-même, et professait un respect actif — non une simple tolérance — envers les convictions d'autrui^[93].

Le refus des missions chrétiennes et de la conversion

Cette conviction se traduit par une opposition constante et publiquement assumée à toute entreprise missionnaire visant la conversion. Gandhi rapporte, dans son autobiographie, avoir été choqué, enfant, par des missionnaires chrétiens qui insultaient publiquement les hindous et leurs dieux à un coin de rue de Rajkot, et par le spectacle de convertis hindous contraints de manger du bœuf, de boire de l'alcool et d'adopter le costume européen comme condition de leur conversion^[94]. Devenu adulte, il estime la conversion religieuse, telle que pratiquée en Inde par les missions chrétiennes, comme « l'obstacle le plus grave, sans doute, aux progrès de l'humanité vers la paix », préférant qu'un candidat à la conversion s'efforce d'abord d'être un fidèle exemplaire de sa propre tradition plutôt que de changer de religion^[95].

Gandhi confessait par ailleurs une réelle admiration pour la personne de Jésus, dont il estimait qu'il « exprimait la volonté et l'esprit de Dieu », tout en refusant explicitement de le reconnaître comme l'unique Fils incarné de Dieu^[96]. Il jugeait en outre que les Écritures elles-mêmes portaient la marque d'une « double distillation » humaine — évoquant les divergences entre les évangélistes Matthieu et Jean — qui l'empêchait de leur accorder une autorité surplombant sa propre raison^[97]. Une formule très largement diffusée, « J'aime votre Christ, je n'aime pas vos chrétiens, qui lui ressemblent si peu », lui est fréquemment attribuée sans qu'aucune source primaire ne l'atteste avec certitude ; elle semble dériver d'un compte-rendu du missionnaire méthodiste E. Stanley Jones, qui rapporte des propos convergents de Gandhi sans en citer cette formulation exacte, ou d'une phrase proche prononcée dans les mêmes années par un autre penseur indien, Bara Dada^[98]. Quelle que soit son exacte formulation, l'esprit de la citation correspond fidèlement à la position documentée de Gandhi : une estime réelle pour l'enseignement moral du Christ, assortie d'une critique sévère de la pratique missionnaire occidentale et d'un refus obstiné de la conversion.

Une encyclopédie catholique qui prétend à la rigueur ne peut se contenter, sur Gandhi, d'une hagiographie civile. Trois dossiers, documentés par des historiens sérieux — y compris des historiens indiens qui reconnaissent par ailleurs son rôle historique majeur —, doivent être exposés honnêtement.

Les propos sur les Africains noirs pendant les années sud-africaines

Le jeune Gandhi des années sud-africaines (1893-1914) a tenu, dans ses écrits de l'époque, des propos hiérarchisant explicitement les races. Il qualifie à plusieurs reprises les Africains noirs de « Kaffirs », terme déjà considéré comme injurieux à l'époque, les décrivant comme menant « une vie d'oisiveté et de nudité », et s'oppose fermement à toute assimilation entre la situation des Indiens et celle des Africains noirs, qu'il juge inférieurs dans l'échelle de la civilisation^[99]. Dans une lettre de 1905, il proteste contre le fait que le quartier indien de Johannesburg serve également de lieu de relégation pour les « Kaffirs » de la ville^[100]. Les historiens sud-africains Ashwin Desai et Goolam Vahed, dans leur étude The South African Gandhi: Stretcher-Bearer of Empire (Stanford University Press, 2015), documentent en détail cette période et concluent que le jeune Gandhi partageait alors une conception de « fraternité aryenne » plaçant Blancs et Indiens au-dessus des Africains noirs dans une échelle raciale de civilisation^[101]. Cette période contraste nettement avec l'évolution ultérieure de sa pensée, mais elle interdit de présenter le combat sud-africain de Gandhi comme un combat anti-raciste universel dès son origine : il s'agissait d'abord d'obtenir pour les Indiens un statut supérieur à celui des Africains noirs au sein de la hiérarchie coloniale, non son abolition^[102].

Les expériences de brahmacharya de la fin de sa vie

Au cours des deux dernières années de sa vie, en 1946-1947, Gandhi, alors septuagénaire, entreprend ce qu'il nomme lui-même des « expériences » destinées à éprouver la solidité de son vœu de continence : il partage sa couche, nu, avec plusieurs jeunes femmes de son entourage, dont sa petite-nièce Manu Gandhi, pour vérifier, selon ses propres termes, si son corps demeurait insensible à toute excitation^[103]. Ces pratiques, qu'il justifiait comme le sommet de son ascèse personnelle et qu'il rendait publiques dans ses propres écrits sans dissimulation, ont suscité de vives protestations de plusieurs de ses collaborateurs les plus proches, dont son secrétaire Pyarelal et le dirigeant du Congrès Jawaharlal Nehru lui-même, ainsi que la démission de plusieurs membres de son entourage^[104]. L'historien Vinay Lal, dans une étude publiée dans le Journal of the History of Sexuality (2000), analyse ces expériences comme une tentative, discutable et sans précédent dans la tradition hindoue classique du brahmacharya, de fusionner ascèse religieuse et vérification empirique presque clinique de soi^[105]. Une biographie honnête ne peut ni occulter cet épisode ni le présenter comme une simple curiosité anecdotique : il éclaire, comme on le verra dans la conclusion catholique de cet article, une différence de fond entre l'ascèse gandhienne et l'ascèse chrétienne, la première ne connaissant aucune instance de discernement extérieure au sujet lui-même.

La rupture avec Harilal et l'autorité sur les proches

Gandhi entretenait avec son fils aîné, Harilal, né en 1888, une relation d'une grande dureté : il lui refusa notamment l'accès à l'éducation supérieure en Angleterre qu'il avait lui-même reçue, estimant que son fils devait se former par le service et non par les diplômes^[106]. Harilal, en rupture ouverte avec son père depuis 1915, sombre dans l'alcoolisme après la mort de sa femme et de son jeune fils du choléra, se convertit publiquement à l'islam en mai 1936 sous le nom d'Abdullah Gandhi avant de revenir à l'hindouisme quelques mois plus tard, et meurt de tuberculose le 18 juin 1948, quatre mois et demi après l'assassinat de son père, dans un état de dénuement tel qu'il fut à peine reconnu aux funérailles de Gandhi quelques mois plus tôt^[107]. Gandhi lui-même écrivait en 1935 que les difficultés posées par son fils lui étaient « plus douloureuses que le combat pour l'indépendance de l'Inde »^[108]. Cet échec familial documenté invite à ne pas confondre l'exemplarité publique d'un réformateur avec l'exercice réel de la charité dans le cercle le plus proche — exigence que le christianisme, à la différence de l'ascèse gandhienne, place précisément au cœur de toute sainteté véritable.

Gandhi fut nommé cinq fois au prix Nobel de la paix — en 1937, 1938, 1939, 1947, et une dernière fois en janvier 1948, quelques jours avant son assassinat — sans jamais l'obtenir^[109]. En 1948, le comité Nobel norvégien déclare publiquement n'avoir « trouvé aucun candidat vivant convenable », impliquant à tort qu'il ne pouvait attribuer le prix à titre posthume, alors même que les statuts de la fondation le permettaient à l'époque sous certaines conditions^[110]. Plusieurs présidents ultérieurs du comité ont publiquement exprimé leurs regrets : lors de l'attribution du prix au dalaï-lama en 1989, le président du comité a explicitement présenté cette distinction comme un hommage indirect à la mémoire de Gandhi, et le secrétaire du comité, Geir Lundestad, a qualifié en 2006 cette absence de « plus grande omission » des cent six premières années d'histoire du prix^[111].

Sa méthode de résistance non-violente inspire directement plusieurs des grands mouvements de libération du XXe siècle. Martin Luther King Jr., dès le boycott des bus de Montgomery en 1955-1956, désigne Gandhi comme « la lumière qui guide notre technique de changement social non-violent »^[112], et effectue en février-mars 1959 un pèlerinage en Inde qu'il décrira comme ayant renforcé sa conviction que « la résistance non-violente est l'arme la plus puissante dont disposent les peuples opprimés dans leur lutte pour la justice et la dignité humaine »^[113]. Nelson Mandela, qui commença lui-même sa carrière militante en Afrique du Sud sur les lieux mêmes où Gandhi avait forgé le satyagraha, revendiquera également cet héritage, tout en le nuançant par la nécessité, selon lui, du recours à la lutte armée face à l'apartheid^[114].

Ce que Rome a salué : Paul VI, Jean-Paul II, François

L'Église catholique a, à plusieurs reprises et au plus haut niveau, salué publiquement la figure de Gandhi comme un homme de paix. Le 30 janvier 1978, pour le trentième anniversaire de son assassinat, le pape Paul VI adresse au peuple indien, via All India Radio, un message dans lequel il déclare :

« Non à la violence, oui à la paix ! [...] Rejeter la violence et accepter toutes les conditions et exigences de la paix est une activité de la plus haute dignité ; c'est l'expression du patriotisme le plus vrai. Que Dieu donne sa paix à l'Inde. Que l'amour et la paix de Dieu demeurent dans vos cœurs pour toujours ! » — Pape Paul VI, message au peuple indien à l'occasion du trentième anniversaire de la mort du Mahatma Gandhi, diffusé par All India Radio, 30 janvier 1978^[115]

Le 1er février 1986, lors de sa première visite en Inde, saint Jean-Paul II se recueille au mémorial de Raj Ghat, à Delhi, dédié à la mémoire de Gandhi, et y prononce un discours saluant en lui « l'illustre Mahatma Gandhi, Père de la Nation et apôtre de la non-violence », dont « la figure [...] a pénétré la conscience de l'humanité »^[116]. Il y affirme que la paix véritable exige de suivre l'enseignement central de Gandhi : « la suprématie de l'esprit et le satyagraha, la "force de vérité", qui triomphe sans violence »^[117]. En 2017, dans son message pour la 50e Journée mondiale de la paix — premier document pontifical consacré spécifiquement à la non-violence comme méthode politique —, le pape François cite explicitement Gandhi aux côtés de Khan Abdul Ghaffar Khan et de Martin Luther King :

« La pratique décisive et cohérente de la non-violence a produit des résultats impressionnants. Les réalisations du Mahatma Gandhi et de Khan Abdul Ghaffar Khan pour la libération de l'Inde, ainsi que celles du Dr Martin Luther King Jr. dans la lutte contre la discrimination raciale, ne seront jamais oubliées. » — Pape François, message pour la 50e Journée mondiale de la paix, La non-violence : un style de politique pour la paix, 1er janvier 2017, § 4^[118]

Semences du Verbe et limites d'un universalisme religieux

Cette estime réelle ne relève pas d'un relativisme diplomatique de circonstance : elle s'inscrit dans la doctrine des « semences du Verbe » (semina Verbi), formulée par saint Justin dans ses Apologies, et reprise par le concile Vatican II dans le décret Ad Gentes sur l'activité missionnaire de l'Église, qui reconnaît la présence de traces authentiques de vérité et de bonté dans les traditions religieuses et morales de l'humanité, appelées à être purifiées et accomplies dans le Christ^[119]. La déclaration conciliaire Nostra Aetate va dans le même sens : « L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions »^[120].

Mais cette reconnaissance ne peut être confondue avec l'universalisme religieux de Gandhi lui-même, pour qui toutes les religions se valent également comme chemins vers Dieu. Le Catéchisme de l'Église catholique enseigne, à la suite de la constitution Lumen Gentium, que l'Église, « sacrement universel du salut », demeure nécessaire au dessein voulu par Dieu, même si la miséricorde divine n'est pas enfermée dans les seuls sacrements visibles pour ceux qui, sans faute de leur part, ne connaissent pas l'Évangile^[121]. Il y a donc, entre la position gandhienne du sarva dharma sama bhava et la position catholique, une différence de nature et non seulement de degré : l'Église honore ce qu'il y a de vrai et de bon chez Gandhi précisément parce qu'elle croit que cette vérité partielle trouve son accomplissement dans le Christ, et non parce qu'elle tiendrait l'hindouisme, le christianisme et les autres traditions pour interchangeables.

Ahimsa et charité : deux forces qui se ressemblent sans se confondre

L'ahimsa gandhienne et la charité évangélique se rejoignent sur un point décisif : toutes deux refusent que la fin justifie n'importe quel moyen, et toutes deux tiennent que la souffrance librement acceptée peut avoir une force de conversion supérieure à la violence. Le rapprochement s'arrête cependant là où commence la théologie de la Croix. Pour Gandhi, l'ahimsa demeure une force de l'âme humaine, une discipline de soi acquise par l'ascèse et la maîtrise personnelle ; pour le christianisme, l'amour des ennemis et le pardon offert au bourreau (« Père, pardonne-leur, ils ne savent pas ce qu'ils font », Lc 23, 34) ne sont pas d'abord une technique de résistance politique, mais une participation surnaturelle, par la grâce, à la charité même du Christ crucifié — ce que le Catéchisme désigne comme une vie « en Christ » et non comme le fruit d'un simple effort moral^[122]. La non-violence catholique, telle que la reprend par exemple le pape François, ne s'oppose pas non plus par principe à la légitime défense des personnes et des sociétés contre l'agresseur injuste, que le Catéchisme reconnaît explicitement comme un droit et parfois un devoir grave, à la différence d'une lecture absolutiste du refus de toute force qu'on trouve chez certains disciples radicaux de la non-violence tolstoïenne dont Gandhi s'est nourri^[123].

Une ascèse sans discernement ecclésial

Enfin, les zones d'ombre documentées de la vie de Gandhi — en particulier les expériences de brahmacharya de la fin de sa vie — éclairent, par contraste, un trait constitutif de la sainteté catholique authentique : nul mystique ni ascète catholique reconnu par l'Église n'a jamais conduit ses épreuves spirituelles les plus intimes sans la soumission à un directeur spirituel ou à un confesseur habilité à en juger la légitimité. La tradition catholique de l'accompagnement spirituel — dont témoignent, chacun à sa manière, des figures aussi diverses que saint Jean de la Croix ou plus près de nous les grands mystiques accompagnés par leurs confesseurs — protège précisément contre le risque, documenté ici de manière factuelle et non polémique, qu'une ascèse authentiquement voulue par son sujet dérive, faute de tout regard extérieur habilité à la corriger, vers des pratiques que même les proches les plus dévoués de Gandhi ont jugées problématiques de son vivant. Ce n'est pas la sincérité de la recherche spirituelle de Gandhi qui est ici en cause, mais l'absence structurelle, dans son cheminement, de toute instance de discernement extérieure à sa propre conscience — différence de fond avec la pratique catholique du discernement des esprits, qui n'accorde jamais à l'individu seul la dernière autorité sur l'authenticité de sa propre expérience spirituelle.

• L'hindouisme — le cadre doctrinal complet de la tradition religieuse dans laquelle Gandhi a grandi et qu'il n'a jamais quittée
• Swami Vivekananda — autre grande figure du néo-hindouisme universaliste, contemporaine de Gandhi
• Le Sermon sur la Montagne — le texte évangélique que Gandhi découvre et médite durablement aux côtés de la Bhagavad-Gîtâ
• Confucius — autre grand sage non chrétien dont l'héritage moral pose à l'Église une question comparable
• La paix — la doctrine catholique de la paix et de la non-violence évangélique