Moïse Mendelssohn (1729-1786)

En quelques dates

Le fils du scribe et la « maladie anglaise »

Moïse Mendelssohn naît le 6 septembre 1729 à Dessau, petite ville de la principauté d'Anhalt-Dessau, dans une famille juive modeste. Son père, Mendel, gagne sa vie comme scribe de la Torah — un métier de précision minutieuse qui, selon les biographes du XIXᵉ siècle, aurait développé chez l'enfant un sens aigu de la forme et de l'exactitude^[20]. Durant son enfance, Moïse contracte ce que les sources anciennes appellent la « maladie anglaise » (une forme de rachitisme) et développe une grave déformation de la colonne vertébrale qui le fera bossu toute sa vie adulte^[21]. Cette infirmité physique, dans une société qui juge volontiers un homme sur son apparence, ne l'empêchera jamais de s'imposer par la seule force de son intelligence — au point que ses contemporains le décriront, malgré son physique disgracieux, comme un causeur d'une élégance et d'une vivacité rares.

Rabbi David Fränkel et l'ouverture à Maïmonide

Son éducation initiale est assurée par son père et par le rabbin local, David Fränkel, qui lui enseigne la Torah et le Talmud et lui fait découvrir la philosophie de Maïmonide^[22]. Lorsque Fränkel est nommé grand rabbin de Berlin, le jeune Moïse, alors âgé de quatorze ans, le suit dans la capitale prussienne quelques mois plus tard, en 1743^[23]. La tradition biographique berlinoise a longtemps retenu une anecdote frappante de cette arrivée : le registre du poste de garde de la porte de Rosenthal, alors réservée à l'entrée du bétail et des Juifs, aurait consigné ce jour-là le passage de « six bœufs, sept porcs, un Juif »^[24]. L'érudition contemporaine invite cependant à la prudence sur certains détails de ce récit : il est peu vraisemblable que l'adolescent ait parcouru à pied l'intégralité du trajet séparant Dessau de Berlin, un voyage en diligence étant beaucoup plus probable à cette époque, et rien n'établit avec certitude que la porte de Rosenthal fût alors la seule entrée de la ville ouverte aux Juifs^[25]. À Berlin, faute de moyens pour financer des études régulières, Mendelssohn se forme lui-même : le mathématicien Israel Zamosz lui enseigne les mathématiques, Abraham Kisch le latin, et Aaron Solomon Gumperz le français, l'anglais et les rudiments de la philosophie moderne^[26]. Cette formation autodidacte, menée dans des conditions matérielles difficiles, forge un esprit d'une rigueur peu commune, capable de lire aussi bien la métaphysique de Leibniz et de Wolff que les classiques grecs et latins^[27].

De précepteur à associé

En 1750, le riche marchand de soie Isaac Bernhard engage Mendelssohn comme précepteur de ses enfants ; le jeune homme devient bientôt le teneur de livres, puis l'associé de la manufacture^[28]. Cette activité commerciale, qu'il continuera d'exercer toute sa vie, lui assure une indépendance matérielle relative sans jamais devenir sa véritable vocation^[29] : ses soirées et ses nuits sont consacrées à la philosophie, à la traduction et à la correspondance savante. C'est dans ce cadre que se noue, en 1754, l'amitié qui va changer sa vie : celle avec le dramaturge et critique Gotthold Ephraim Lessing, de trois ans son aîné, qui l'introduit dans les cercles intellectuels berlinois et l'encourage à publier^[30]. Ses premiers écrits, publiés anonymement dès 1755 — les Philosophische Gespräche (« Dialogues philosophiques ») et une satire coécrite avec Lessing, Pope, ein Metaphysiker! (« Pope, un métaphysicien ! ») — attirent déjà l'attention de la République des Lettres berlinoise sur ce jeune commis inconnu^[31].

Le prix de l'Académie royale de Prusse (1763) : devant Kant

En 1763, l'Académie royale des sciences de Prusse met au concours la question de savoir si les vérités métaphysiques peuvent atteindre le même degré d'évidence que les vérités mathématiques^[32]. Mendelssohn remporte le premier prix avec son Abhandlung über die Evidenz in den metaphysischen Wissenschaften (« Dissertation sur l'évidence dans les sciences métaphysiques ») — devançant un concurrent qui deviendra bientôt le plus grand philosophe de son siècle : Emmanuel Kant, classé second^[33]. Ce succès, obtenu par un Juif sans titre universitaire face à l'élite philosophique germanique, fait de Mendelssohn une célébrité intellectuelle du jour au lendemain^[34]. Il lui vaut, en octobre de la même année, l'obtention du statut de « Juif protégé » (Schutzjude), semble-t-il grâce à l'intercession du marquis d'Argens auprès du roi Frédéric II^[35] — un statut précaire qui ne s'étendra cependant pas à son épouse ni à ses enfants^[36].

Lessing, Nicolai et la République des Lettres

Avec Lessing et l'éditeur Friedrich Nicolai, Mendelssohn co-dirige plusieurs revues critiques, dont les célèbres Lettres concernant la littérature la plus récente (Briefe, die neueste Literatur betreffend). Ses essais critiques sur Homère et Ésope, Pope et Burke, Maupertuis et Rousseau, comptent parmi les meilleures pages de la critique littéraire allemande du siècle^[37]. Cette activité d'homme de lettres, menée en parallèle de ses travaux philosophiques les plus techniques, illustre un trait constant du personnage : la volonté de faire de la pensée savante une conversation publique et cultivée, accessible au grand public éclairé plutôt que réservée aux universitaires.

Le mariage avec Fromet Gugenheim

En juin 1762, Mendelssohn épouse Fromet Gugenheim (née le 6 octobre 1737, morte le 16 mars 1812), qui lui survivra vingt-six ans^[38]. Le couple aura dix enfants, dont six atteindront l'âge adulte — une famille nombreuse dont le destin religieux, on le verra, se révélera profondément divisé entre fidélité au judaïsme et conversions au christianisme.

D'Abbt à Platon : la genèse de l'ouvrage

En 1767, Mendelssohn publie Phädon, oder über die Unsterblichkeit der Seele (« Phédon, ou De l'immortalité de l'âme »), rédigé après la mort de son ami Thomas Abbt, qui lui avait fait découvrir le dialogue de Platon^[39]. L'ouvrage commence comme une traduction fidèle du Phédon platonicien, puis s'en émancipe progressivement : Mendelssohn y développe des arguments personnels, qu'il juge plus convaincants que ceux du Socrate de Platon, en faveur de l'immortalité de l'âme, contre le matérialisme alors en vogue dans certains cercles des Lumières^[40].

Un triomphe européen

Le succès est immédiat et considérable : le livre devient l'un des ouvrages allemands les plus lus de son temps, traduit dans plusieurs langues européennes^[41], et vaut à son auteur les surnoms de « Socrate de Berlin » et de « Platon allemand »^[42]. Ce triomphe littéraire installe durablement Mendelssohn comme le philosophe juif le plus respecté d'Europe — bien avant que Jérusalem ne fasse de lui, quinze ans plus tard, le grand théoricien de la tolérance religieuse.

Le défi d'un pasteur zurichois

Mendelssohn avait déjà rencontré le jeune théologien zurichois Johann Caspar Lavater en avril 1763, lors d'un séjour de celui-ci à Berlin^[43] ; Lavater en avait retiré, semble-t-il, l'assurance que le philosophe juif respectait la moralité du Christ, pour peu que ce dernier eût maintenu l'orthodoxie mosaïque^[44]. Six ans plus tard, le 25 août 1769, Lavater publie une traduction de sections des Recherches philosophiques sur les preuves du christianisme de l'apologiste genevois Charles Bonnet^[45], et l'accompagne d'une dédicace publique adressée à Mendelssohn : il le met en demeure soit de réfuter publiquement les arguments de Bonnet, soit — s'il n'y parvient pas — de faire, « en honnête homme », ce que Socrate aurait fait s'il avait lu cet ouvrage et l'avait trouvé irréfutable, c'est-à-dire se convertir^[46].

La réponse de Mendelssohn : fidélité et tolérance

Profondément troublé — il avait toujours pris soin d'éviter les controverses religieuses publiques, y compris en privé — Mendelssohn répond par une lettre ouverte publiée en décembre 1769.

« Je n'ai pas commencé hier à examiner ma religion (...) j'ai consacré la meilleure partie de ma vie à cette recherche. » — Moïse Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, décembre 1769^[47]

Il y rappelle que le judaïsme, contrairement au christianisme, ne connaît pas de vocation missionnaire et n'exige la conversion de personne :

« Selon les principes de ma religion, je ne dois pas chercher à convertir quiconque n'est pas né sous notre loi. » — Moïse Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, décembre 1769^[48]

Il justifie enfin sa réticence à polémiquer par sa condition de membre d'un peuple opprimé, contraint de ménager la bienveillance des nations dominantes^[49], tout en affirmant avec fermeté qu'il n'abjurerait jamais que par conviction intime :

« Si j'avais changé de foi dans mon cœur, ce serait la plus abjecte des bassesses que de ne pas vouloir confesser la vérité. » — Moïse Mendelssohn, cité par la Jewish Encyclopedia, art. « Mendelssohn »^[50]

Sur le fond, sa réponse formule un principe de tolérance qui deviendra le cœur de sa philosophie religieuse : on peut admirer la vertu d'un sage étranger à sa propre foi sans devoir en tirer l'obligation absurde de se convertir à sa religion.

« À supposer que vive parmi mes contemporains un Confucius ou un Solon, je pourrais, selon les principes de ma foi, aimer et admirer ce grand homme sans tomber dans l'idée ridicule qu'il me faudrait convertir un Solon ou un Confucius. » — Moïse Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, décembre 1769^[51]

Les suites d'une épreuve

La controverse, largement commentée dans toute l'Allemagne cultivée, coûte à Mendelssohn « beaucoup de temps, d'énergie et de force »^[52] et affecte durablement sa santé, déjà fragile : en mars 1771, il connaît une crise nerveuse sévère qui l'oblige à interrompre ses travaux philosophiques pendant plusieurs mois^[53]. Lavater lui-même, dans ses écrits ultérieurs, saluera « une âme brillante et sociable », tout en continuant d'espérer sa conversion^[54] — signe que, pour le protestant piétiste comme pour le philosophe juif, le respect intellectuel réciproque n'effaçait en rien la conviction que la question religieuse restait, en dernière instance, décisive.

La genèse : la préface à Manassé ben Israël et l'affaire de l'excommunication

En 1782, Mendelssohn publie une préface à la traduction allemande d'un texte du XVIIᵉ siècle, la Vindiciae Judaeorum (« Défense des Juifs ») de Manassé ben Israël^[55]. Il y prend une position audacieuse pour l'époque : il dénonce le droit d'excommunication (cherem) encore revendiqué par de nombreux rabbins, affirmant — de façon d'ailleurs contestée par l'érudition rabbinique — que cette pratique ne relèverait pas du judaïsme ancien et originel mais aurait été empruntée, au fil du temps, au christianisme^[56]. Cette prise de position, perçue par certains comme une atteinte à l'autorité rabbinique, lui vaut d'être accusé par un auteur anonyme de saper un élément essentiel de la Loi mosaïque^[57]. C'est en réponse à cette accusation que Mendelssohn rédige, l'année suivante, son grand traité Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judentum^[58].

L'État commande, la religion persuade

Jérusalem se divise en deux parties : la première expose une théorie générale de la liberté de conscience et des rapports entre État et religion ; la seconde applique cette théorie à la défense du judaïsme. Dialoguant à distance avec Hobbes et Locke, Mendelssohn conteste l'assimilation hobbésienne du droit à la seule force — « la force et le droit sont donc deux choses différentes »^[59] — et, tout en étant sympathique à la défense lockéenne de la tolérance, il en dépasse les limites en refusant la séparation trop nette entre bien-être temporel et félicité éternelle que suppose Locke. Sa formule centrale, devenue classique, résume tout le projet :

« L'État donne des ordres et contraint ; la religion enseigne et persuade. » — Moïse Mendelssohn, Jérusalem, ou Du pouvoir religieux et du judaïsme, 1783^[60]

Pour Mendelssohn, ni l'État ni aucune institution religieuse ne détiennent le droit de contraindre la conscience d'autrui : le pouvoir civil dispose de la coercition physique pour assurer l'ordre public, mais la vérité religieuse ne peut être proposée que par l'enseignement et la persuasion, jamais imposée par la force.

« Une législation révélée, non une religion révélée »

La seconde partie de Jérusalem défend une thèse philosophiquement audacieuse sur la nature du judaïsme lui-même :

« Le judaïsme ne se targue d'aucune révélation exclusive de vérités éternelles indispensables au salut, d'aucune religion révélée au sens où l'on entend habituellement ce terme. Une chose est la religion révélée, une autre chose est la législation révélée. » — Moïse Mendelssohn, Jérusalem, ou Du pouvoir religieux et du judaïsme, trad. Allan Arkush, Brandeis University Press, 1983^[61]

Selon Mendelssohn, les vérités religieuses fondamentales — l'existence de Dieu, la providence, l'immortalité de l'âme — sont accessibles à toute raison humaine, juive ou non, par la seule réflexion philosophique, indépendamment de toute révélation particulière. Ce qui distingue le judaïsme, ce n'est donc pas la possession exclusive de vérités salvifiques inaccessibles autrement, mais la réception d'une législation — un ensemble de commandements rituels, cérémoniels et moraux — révélée à Israël au Sinaï pour régler une manière de vivre particulière, sans prétendre à l'universalité doctrinale^[62].

Une réception contrastée : Kant salue, les rabbins s'inquiètent

L'ouvrage suscite un immense retentissement. Kant lui-même, dans une lettre datée du 16 août 1783, aurait qualifié Jérusalem de « livre irréfutable », louant l'esprit, la subtilité et la sagacité de son auteur, et saluant sa capacité à unir à sa religion un degré de liberté de pensée qu'on n'aurait guère cru possible et dont aucune autre religion ne pourrait alors se prévaloir^[63]. À l'inverse, plusieurs penseurs et rabbins juifs contemporains critiquent la rationalisation du judaïsme opérée par Mendelssohn et son déni du droit traditionnel d'excommunication, craignant qu'une telle réduction de la spécificité juive à la seule loi n'ouvre la voie à l'assimilation — une crainte que la postérité familiale de Mendelssohn lui-même, on le verra, ne fera hélas que confirmer^[64].

Une passerelle vers la culture allemande

Entre 1780 et 1783, Mendelssohn publie son œuvre la plus durable pour l'histoire du judaïsme européen : une traduction allemande du Pentateuque, imprimée en caractères hébraïques et accompagnée d'un commentaire en hébreu^[65], formellement intitulée Sefer Netivot ha-Shalom (« Livre des sentiers de la paix ») et couramment désignée sous le nom de Bi'ur (« l'Explication »)^[66]. Le projet vise un double objectif : offrir aux jeunes Juifs germanophones un accès direct et fidèle au texte sacré, et leur fournir, par le detour de cette traduction, un instrument d'apprentissage de l'allemand littéraire qui leur ouvre la voie vers la culture générale européenne^[67]. Le texte biblique familier devient ainsi, selon la formule consacrée par les historiens de la Haskala, le « pont » par lequel les jeunes Juifs ambitieux passent vers le grand monde du savoir séculier^[68].

Solomon Dubno et le travail collectif

Le commentaire, conçu comme une exégèse grammaticale et littérale destinée à contrer la méthode homilétique traditionnelle des commentaires rabbiniques, est une œuvre collective : Mendelssohn en rédige personnellement les six premiers chapitres de la Genèse et l'essentiel de l'Exode, tandis que son disciple Solomon Dubno — collaborateur le plus important du projet — et plusieurs autres élèves prennent en charge les autres livres^[69]. Cette entreprise s'inscrit dans le mouvement plus vaste des « Biuristes », qui feront du Bi'ur et de son commentaire le véritable manuel fondateur de la Haskala.

Le bannissement de 1779 et ses suites contrastées

Dès la parution des premiers fascicules, la traduction suscite l'hostilité de plusieurs rabbins de l'école traditionnelle^[70]. En juin 1779, un groupe de rabbins — parmi lesquels Raphael Cohen de Hambourg, Ezekiel Landau de Prague, Hirsch Janow de Posen et Phineas Levi Horowitz de Francfort-sur-le-Main — prononce un bannissement contre « le Pentateuque allemand de Moïse de Dessau »^[71]. Les griefs portent sur l'usage de l'allemand plutôt que du yiddish traditionnel, sur l'introduction d'un commentaire de facture philosophique, et sur la crainte que le temps consacré à l'apprentissage de la grammaire allemande ne détourne les enfants de l'étude de la Torah^[72]. L'histoire retiendra cependant une nuance importante, révélatrice de la complexité de cette controverse : il est généralement admis que Landau lui-même — mort en 1793 — n'aurait pas personnellement fait appliquer ce bannissement, et son propre fils Samuel, qui lui succédera comme rabbin de Prague, figure d'ailleurs parmi les souscripteurs de l'ouvrage^[73].

La dernière grande somme philosophique

Dernier ouvrage publié par Mendelssohn de son vivant, Morgenstunden, oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes (« Heures du matin, ou Leçons sur l'existence de Dieu », Berlin, 1785) constitue l'exposition la plus aboutie de sa métaphysique et de son épistémologie, tout entière mise au service d'une démonstration rationnelle de l'existence de Dieu^[74]. L'ouvrage part de questions épistémologiques générales, passe par l'importance existentielle de la croyance en Dieu, en la providence et en l'immortalité pour le bonheur humain, et culmine dans une démonstration formelle en deux temps^[75].

La preuve par la raison suffisante et la preuve ontologique

La première preuve part du principe de raison suffisante appliqué à toute chose contingente : puisque j'existe, et que mon existence contingente exige une cause suffisante qui ne peut elle-même être infiniment contingente, il doit exister un être nécessaire qui fonde toute la chaîne des causes — formule que la tradition résume en « Je suis, donc Dieu existe »^[76]. La seconde preuve, de type ontologique, part de l'analyse du concept même de Dieu comme être parfait : un être parfait ne saurait être seulement possible, il doit être nécessaire, donc réel^[77]. Fait notable dans l'histoire de la philosophie : quatre ans à peine après la publication de la Critique de la raison pure, Mendelssohn propose une réfutation soignée de la critique kantienne de la preuve ontologique — Kant ayant objecté que l'existence n'est pas un prédicat susceptible d'ajouter une perfection réelle à un concept. Mendelssohn répond que l'existence « émerge en chacun de nous de manière universelle, non analysable davantage »^[78].

« La Cause de Dieu » : providence et châtiment corrigé, non éternel

Dans un ouvrage antérieur consacré à la théodicée, Sache Gottes, oder die gerettete Vorsehung (« La Cause de Dieu, ou la Providence sauvée »), reprise critique de l'abrégé latin de la Théodicée leibnizienne connu sous le nom de Causa Dei, Mendelssohn formule l'un de ses désaccords les plus nets avec son propre maître Leibniz : alors que ce dernier admettait, même dans le « meilleur des mondes possibles », que la plupart des âmes humaines fussent vouées à la damnation éternelle, Mendelssohn soutient que tout châtiment posthume doit être correctif et temporaire, jamais définitif^[79]. Cette divergence, relevée par plusieurs synthèses spécialisées de la pensée mendelssohnienne, éclaire un trait constant de sa théologie philosophique : la conviction rationaliste que la bonté et la sagesse divines excluent toute peine sans proportion ni fin corrective — position qui, on le verra, s'écarte nettement de la doctrine catholique de la peine éternelle librement encourue.

Le secret révélé par Jacobi

Après la mort de Lessing en 1781, Mendelssohn projette d'écrire un essai biographique en hommage à son ami. C'est alors que le philosophe Friedrich Heinrich Jacobi lui adresse une révélation qu'il présente comme confidentielle : quelques mois avant sa mort, Lessing lui aurait confié qu'il ne connaissait aucune philosophie vraie hormis celle de Spinoza — le fameux hen kai pan (« un et tout »)^[80]. Une telle confession, à une époque où le spinozisme demeurait synonyme d'athéisme et de panthéisme scandaleux, mettait en cause la réputation posthume du grand dramaturge. Le désaccord privé entre Jacobi et Mendelssohn sur l'interprétation exacte de cette confession dégénère en controverse publique lorsque, en 1785, Jacobi publie sans l'accord de Mendelssohn leur correspondance sous le titre Sur la doctrine de Spinoza, en lettres à Monsieur Moïse Mendelssohn^[81].

La défense désespérée et la mort

Bouleversé sur les plans personnel comme intellectuel par cette controverse touchant la mémoire de son ami défunt, Mendelssohn rédige dans l'urgence un dernier texte, An die Freunde Lessings (« Aux amis de Lessing, un appendice à la correspondance de M. Jacobi sur la doctrine de Spinoza »), achevé dans les tout derniers jours de sa vie et paru au début de l'année 1786^[82]. Selon le récit traditionnel, popularisé de son vivant même, Mendelssohn aurait pris froid en portant lui-même son manuscrit chez l'éditeur par une nuit glaciale du Nouvel An 1786, ayant oublié son manteau dans la précipitation ; il meurt quatre jours plus tard, le 4 janvier 1786, à Berlin, à l'âge de cinquante-six ans^[83]. Plusieurs de ses contemporains, dont Johann Gottfried Herder, tiendront Jacobi pour en partie responsable de cette mort prématurée, tant le harcèlement intellectuel qu'il avait fait subir à Mendelssohn autour de la mémoire de Lessing avait pesé sur sa santé déjà fragile^[84]. Il est inhumé dans l'ancien cimetière juif de la Große Hamburger Straße à Berlin, sous une épitaphe qui le désigne comme « le sage Reb Moïse de Dessau »^[85].

« The Martyr of Reason » (« Le martyr de la raison ») — titre d'un essai consacré à Mendelssohn, Jewish Review of Books^[86]

Ce titre, donné rétrospectivement par la Jewish Review of Books à un essai sur les derniers mois de sa vie, résume bien la manière dont la postérité a lu cette fin : Mendelssohn meurt littéralement épuisé par son combat pour défendre, jusqu'au bout, la rationalité et l'honneur de son ami contre l'accusation d'irrationalisme panthéiste.

Un personnage modelé sur un ami vivant

En 1779, deux ans avant sa mort, Lessing publie son drame le plus célèbre, Nathan der Weise (« Nathan le Sage »), dont le personnage-titre — un marchand juif de Jérusalem, sage, généreux et tolérant — est très largement reconnu par les contemporains comme un portrait fidèle de Mendelssohn lui-même^[87]. Les deux hommes partageaient d'ailleurs un goût commun pour les échecs, que Lessing prête symboliquement à Nathan et au sultan Saladin, réunis autour d'un échiquier dans la pièce^[88]. Le choix de Lessing d'écrire aussi explicitement sur la tolérance religieuse doit beaucoup, selon les historiens de la littérature allemande, à ses conversations répétées avec Mendelssohn et à l'expérience vécue de leur amitié judéo-chrétienne dans le Berlin des Lumières^[89].

La parabole des trois anneaux

Au cœur de la pièce, Nathan répond à une question piégée du sultan Saladin — quelle est la vraie religion, parmi le judaïsme, le christianisme et l'islam ? — par la fameuse parabole des trois anneaux : un père possédait un anneau magique, transmis de génération en génération au fils le plus aimé ; ayant trois fils qu'il aime également, il fait fabriquer deux copies parfaitement identiques à l'original et donne un anneau à chacun en secret, de sorte qu'aucun ne peut savoir avec certitude s'il détient le véritable anneau. La conclusion de la parabole invite chaque héritier à prouver, par une vie vertueuse, qu'il porte le véritable anneau — déplaçant ainsi la question de la vérité doctrinale vers celle de la conduite morale. Cette parabole résume ce que les commentateurs appellent le principe pragmatique de la pluralité possible des vérités cher à Mendelssohn : de même que différentes nations peuvent avoir besoin de constitutions différentes, différents individus — et, par extension, différents peuples — pourraient avoir besoin de religions différentes, sans qu'aucune ne puisse revendiquer un monopole exclusif et démontrable de la vérité religieuse^[90].

Six enfants, quatre chemins différents

Mendelssohn et Fromet Gugenheim ont dix enfants, dont six atteignent l'âge adulte. Le tableau suivant résume leur destin religieux, tel qu'il est aujourd'hui établi par l'historiographie :

Sur les six enfants qui atteignent l'âge adulte, seuls Joseph et Recha demeurent donc fidèles au judaïsme ; les quatre autres, à des degrés et selon des chemins divers, rejoignent le christianisme — deux le protestantisme, deux le catholicisme^[98].

Dorothea, de Berlin à Rome

L'aînée des filles, Brendel — qui prend en 1794 le prénom de Dorothea — mène l'itinéraire le plus spectaculaire. Mariée en premières noces au banquier Simon Veit, elle divorce en 1799 pour épouser l'écrivain romantique Friedrich Schlegel. Elle se convertit d'abord au protestantisme en 1804, puis au catholicisme en 1808, à Cologne, entraînant son mari dans le même mouvement de conversion dont elle est, selon les biographes, la véritable force motrice^{[99] [100]}. Sa sœur Henriette, d'abord scandalisée au point de la traiter en paria au sein de la famille élargie, la rejoint pourtant dans le catholicisme quatre ans plus tard, en 1812^[101]. Le fils de Dorothea, le peintre Philipp Veit, deviendra lui-même un catholique fervent, adepte d'une sensibilité néo-médiévale^[102]. C'est dans ce même cercle romantique viennois, marqué par les conversions des enfants Mendelssohn, que rayonne à la même époque l'apostolat de saint Clément-Marie Hofbauer, dont l'article Ignispedia consacré développe l'influence exercée sur les Schlegel et sur d'autres figures du romantisme germanique converties au catholicisme.

Abraham, Felix et le nom de Bartholdy

Le fils Abraham, père des futurs compositeurs Fanny et Felix Mendelssohn Bartholdy, choisit une autre voie : converti au protestantisme réformé avec son épouse Léa en 1822, il fait baptiser ses propres enfants dès 1816, alors que Felix n'a que sept ans^[103]. La famille adopte alors le patronyme composé « Mendelssohn Bartholdy », emprunté à une propriété héritée du frère de Léa. Dans une lettre adressée en 1829 à son fils Felix devenu compositeur célèbre, Abraham justifie ce choix par la volonté d'une rupture décisive avec l'héritage religieux de son propre père :

« Il ne peut pas plus y avoir de Mendelssohn chrétien qu'il ne peut y avoir de Confucius juif. » — Abraham Mendelssohn Bartholdy, lettre à son fils Felix, 1829^[104]

Cette formule, d'une dureté presque cruelle envers la mémoire du philosophe défunt, dit assez la profondeur du désaveu que la génération suivante opère à l'égard du projet mendelssohnien de conciliation entre judaïsme et modernité : plutôt que de perpétuer un judaïsme rationalisé et intégré à la culture allemande, les petits-enfants de Mendelssohn choisissent, pour la plupart, de sortir purement et simplement du judaïsme. Felix Mendelssohn Bartholdy restera pourtant, toute sa vie, conscient et fier de son ascendance et de son lien avec son grand-père Moïse^[105] — signe que l'identité mendelssohnienne, même désavouée sur le plan religieux, continuait de hanter la mémoire familiale.

L'appréciation d'Heinrich Heine

Le poète Heinrich Heine, lui-même juif converti au protestantisme, proposera plus tard un jugement resté célèbre sur l'œuvre de Mendelssohn, le comparant à Luther : en affirmant la primauté de la Bible traduite comme source ultime de la religion, Mendelssohn aurait, selon Heine, « renversé le Talmud » et « brisé le catholicisme judaïque »^[106] — une formule provocatrice qui, par-delà son ironie voltairienne, situe bien la portée révolutionnaire du geste mendelssohnien à l'intérieur même du judaïsme rabbinique traditionnel.

Théologie naturelle : un chantier commun, des fondations distinctes

Le projet de Mendelssohn — démontrer par la seule raison naturelle l'existence de Dieu, la providence et l'immortalité de l'âme, sans jamais renoncer à sa fidélité religieuse particulière — recoupe, par bien des aspects, celui de la théologie naturelle catholique telle que la développe la tradition thomiste : l'intelligence humaine, créée par Dieu et proportionnée à la vérité, est capable, par ses seules forces naturelles, d'établir avec certitude l'existence d'un être nécessaire à l'origine de toute réalité contingente. Le Catéchisme de l'Église catholique rappelle cette conviction constante du magistère : « La Sainte Église, notre mère, tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées » (CEC § 36). Sur ce terrain, la première preuve mendelssohnienne — l'argument par la raison suffisante appliqué à la contingence de toute existence — rejoint, dans sa structure logique sinon dans son détail technique, la troisième des Cinq Voies de saint Thomas d'Aquin, celle qui part de la contingence des choses du monde pour conclure à un être nécessaire par soi.

Sur la preuve ontologique, en revanche, la tradition thomiste se montre plus proche de Kant que de Mendelssohn — pour des raisons toutefois radicalement différentes de celles du philosophe de Königsberg. Bien avant Kant, saint Thomas d'Aquin avait déjà écarté l'argument a priori de type anselmien selon lequel l'existence de Dieu serait connue par soi dès qu'on comprend la signification du mot « Dieu » :

« Il ne s'ensuit pas pour autant qu'il comprenne que ce que le mot signifie existe réellement (actu), mais seulement qu'il existe dans l'esprit (in intellectu). Et l'on ne peut soutenir qu'il existe réellement, à moins d'admettre qu'existe réellement quelque chose de tel que rien de plus grand ne puisse être pensé — ce que précisément n'admettent pas ceux qui tiennent que Dieu n'existe pas. » — Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, Ia, q. 2, a. 1^[107]

Pour Thomas comme pour Kant, l'existence ne se déduit pas analytiquement d'un simple concept, fût-il celui d'un être parfait — mais alors que Kant en conclut que toute preuve rationnelle de Dieu, y compris cosmologique, reste en définitive invalide, Thomas d'Aquin en tire une conclusion inverse : c'est précisément parce que l'argument a priori échoue qu'il faut emprunter la voie a posteriori, celle qui part des effets sensibles (mouvement, causalité, contingence, degrés de perfection, finalité) pour remonter à leur cause première — les Cinq Voies de la Somme théologique (Ia, q. 2, a. 3). Mendelssohn, en défendant contre Kant une version reformulée de la preuve ontologique tout en développant en parallèle sa propre preuve cosmologique par la raison suffisante, se situe donc dans une position singulière : plus proche de Thomas que de Kant sur la possibilité même d'une théologie naturelle rigoureuse, mais plus proche d'Anselme que de Thomas sur la validité de l'argument ontologique lui-même.

Liberté de conscience sans indifférentisme : de Mendelssohn à Dignitatis Humanae

La revendication mendelssohnienne d'une liberté de conscience protégée de toute contrainte étatique ou ecclésiale trouve, dans l'enseignement catholique postérieur, un écho que l'on aurait tort de sous-estimer. Le concile Vatican II, dans sa déclaration Dignitatis Humanae sur la liberté religieuse, proclame en effet :

« Ce concile déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse. » — Concile œcuménique Vatican II, déclaration Dignitatis Humanae, 7 décembre 1965, § 2^[108]

Ce droit, précise le texte conciliaire, repose sur « la dignité même de la personne humaine telle que l'ont fait connaître la Parole de Dieu et la raison elle-même »^[109] — soit une double source, révélée et rationnelle, qui n'est pas sans rappeler la démarche mendelssohnienne consistant à fonder la tolérance à la fois sur des principes de raison naturelle et sur la fidélité à sa propre tradition religieuse. Mais le concile prend soin de préciser aussitôt les limites de cette proclamation :

« [Ce droit] ne porte aucun préjudice à la doctrine catholique traditionnelle au sujet du devoir moral de l'homme et des sociétés à l'égard de la vraie religion et de l'unique Église du Christ. » — Concile œcuménique Vatican II, déclaration Dignitatis Humanae, 7 décembre 1965, préambule^[110]

C'est précisément sur ce point que le catholicisme se sépare de la conclusion à laquelle Mendelssohn, via la parabole des trois anneaux popularisée par Lessing, laisse le lecteur : le principe pragmatique de la pluralité des vérités, selon lequel différents peuples pourraient avoir légitimement besoin de religions différentes sans qu'aucune ne puisse revendiquer la vérité de façon exclusive. L'Église catholique défend un droit civil à la liberté religieuse — nul ne doit être contraint par la force à professer une foi contre sa conscience — sans jamais renoncer à affirmer que le Christ est l'unique et pleine révélation de Dieu aux hommes, et que la vérité religieuse, loin d'être plurielle ou relative aux nations, est une et universelle. La liberté de conscience que défendait Mendelssohn contre la coercition civile ou ecclésiale rejoint donc, sur le plan pratique et politique, une intuition que l'Église a fini par faire sienne au XXᵉ siècle ; mais l'indifférentisme doctrinal qu'illustre la parabole des trois anneaux — l'idée qu'aucun anneau ne serait objectivement le vrai, ou que la question même n'aurait pas de sens décidable — demeure étranger, voire opposé, à la foi catholique en l'unicité du salut offert dans le Christ.

Nostra Aetate et l'estime pour l'héritage juif de Mendelssohn

Sur le plan de l'estime portée à l'héritage spirituel du peuple juif dont Mendelssohn demeure l'une des grandes figures modernes, l'Église catholique a également renouvelé son regard lors du concile Vatican II. La déclaration Nostra Aetate affirme :

« L'Église du Christ (...) reconnaît que les prémices de sa foi et de son élection se trouvent, selon le mystère divin du salut, chez les patriarches, Moïse et les prophètes (...) [Elle] déplore les haines, les persécutions et les manifestations d'antisémitisme, qui, quels que soient leur époque et leurs auteurs, ont été dirigées contre les Juifs. » — Concile œcuménique Vatican II, déclaration Nostra Aetate, 28 octobre 1965, § 4^[111]

Ce texte, qui appelle explicitement à « la connaissance et l'estime mutuelles, qui naîtront surtout d'études bibliques et théologiques, ainsi que d'un dialogue fraternel »^[112], donne tout son sens à la lecture catholique de l'œuvre de Mendelssohn : celle d'un penseur juif dont le combat pour la dignité de sa tradition, pour la liberté de conscience et pour la démonstration rationnelle de l'existence de Dieu mérite le respect intellectuel et l'estime fraternelle, sans que cette estime n'implique une adhésion aux conclusions relativistes que certains de ses lecteurs, et jusqu'à sa propre descendance convertie, ont pu tirer — dans un sens ou dans l'autre — de son œuvre.

Ce qu'un catholique retient — et ce qu'il ne peut pas suivre

Trois legs de Mendelssohn méritent d'être retenus sans réserve par un lecteur catholique : sa défense inlassable de la liberté de conscience contre toute contrainte, religieuse ou étatique ; sa confiance rationaliste dans la capacité de l'intelligence humaine à démontrer l'existence de Dieu, quitte à devoir en corriger le détail technique à la lumière de la théologie naturelle thomiste ; et son refus, contre Leibniz, d'un Dieu dont la justice s'accommoderait d'une damnation massive et disproportionnée — refus qui, sur ce point précis, invite le théologien catholique à rappeler avec d'autant plus de soin que la doctrine de l'enfer, loin d'être une disproportion arbitraire, découle du respect absolu de la liberté humaine devant l'offre de la grâce, et non d'une sévérité divine gratuite. En revanche, la réduction du judaïsme à une simple « législation révélée » sans contenu doctrinal contraignant, et la conclusion implicite de la parabole des trois anneaux selon laquelle la question de la vérité religieuse resterait indécidable, ne peuvent être suivies par une foi qui confesse, avec toute la tradition apostolique, que « nul ne vient au Père si ce n'est par [le Christ] » (Jn 14, 6) — vérité que Nostra Aetate proclame en même temps que l'estime la plus sincère pour l'héritage spirituel juif dont Mendelssohn demeure l'un des plus grands témoins modernes.

• Sur le maître médiéval dont la philosophie fut transmise à Mendelssohn dès l'enfance par le rabbin David Fränkel, voir Maïmonide (1138-1204).
• Sur le grand commentateur biblique dont l'œuvre exégétique inspire, à sa manière, le projet du Bi'ur, voir Rachi (1040-1105).
• Sur le maître pharisien dont l'enseignement de la tolérance annonce, dans un tout autre contexte, celui de Mendelssohn, voir Hillel l'Ancien (v. 110 av. J.-C.-v. 10 apr. J.-C.).
• Sur ce que l'Église catholique enseigne aujourd'hui au sujet du judaïsme, voir Le judaïsme.
• Sur le philosophe dont la « confession » posthume déclencha, malgré lui, le combat qui coûta la vie à Mendelssohn, voir Baruch Spinoza (1632-1677).
• Sur le prêtre rédemptoriste qui accompagna, à Vienne, plusieurs conversions du cercle romantique fréquenté par la propre fille de Mendelssohn, voir Saint Clément-Marie Hofbauer.