Nicolas Berdiaev (1874-1948)

Une enfance aristocratique, entre Hegel et le missel de sa mère

Nicolas Berdiaev naît le 18 mars 1874 (6 mars du calendrier julien) à Oboukhiv, dans la région de Kiev, dans une famille de vieille noblesse militaire russe.^[12] Son père, Alexandre Mikhaïlovitch Berdiaev, est officier ; sa mère, Alina Sergueïevna, descend par sa propre mère de la famille française de Choiseul-Gouffier.^[13] Ce détail biographique, souvent négligé, mérite d'être souligné pour un lecteur catholique : selon le théologien Jean Erbes, qui a consacré une note critique à la spiritualité de Berdiaev dans la Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, la mère du philosophe, bien qu'orthodoxe, « se sentait plutôt catholique et récitait les prières du missel français de sa mère ».^[14] Il y avait donc, dans la maison même où grandit Berdiaev, un fil catholique discret — avant même que son épouse ne s'y convertisse formellement quarante ans plus tard.

Enfant solitaire, il dévore la bibliothèque paternelle : il lit Hegel, Schopenhauer et Kant dès l'âge de quatorze ans, et se révèle doué pour les langues.^[15] Cette formation autodidacte, précoce et livresque, marquera durablement son style philosophique — intuitif, aphoristique, peu soucieux des formes scolaires de l'argumentation.

Le jeune marxiste et la relégation à Vologda

Entré à l'université de Kiev en 1894 pour étudier le droit, Berdiaev s'engage dans des cercles marxistes révolutionnaires.^[16][17] Arrêté en 1898 pour son activité au sein de l'agitation étudiante, il est exclu de l'université, puis condamné à une relégation administrative de trois ans à Vologda, dans le grand nord russe, peine qu'il purge pour l'essentiel entre 1900 et 1902.^[18][19] C'est durant cette période de marginalisation forcée qu'il rédige son tout premier livre, Subjectivisme et individualisme dans la philosophie sociale (1901), encore marqué par le marxisme critique et l'influence du néokantisme.^[20]

Du marxisme au Christ : le tournant de 1907

Après un nouveau séjour à l'étranger, Berdiaev s'installe à Moscou vers 1907-1908 et rejoint formellement l'Église orthodoxe russe, sous l'influence notamment de son ami Sergueï Boulgakov, avec lequel il partage alors un même cheminement du marxisme vers la philosophie religieuse.^[21][22] Son ouvrage La Nouvelle Conscience religieuse et la réalité sociale (1907) marque ce tournant : Berdiaev y renoue avec les sources patristiques — Grégoire de Nysse, Athanase, Irénée, Maxime le Confesseur — dont l'empreinte restera visible dans toute son œuvre ultérieure, notamment sa lecture de l'eschatologie et de la liberté humaine.^[23][24]

Vekhi (1909) : rompre avec l'intelligentsia radicale

En 1909, Berdiaev participe à l'un des événements intellectuels les plus retentissants de la Russie prérévolutionnaire : le recueil collectif Vekhi (« Jalons » ou « Signets »), publié à Moscou avec Sergueï Boulgakov, Piotr Struve, Semion Frank et quatre autres auteurs.^[25] Le volume, qui connaît cinq éditions et suscite plus de deux cents réponses publiées en deux ans^[26], impute l'échec de la révolution de 1905 non seulement à la répression tsariste mais à la faillite intellectuelle et morale de l'intelligentsia russe elle-même — son matérialisme, son mépris de la vie religieuse, son incapacité à user constructivement de la liberté.^[27] Condamné par Lénine, redécouvert par les dissidents soviétiques, Vekhi demeure aujourd'hui l'un des textes de référence pour comprendre la crise spirituelle qui a précédé 1917 — et la conversion personnelle de Berdiaev, qui rompt ici publiquement avec le radicalisme de sa jeunesse.^[28]

Professeur à Moscou, interrogé par la Tchéka

Berdiaev accueille dans un premier temps la révolution de Février 1917 avec espoir, mais s'oppose frontalement à la révolution d'Octobre.^[29] En 1919, en pleine guerre civile, il fonde à Moscou une Académie libre de culture spirituelle, où il continue d'enseigner la philosophie religieuse malgré la fermeture progressive de tout espace public non soviétique ; il est nommé professeur à l'université de Moscou en 1920.^[30][31] La même année, il est arrêté et personnellement interrogé par Félix Dzerjinski, chef de la Tchéka — épisode que Berdiaev racontera plus tard sans amertume excessive, notant l'étrange respect que le chef de la police politique soviétique manifestait pour la rigueur de sa pensée.^[32]

Le « bateau des philosophes » : l'expulsion de 1922

En mai 1922, Lénine ordonne à Dzerjinski de dresser des listes de savants et d'écrivains jugés idéologiquement hostiles au régime.^[33] Berdiaev est arrêté à la mi-août 1922, accusé d'« activité anti-soviétique », et expulsé le 29 septembre 1922 à bord de l'un des deux paquebots allemands — l'Oberbürgermeister Haken et le Preussen — qui transportent, en septembre puis en novembre 1922, plus de deux cents intellectuels russes et leurs familles de Petrograd vers Stettin.^[34][35] L'historienne britannique Lesley Chamberlain, qui a consacré à cet épisode une étude de référence, souligne que ce dispositif, présenté par la propagande soviétique comme un acte de clémence — l'exil plutôt que le peloton d'exécution —, visait en réalité à priver durablement la Russie soviétique de ses voix religieuses et philosophiques les plus influentes.^[36]

Berlin, puis Paris-Clamart : l'Académie et la revue Put'

Berdiaev fonde d'abord à Berlin, dès la fin de 1922, une Académie de philosophie et de religion, qu'il transfère à Paris en 1923-1924 lorsqu'il s'y installe définitivement avec son épouse.^[37][38] Fixé à Clamart, dans la proche banlieue parisienne, il y anime pendant plus de vingt ans un salon intellectuel qui reçoit aussi bien des émigrés russes que des philosophes et théologiens français.^[39] De 1925 à 1940, il dirige la revue Put' (« La Voie »), organe central de la pensée religieuse russe en exil, où se croisent Boulgakov, Franck, Chestov et bien d'autres.^[40] C'est en France qu'il rédige la quasi-totalité de ses grands livres — quinze ouvrages, selon l'Encyclopaedia Britannica, y sont écrits entre son arrivée et sa mort.^[41]

Lydia, une épouse passée au catholicisme byzantin

Berdiaev épouse en 1904 Lydia Ioudifovna Troucheva (1871-1945), alors elle-même déjà divorcée d'un premier mariage avec le baron Victor Rapp.^[42][43] Poète, elle partage l'essentiel de son engagement intellectuel et social. Selon la notice biographique anglophone qui reste, sur ces détails, la seule source accessible, c'est en 1918 — alors que Berdiaev est gravement malade d'une pneumonie — que Lydia, plongée dans la lecture d'un ouvrage sur sainte Thérèse d'Avila, s'ouvre à la mystique catholique ; Berdiaev lui-même la met en relation avec le prêtre Vladimir Abrikossov, et Lydia est reçue le 7 juin 1918 dans l'Église catholique de rite byzantin.^[44] Une fois installée en France, elle participe activement à la chapelle russe-catholique de la Sainte-Trinité du père Alexandre Evreinov, près de la porte d'Italie à Paris, où elle mène de nombreuses œuvres charitables et pastorales.^[45] Berdiaev, lui, ne suit pas son épouse dans cette conversion : il demeure orthodoxe jusqu'à sa mort — mais le foyer vit concrètement, pendant les vingt-sept années qui suivent (1918-1945), cette proximité rare entre orthodoxie et catholicisme que le philosophe théorisera par ailleurs sur le plan intellectuel. Lydia meurt d'un cancer de la gorge à Clamart en septembre 1945, trois ans avant son mari.^[46]

Guerre, fidélité et mort à Clamart (1948)

Dès 1912, puis à nouveau en 1938 dans les colonnes de Put', Berdiaev prend position contre l'antisémitisme, qu'il qualifie de péché comparaissant devant le tribunal de la conscience chrétienne.^[47] Son enseignement inspire dès 1935 la fondation de l'Action orthodoxe ; sous l'Occupation, cette association vient en aide aux juifs persécutés à Paris.^[48] Après-guerre, Berdiaev voit sa notoriété culminer : l'université de Cambridge lui décerne un doctorat honoris causa en théologie en 1947^[49][50], et les archives officielles du prix Nobel montrent qu'il fut nommé sept fois au prix Nobel de littérature entre 1942 et 1948, sans jamais l'obtenir.^[51] Le théologien genevois Eugène Porret, qui l'a entendu s'exprimer aux Rencontres internationales de Genève en 1947, décrit un homme redoutant que ses interventions publiques ne soient récupérées par une croisade anticommuniste politique, alors que son propos restait d'ordre spirituel.^[52] Berdiaev meurt à son bureau de travail, à Clamart, le 24 mars 1948 ; il est inhumé au cimetière communal de la ville, aux côtés de Lydia.^[53][54]

La liberté avant l'être : l'héritage de l'Ungrund

Le cœur spéculatif de la philosophie de Berdiaev tient en une thèse unique, répétée sous toutes ses formes à travers son œuvre : la liberté précède l'être. Selon la synthèse qu'en propose la New World Encyclopedia, Berdiaev fait de la liberté, non de l'être, « la réalité métaphysique ultime » — un fondement « sans fond » (groundless ground) dont on ne peut rendre compte par aucune catégorie de la nécessité.^[55] Cette intuition, Berdiaev la doit explicitement au mystique allemand Jakob Böhme et à sa doctrine de l'Ungrund, l'abîme sans fond antérieur à Dieu lui-même : Berdiaev traduit en français le Mysterium Magnum de Böhme et le fait précéder de deux études où il tire de l'Ungrund böhmien l'intuition centrale de toute sa propre philosophie de la liberté — question déjà traitée en détail dans l'article Ignispedia consacré à Jakob Böhme, auquel on renverra pour l'analyse de cette filiation précise.

Ce que Berdiaev appelle la liberté méonique — du grec mè on, le « non-être relatif » par opposition au néant absolu — désigne cette liberté première, antérieure à toute détermination, à partir de laquelle Dieu lui-même crée le monde et l'homme comme êtres libres.^[56] C'est de cette liberté première, et non d'une décision positive de Dieu, que procède selon Berdiaev la possibilité du mal : le mal n'est ni voulu par Dieu ni réductible à une cause, il est la tragédie même de la liberté, une liberté qui peut se retourner contre l'être qu'elle a rendu possible.^[57]

La personne contre l'individu

Second pilier de sa pensée : la distinction, martelée dans presque tous ses livres, entre l'individu et la personne. L'individu, écrit Berdiaev, relève de la catégorie sociale et biologique — c'est une part de l'espèce, soumise à la nécessité naturelle ; la personne, elle, relève de la catégorie spirituelle et religieuse — elle est de l'ordre de la liberté, irréductible à toute totalité qui prétendrait l'englober.^[58] Cette distinction structure entièrement ses Cinq méditations sur l'existence (1936), dont la cinquième médite précisément « le moi et la personne », « l'individu et la personne », puis « la personne et la société ».^[59] Pour Berdiaev, une société, un État, une classe, une Église réduite à l'institution peuvent toujours être tentés de traiter la personne comme une simple partie d'un tout — c'est très exactement ce contre quoi il place toute son œuvre philosophique et politique.

L'objectivation, le grand ennemi philosophique

Le concept le plus original de Berdiaev, et le plus souvent cité par ses commentateurs, est celui d'objectivation. Pour Berdiaev, le monde tel qu'il se donne à la connaissance ordinaire — figé en objets, en lois, en structures sociales impersonnelles — n'est pas la réalité ultime, mais le produit d'une chute de l'esprit hors de la liberté originelle vers l'aliénation de l'objet.^[60] Dans l'avant-propos de son dernier grand livre, l'Essai de métaphysique eschatologique (1946), Berdiaev présente l'ensemble de son projet philosophique comme une libération de la pensée hors du pouvoir de l'objectivation^[61] — démarche qu'il décrit comme une révolte de la personne humaine contre une harmonie universelle illusoire et écrasante, formule qui vise tout autant les systèmes totalitaires du XXᵉ siècle que certaines formes figées de rationalisme théologique. Se libérer de l'objectivation, pour Berdiaev, ne signifie jamais fuir le réel : cela signifie retrouver, au cœur du réel, la source spirituelle et libre dont il procède.

L'acte créateur, vocation de l'homme

De cette philosophie de la liberté et de la personne découle une conception exigeante de la créativité comme vocation proprement humaine et religieuse. Dans l'avant-propos déjà cité, Berdiaev revendique pour sa méthode une démarche non pas scientifique et logico-rationnelle, mais intuitive et vivante^[62] — et le livre lui-même se présente comme un essai d'interprétation gnoséologique et métaphysique de la fin du monde et de la fin de l'histoire, rédigé à Clamart en décembre 1941, en pleine guerre, dans la crainte que les événements n'empêchent d'en achever la rédaction.^[63] Pour Berdiaev, l'acte créateur — artistique, intellectuel, spirituel — n'ajoute pas seulement quelque chose au monde donné : il manifeste la part de l'homme qui échappe à la pure nécessité, sa capacité de collaborer, comme personne libre, à l'achèvement du monde que Dieu attend de lui.^[64]

L'œuvre de Berdiaev — une quinzaine de livres majeurs, rédigés pour l'essentiel entre 1916 et 1947 — ne se laisse pas réduire à un système : elle avance par intuitions successives, reprises et approfondies d'un livre à l'autre. Le tableau suivant en propose les jalons principaux.

Le Sens de l'acte créateur (1916) et De la destination de l'homme (1931)

Premier grand livre de Berdiaev sur la créativité, Le Sens de l'acte créateur pose déjà l'essentiel de son anthropologie : l'homme, créé libre, est appelé à prolonger l'acte créateur de Dieu, non à s'y soumettre passivement.^[65] De la destination de l'homme, sous-titré Essai d'éthique paradoxale, en tire les conséquences morales : Berdiaev y refuse aussi bien la morale du légalisme religieux que celle, purement immanente, de l'humanisme sécularisé, pour fonder l'éthique sur l'expérience concrète de la liberté et de la grâce.^[66] Il y aborde notamment la question de la technique moderne, dont il perçoit déjà l'ambivalence : si la technique témoigne de la force et de la victoire de l'homme, « elle ne fait pas que le libérer, elle l'affaiblit et l'asservit aussi » — elle « mécanise la vie matérielle ».^[67]

L'Esprit de Dostoïevski (1923) et L'Idée russe (1946)

Nul écrivain n'a autant marqué Berdiaev que Dostoïevski, dont il tire, dans L'Esprit de Dostoïevski (1923), une véritable anthropologie de la liberté tragique : l'homme dostoïevskien n'est jamais réductible à ses déterminations sociales, il reste toujours libre — y compris libre de se perdre. Le philosophe Mario Casañas, qui a consacré à Berdiaev une étude parue dans la Revue Philosophique de Louvain, le qualifie précisément de « fils de Dostoïevski » venu porter en Europe occidentale une « pensée vivifiante et puissante ».^[68] Vingt ans plus tard, dans L'Idée russe (1946), écrit en pleine expansion soviétique, Berdiaev reprend et popularise en France un concept forgé par Vladimir Soloviev dans les années 1880 — l'« Idée russe », destinée spirituelle propre à la culture russe et à son héritage chrétien — pour tenter de discerner ce qui, dans l'âme russe, a rendu possible aussi bien la sainteté des startsy que la catastrophe communiste.^[69]

De l'esclavage et de la liberté de l'homme (1939) : la somme personnaliste

De l'esclavage et de la liberté de l'homme (1939, traduit par Samuel Jankélévitch pour l'édition Aubier de 1963) déploie systématiquement l'opposition centrale de toute son œuvre : les multiples visages de l'esclavage de l'homme — esclavage à l'égard de Dieu, de la nature, de la société, de la civilisation, de lui-même, puis de l'État, de la guerre, de la propriété et de l'argent — contre la liberté authentique de la personne, qui ne se conquiert jamais qu'au prix d'une lutte spirituelle constante.^[70]

Le Nouveau Moyen Âge (1924) : une prophétie sur la fin de la modernité

Dès 1924, Berdiaev publie un court essai retentissant, Le Nouveau Moyen Âge, où il annonce la fin prochaine des Temps modernes — l'âge de l'humanisme sécularisé, de l'individualisme bourgeois et de la confiance illimitée dans la raison scientifique — et l'entrée dans une ère nouvelle, plus religieuse mais aussi plus dangereuse, où la sphère spirituelle et la sphère politique redeviendraient étroitement mêlées, pour le meilleur (retour du sens du sacré) comme pour le pire (résurgence de collectivismes autoritaires).^[71] Il y juge notamment que l'anarchisme, malgré ses prétentions libertaires, reste solidaire des idéologies qu'il combat :

« Dans l'anarchisme il se produit non seulement une autonégation de l'État humaniste, mais encore une autonégation et destruction du principe de la personnalité. » — Nicolas Berdiaeff, Un nouveau Moyen Âge, trad. A.-M. F., Paris, Plon, 1927, p. 68^[72]

Le jugement vaut, chez lui, pour toute idéologie qui prétend affranchir l'homme en dissolvant la personne dans une totalité, fût-elle révolutionnaire.

Essai de métaphysique eschatologique (1946) : le dernier mot

Son dernier grand livre reprend et couronne toute son œuvre : toutes les questions y sont reprises à partir de la fin dernière, à la lumière de l'eschatologie.^[73] Pour Berdiaev, la question de la fin des temps n'est pas un chapitre parmi d'autres de la théologie, mais l'horizon même à partir duquel toute question philosophique doit être reposée — thèse que développe la chercheuse Maryse Dennes, qui montre comment Berdiaev articule une eschatologie réelle (vision transcendante échappant à toute objectivation) et une eschatologie dérivée (ses manifestations temporelles et historiques), l'homme oscillant sans cesse entre les deux pôles.^[74] C'est aussi dans ce dernier livre que Berdiaev formule le plus explicitement sa position sur l'au-delà — position qui, on le verra, pose une vraie difficulté doctrinale à la lecture catholique.

Maritain, ou l'amitié aux origines du personnalisme

C'est dès 1924 que Jacques Maritain noue avec Berdiaev une amitié intellectuelle qui comptera parmi les sources documentées du personnalisme français.^[75][76] Leur correspondance des années 1925-1948, publiée en édition critique en 2025, témoigne de ce travail mené, de part et d'autre, pour une meilleure intelligibilité mutuelle du catholicisme et de l'orthodoxie.^[77]

Mounier, Esprit, et l'héritage jusqu'à Karol Wojtyła

C'est ensuite Emmanuel Mounier qui se rapproche à son tour de Berdiaev : le philosophe russe exilé devient, avec Maritain, l'un des porte-parole du personnalisme français de l'entre-deux-guerres, et c'est chez lui, à Clamart, que se tient le 8 décembre 1930 la réunion où la revue Esprit et le mouvement personnaliste sont conçus.^[78] Maritain et Mounier donneront à cette inspiration commune des inflexions différentes — le premier dans le cadre d'une philosophie explicitement catholique, le second en ouvrant Esprit au dialogue avec des non-catholiques et même des incroyants^[79] — mais l'un comme l'autre restent redevables à l'intuition centrale de Berdiaev : la personne, catégorie spirituelle irréductible à l'individu biologique ou à la classe sociale, doit demeurer le critère de toute organisation politique juste. Ce personnalisme communautaire de Mounier fera partie des sources — parmi d'autres, thomistes et phénoménologiques — de la philosophie de la personne du jeune Karol Wojtyła, le futur Jean-Paul II : filiation indirecte et discutée, qui ne passe pas par une lecture directe de Berdiaev.^[80]

Congar et la découverte du slavophilisme orthodoxe

Le dominicain Yves Congar, encore jeune théologien dans les années 1930, élabore au même moment sa théologie de l'œcuménisme : ses principes d'un œcuménisme catholique paraissent en 1937, l'année même où Berdiaev, depuis Clamart, anime la revue Put', organe central de la pensée religieuse russe en exil.^[81] Les deux hommes appartiennent au même Paris théologique de l'entre-deux-guerres, où orthodoxes russes émigrés et catholiques français apprennent à se lire mutuellement — sans que les sources accessibles à cet article documentent une rencontre directe entre Congar et le cercle de Berdiaev.^[82]

Le scandale des chrétiens eux-mêmes

Berdiaev ne s'est jamais fait l'avocat complaisant du christianisme institutionnel — orthodoxe ou catholique. Dans De la dignité du christianisme et de l'indignité des chrétiens (1931), il porte un jugement d'une sévérité rare sur l'histoire de l'Église : selon le compte rendu qu'en donne Mathurin Gaudin, il y soutient que la plus grande objection que l'on puisse adresser au christianisme vient des chrétiens eux-mêmes^[83].

Dans un autre texte du même combat, Christianisme et réalité sociale, il dénonce comment l'Église, à travers les siècles, s'est soumise à l'État jusqu'à s'en faire l'instrument docile, ses dignitaires empruntant aux pouvoirs temporels jusqu'à leur glaive^[84] — jugement qui vise, chez lui, tout autant le césaropapisme byzantin et russe que le tempérament conquérant de certains épisodes de l'histoire catholique. Mais Berdiaev ne s'arrête jamais à la dénonciation : sa conclusion est un appel, non un désaveu. Toujours selon ce même compte rendu, il tient pour essentiel que les chrétiens commencent par se convertir eux-mêmes, devenant des croyants réels et non de façade^[85].

Berdiaev retourne ainsi l'accusation contre chaque croyant, lui-même compris, plutôt que de l'utiliser pour disqualifier le christianisme comme tel. C'est très exactement la logique que défend Ignispedia sur ce point : les scandales des chrétiens ne réfutent pas le christianisme, ils en confirment au contraire l'exigence — car seule une doctrine véritablement haute peut être si difficile à vivre.

Une encyclopédie catholique rigoureuse ne peut ni faire de Berdiaev un docteur, ni taire les points où sa pensée s'éloigne, de façon assumée et répétée, de la doctrine commune de l'Église. Deux difficultés majeures se posent, l'une métaphysique, l'autre eschatologique — sans compter que Berdiaev lui-même a connu, de son vivant, un authentique procès en hérésie au sein de sa propre Église.

Le procès en hérésie : Berdiaev, Boulgakov et la sophiologie condamnée

En 1935, le métropolite Serge de Moscou condamne officiellement la sophiologie de Sergueï Boulgakov — la doctrine qui fait de la Sagesse divine (Sophia) une sorte de quatrième hypostase associée à la Trinité, position jugée intenable par une large part de l'orthodoxie elle-même.^[86] Berdiaev, ami de toujours de Boulgakov, prend alors sa défense avec vigueur — non pour endosser point par point la sophiologie, mais pour contester le droit même de la hiérarchie ecclésiastique à qualifier d'hérétique une recherche théologique qu'il juge légitime.^[87] La chercheuse polonaise Maria Cymborska-Leboda, qui a étudié ce débat dans la revue Slavica Occitania, montre que Berdiaev y oppose à la théorie orthodoxe de la « stricte obédience » le « principe suprême de la dignité humaine », plaçant la conscience personnaliste au-dessus de l'autoritarisme religieux collectif.^[88] L'épisode illustre un trait constant chez lui : Berdiaev n'a jamais accepté qu'une autorité institutionnelle, orthodoxe ou catholique, puisse clore par décret une question spirituelle qu'il jugeait devoir rester ouverte à la recherche — position qui, si elle a l'honnêteté de son courage, ne peut évidemment pas être celle d'un catholique pour qui le magistère de l'Église exerce une fonction doctrinale réelle et nécessaire.

La liberté incréée : une thèse que l'Église ne peut recevoir

La thèse centrale de Berdiaev — une liberté antérieure à Dieu lui-même, un « Ungrund » ou fond sans fond dont procéderait Dieu autant que la créature — n'a jamais été reçue par le magistère catholique, pour une raison de fond : elle introduit, au principe même de la réalité, quelque chose d'antérieur et d'extérieur à Dieu créateur, ce que la doctrine catholique de la création ex nihilo et de l'aséité divine ne peut admettre. Dieu, dans la foi catholique, n'a pas de fond qui le précède ou le conditionne : il est l'Être même, la Liberté même, la Source absolument première, sans dépendance à l'égard d'un « méon » originaire. Cette réserve doctrinale, déjà développée dans l'article Ignispedia consacré à Jakob Böhme — dont Berdiaev reprend et radicalise l'intuition —, s'applique donc pleinement à Berdiaev lui-même : sa spéculation sur la liberté méonique, pour originale et habitée qu'elle soit, reste une thèse personnelle, jamais davantage reçue par le magistère que la théogonie böhmienne dont elle s'inspire.

Le refus de l'enfer éternel : une position minoritaire

Berdiaev n'admet pas non plus l'enseignement traditionnel — orthodoxe comme catholique — sur le jugement et le sort éternel des âmes : sa pensée, nourrie de sa lecture des Pères grecs — Grégoire de Nysse, Athanase, Irénée, Maxime le Confesseur —, tend vers l'idée d'un enfer subjectif et temporel plutôt qu'un état de séparation définitive d'avec Dieu.^[89][90] Or l'Église catholique enseigne, de façon constante et solennelle, l'éternité du châtiment des damnés :

« [Les damnés] recevront avec le diable un châtiment perpétuel. » — IVᵉ concile du Latran, constitution Firmiter credimus, 1215 (Denzinger-Hünermann, n° 801)^[91]

Le Catéchisme de l'Église catholique reprend et actualise cette même affirmation constante : « L'enseignement de l'Église affirme l'existence de l'enfer et son éternité. »^[92] Sur ce point précis, la spéculation de Berdiaev, pour compréhensible qu'elle soit comme réaction contre une prédication de l'enfer parfois caricaturale ou terrorisante, ne peut pas être suivie par un lecteur catholique fidèle à l'enseignement constant de l'Église.

Ce qu'une lecture catholique retient

Ces deux réserves posées avec clarté, il serait injuste — et contraire à l'honnêteté intellectuelle que Berdiaev lui-même réclamait — de réduire son œuvre à ces points de friction. Ce qu'une lecture catholique peut retenir de lui est considérable : une défense intransigeante de la dignité de la personne contre tous les totalitarismes du XXᵉ siècle, une critique lucide du « bourgeoisisme » spirituel qui menace tout christianisme installé, une intuition juste sur le lien entre liberté et création, et une œuvre entière placée, jusqu'au dernier livre, sous le signe de l'eschatologie — c'est-à-dire de l'attente réelle d'un accomplissement final que Dieu seul peut donner. Le théologien Eugène Porret, qui l'a personnellement entendu à Genève en 1947, refusait déjà de réduire Berdiaev à une spéculation philosophique parmi d'autres : il y voyait un témoignage prophétique, né de la catastrophe vécue — révolutions, guerres mondiales, persécutions sous le tsarisme comme sous le bolchevisme —, avertissant l'Occident que la liberté, si elle ne sert pas à accomplir l'œuvre du Christ, prépare la voie à l'œuvre de l'Antéchrist sous une servitude nouvelle.^[93]

Mort sans successeur direct au sens strict, Berdiaev laisse une empreinte diffuse mais réelle : sur le personnalisme français (Maritain, Mounier), sur une partie de la théologie orthodoxe en exil, et — par l'intermédiaire du personnalisme français — sur la pensée de la personne qui irriguera le catholicisme du XXᵉ siècle jusqu'au concile Vatican II et au pontificat de Jean-Paul II.^[94][95] Ses livres, traduits en de nombreuses langues, restent aujourd'hui étudiés aussi bien dans les facultés de philosophie que dans les revues théologiques catholiques et orthodoxes, comme en témoigne la parution, en 2025 encore, d'une étude universitaire consacrée à sa conception de la liberté dans une revue dominicaine de théologie.^[96]

• Jacques Maritain (1882-1973) — l'ami catholique de Berdiaev, aux origines communes du personnalisme
• Étienne Gilson (1884-1978) — autre grande figure du renouveau de la philosophie chrétienne au XXᵉ siècle
• Jakob Böhme — le mystique allemand dont Berdiaev reprend et radicalise la doctrine de l'Ungrund et de la liberté antérieure à l'être