La liberté religieuse

L'expression « liberté religieuse » est de celles qu'on croit comprendre et qu'on comprend souvent de travers. Beaucoup l'entendent comme une affirmation philosophique : toutes les religions se valent, chacun sa vérité, peu importe ce qu'on croit. Or ce n'est pas du tout ce que l'Église enseigne. Pour saisir la doctrine catholique, il faut d'abord écarter trois confusions.

Une immunité de contrainte, non un droit à l'erreur

La liberté religieuse, telle que l'Église la définit, est une immunité : l'absence de contrainte extérieure. Elle dit ce que l'État et les autres hommes n'ont pas le droit de faire — forcer une conscience —, et non ce que l'homme aurait le droit de croire devant Dieu. Le Catéchisme le formule avec une précision quasi juridique :

« Le droit à la liberté religieuse n'est ni la permission morale d'adhérer à l'erreur, ni un droit supposé à l'erreur, mais un droit naturel de la personne humaine à la liberté civile, c'est-à-dire à l'immunité de contrainte extérieure, dans de justes limites, en matière religieuse, de la part du pouvoir politique. » — Catéchisme de l'Église catholique, n° 2108^[3]

La distinction est capitale. Devant Dieu, l'erreur n'a aucun droit : nul n'a le droit moral de se tromper sur Dieu ou de refuser la vérité une fois connue. Mais devant l'État, la personne a le droit de ne pas être contrainte — non parce que sa croyance serait vraie, mais parce que la personne est porteuse d'une dignité que le pouvoir politique doit respecter. C'est le sujet du droit (la personne), et non l'objet de la croyance (vraie ou fausse), qui fonde l'immunité.

Liberté religieuse, indifférentisme et relativisme : ne pas confondre

L'indifférentisme est la thèse selon laquelle il serait indifférent d'appartenir à telle ou telle religion, toutes menant également à Dieu. Le relativisme pousse plus loin : il n'y aurait pas de vérité religieuse objective du tout. Ces deux positions sont condamnées par l'Église, hier comme aujourd'hui — Benoît XVI dénonçait la « dictature du relativisme »^[4]. Dignitatis Humanae prend soin, dès sa première phrase doctrinale, d'écarter toute lecture indifférentiste :

« Cette liberté religieuse […] laisse intacte la doctrine catholique traditionnelle au sujet du devoir moral de l'homme et des sociétés à l'égard de la vraie religion et de l'unique Église du Christ. » — Concile Vatican II, Dignitatis Humanae, n° 1^[5]

Autrement dit : affirmer que l'État ne doit pas contraindre les consciences ne revient en rien à dire que toutes les religions se valent. Le devoir de chercher la vraie religion — et de l'embrasser quand on l'a trouvée — demeure entier. C'est même Dignitatis Humanae elle-même qui le rappelle : « Tous les hommes sont tenus de chercher la vérité, surtout en ce qui concerne Dieu et son Église, et, quand ils l'ont connue, de l'embrasser et de lui être fidèles. »^[6]

Liberté religieuse et liberté de conscience : deux notions distinctes

On confond souvent liberté religieuse et liberté de conscience. Les deux sont liées mais ne se recouvrent pas. La liberté de conscience concerne d'abord le for intérieur : le rapport de l'âme à la vérité morale, le devoir de suivre sa conscience et celui de la former droitement (voir l'article dédié La liberté de conscience). La liberté religieuse, elle, regarde l'ordre social et juridique : elle concerne l'immunité de contrainte dans la cité, c'est-à-dire les rapports entre la personne, les communautés religieuses et le pouvoir politique. Dignitatis Humanae l'indique dans son sous-titre même : elle proclame « le droit de la personne et des communautés à la liberté sociale et civile en matière religieuse »^[7]. Cet article traite donc la dimension sociale et politique ; la dimension intérieure relève de la conscience.

Le fondement : la dignité de la personne humaine

Pourquoi l'État doit-il s'abstenir de contraindre ? Parce que la personne humaine possède une dignité que ni l'erreur ni le péché ne suppriment. Le titre même de la déclaration le dit : Dignitatis Humanae, « De la dignité humaine ». Le concile fonde le droit non sur une disposition subjective, mais sur la nature objective de la personne :

« Le droit à la liberté religieuse a son fondement réel dans la dignité même de la personne humaine, telle que l'ont fait connaître la parole révélée de Dieu et la raison elle-même. » — Concile Vatican II, Dignitatis Humanae, n° 2^[8]

Ce fondement est décisif pour comprendre que la liberté religieuse n'est pas une concession au libéralisme : elle découle de l'anthropologie chrétienne, qui voit en tout homme une créature faite à l'image de Dieu, appelée librement au salut. Le développement de ce fondement appartient à l'article La dignité de la personne humaine.

La liberté religieuse n'a pas été inventée en 1965. Le concile lui-même affirme qu'il « scrute la sainte tradition et la doctrine de l'Église, d'où il tire du neuf en constant accord avec le vieux »^[9]. Benoît XVI dira que la déclaration a « repris à nouveau le patrimoine plus profond de l'Église », retrouvant « l'enseignement de Jésus lui-même » et « l'Église des martyrs »^[10].

Le Christ n'a contraint personne

Le premier argument est christologique. Le Christ a prêché la vérité avec autorité, mais il a refusé toute contrainte. Il a laissé le jeune homme riche s'en aller libre ; il n'a pas appelé les légions d'anges ; il a rendu à César ce qui est à César sans confondre le Royaume avec un pouvoir politique. Dignitatis Humanae y insiste :

« Le Christ […] a invité et attiré ses disciples avec patience […] mais c'était pour susciter et fortifier la foi de ses auditeurs, non pour exercer sur eux une contrainte. » — Concile Vatican II, Dignitatis Humanae, n° 11^[11]

La foi est ainsi présentée comme une réponse libre à une invitation, jamais comme une soumission arrachée. C'est tout le contraire de la conversion forcée.

Tertullien et Lactance : « il est contraire à la religion de contraindre à la religion »

Dès les premiers siècles, alors que les chrétiens étaient eux-mêmes persécutés, les apologistes ont formulé un principe d'une étonnante modernité. Tertullien (v. 160 – v. 220), dans sa lettre Ad Scapulam adressée au proconsul d'Afrique, écrit :

« Chaque homme reçoit de la loi et de la nature la liberté d'adorer ce que bon lui semble : quel mal ou quel bien fait à autrui ma religion ? Il est contraire à la religion de contraindre à la religion, qui doit être embrassée volontairement et non par force. » — Tertullien, Ad Scapulam, ch. 2^[12]

C'est à Tertullien qu'on doit, semble-t-il, la première formulation de l'expression libertas religionis, « liberté de religion »^[13]. Lactance (v. 250 – v. 325), précepteur du fils de Constantin, prolonge l'idée dans ses Institutions divines : la vraie religion se défend en mourant pour elle, non en faisant mourir les autres ; on ne peut imposer la foi par la torture, car « rien n'est aussi volontaire que la religion »^[14]. Ces textes, écrits par des persécutés, montrent que la défense de la liberté de croire est née au cœur du christianisme primitif, et non contre lui.

Saint Thomas d'Aquin : on ne force personne à croire

Au XIIIᵉ siècle, saint Thomas d'Aquin distingue avec finesse deux cas. Ceux qui n'ont jamais reçu la foi (païens, juifs) ne doivent en aucune manière être contraints à croire, car « croire relève de la volonté » :

« Les infidèles qui n'ont jamais reçu la foi, tels les païens et les juifs, ne doivent en aucune façon être contraints à croire, car croire est affaire de volonté. » — Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, IIa-IIae, q. 10, a. 8^[15]

Dignitatis Humanae s'appuie explicitement sur ce texte de saint Thomas^[16]. Il faut être honnête : Thomas admettait par ailleurs que les hérétiques baptisés, ayant un jour professé la foi, pouvaient être contraints par l'Église à tenir leur engagement — logique qui sous-tendait l'Inquisition médiévale. C'est précisément ce second volet que l'histoire et la réflexion doctrinale ont conduit à abandonner. Mais le premier principe — on ne force personne à entrer dans la foi — traverse toute la tradition et fournit le socle de la doctrine moderne.

Le cœur théologique de la doctrine tient en une phrase : une foi forcée n'est pas une foi. L'adhésion à Dieu engage le plus intime de la personne ; elle ne peut être que libre, sous peine de n'être qu'un simulacre extérieur.

« Personne n'est forcé d'embrasser la foi malgré lui »

Dignitatis Humanae fait de la nature libre de l'acte de foi l'argument central de tout son enseignement :

« C'est un des points principaux de la doctrine catholique, contenu dans la Parole de Dieu et constamment enseigné par les Pères, que la réponse de foi donnée par l'homme à Dieu doit être libre ; en conséquence, personne ne doit être contraint à embrasser la foi malgré lui. Par sa nature même, en effet, l'acte de foi a un caractère volontaire. » — Concile Vatican II, Dignitatis Humanae, n° 10^[17]

Le Catéchisme reprendra cette logique : « Pour être humain, l'acte de foi doit être volontaire », car « le caractère raisonnable et libre de l'acte de foi » exclut toute coercition^[18]. Une religion imposée par la peur ou la force produit des hypocrites, non des croyants.

Conséquence : le respect de la liberté en matière religieuse

De ce principe découle une exigence sociale. Si la foi doit être libre, alors la société et l'État doivent ménager l'espace de cette liberté : ils ne peuvent ni l'imposer, ni l'empêcher. Le Catéchisme traduit ce principe en règle de droit, citant le concile :

« Qu'en matière religieuse, nul ne soit forcé d'agir contre sa conscience, ni empêché d'agir, dans de justes limites, suivant sa conscience en privé comme en public, seul ou associé à d'autres. » — Catéchisme de l'Église catholique, n° 2106, citant Dignitatis Humanae n° 2^[19]

On notera la double immunité : ne pas être forcé d'agir contre sa conscience, ni empêché d'agir selon elle. La liberté religieuse n'est donc pas seulement intérieure : elle inclut le culte public, la prédication, l'éducation des enfants, l'association religieuse.

Pour comprendre la difficulté, il faut remonter aux condamnations très fermes que les papes du XIXᵉ siècle ont portées contre ce qu'ils appelaient la « liberté de conscience » et la « liberté des cultes ». Lues hors contexte, elles semblent contredire frontalement Vatican II. Lues dans leur contexte, elles visaient une idéologie précise.

Grégoire XVI et Mirari Vos (1832) : le « délire » de l'indifférentisme

Le pape Grégoire XVI, dans l'encyclique Mirari Vos (15 août 1832), condamne en termes très durs la « liberté de conscience » telle que la promouvait le libéralisme anticlérical de son temps :

« De cette source empoisonnée de l'indifférentisme découle cette maxime fausse et absurde, ou plutôt ce délire : qu'on doit assurer et garantir à chacun la liberté de conscience. » — Grégoire XVI, Mirari Vos, 1832^[20]

Le mot latin employé est deliramentum — un délire. Mais l'enchaînement est éclairant : ce que le pape condamne, c'est une liberté de conscience qui découle de l'indifférentisme, c'est-à-dire de l'idée que la vérité religieuse n'a aucune importance. Il vise une liberté érigée en principe absolu, détachée de tout devoir envers la vérité — non l'immunité de contrainte que Vatican II défendra.

Pie IX : Quanta Cura et le Syllabus (1864)

Pie IX durcit encore la position. Dans l'encyclique Quanta Cura et le Syllabus annexé (8 décembre 1864), il range parmi les « erreurs de notre temps » plusieurs propositions touchant la liberté religieuse. Le Syllabus condamne par exemple comme erronée la proposition selon laquelle :

« À notre époque, il n'est plus utile que la religion catholique soit considérée comme l'unique religion de l'État, à l'exclusion de tous les autres cultes. » — Pie IX, Syllabus, proposition 77 (condamnée)^[21]

Le Syllabus visait aussi la proposition n° 15 affirmant que chacun serait libre d'embrasser la religion que sa raison lui ferait juger vraie, et la proposition n° 79 réduisant la liberté des cultes à un simple progrès^[22]. Le dossier complet de ces condamnations est traité dans l'article Le Syllabus de Pie IX.

Que condamnaient vraiment ces papes ?

Le point décisif est le contexte. Au XIXᵉ siècle, la « liberté de conscience » et la « liberté des cultes » étaient les slogans d'un libéralisme militant qui entendait évincer Dieu de la vie publique, soumettre l'Église à l'État, et poser que la vérité religieuse est sans importance politique. Les papes condamnaient cette philosophie indifférentiste et étatiste, non le principe — qu'ils admettaient par ailleurs — qu'on ne convertit pas par la force. Comme l'écrira Benoît XVI, ces décisions pontificales contenaient un principe permanent (les droits de Dieu et de la vérité) mais aussi des éléments contingents, liés à la polémique d'une époque^[23]. C'est cette distinction qui permettra, un siècle plus tard, le développement de Dignitatis Humanae sans reniement.

Entre les condamnations de Pie IX et la déclaration de Vatican II, le pontificat de Léon XIII (1878-1903) marque une étape intermédiaire essentielle : la doctrine de la tolérance. Ses encycliques Immortale Dei (1885) et Libertas Praestantissimum (1888) posent un cadre nuancé qui restera la référence jusqu'au concile. Léon XIII est aussi le pape de Rerum Novarum (1891) : voir Léon XIII.

Immortale Dei et Libertas : la vraie liberté n'est pas la licence

Léon XIII distingue soigneusement la vraie liberté — capacité de choisir le bien — de la licence, fausse liberté qui se croit le droit de tout faire, y compris de rejeter Dieu. Il critique donc la « liberté de conscience » entendue comme droit de rendre ou non un culte à Dieu à son gré, et « la liberté d'exprimer par la parole ou par la presse tout ce que l'on veut » quand elle « dépasse le terme et la mesure »^[24]. Mais il refuse de laisser dire que l'Église serait ennemie de toute liberté :

« Il n'y a pour personne de juste motif d'accuser l'Église d'être l'ennemie soit d'une juste tolérance, soit d'une saine et légitime liberté. » — Léon XIII, Immortale Dei, 1885^[25]

Tolérer un mal pour éviter un mal plus grand

La clé de Léon XIII est la notion de tolérance. Un gouvernement peut, sans approuver l'erreur, tolérer dans la pratique l'existence de cultes divers, « en vue d'un bien à atteindre, ou d'un mal à empêcher »^[26]. La tolérance n'est pas un droit positif de l'erreur : c'est une prudence politique qui supporte un moindre mal pour préserver la paix et un plus grand bien. On parlera plus tard de doctrine de la « thèse et de l'hypothèse » : en thèse (idéal), l'État devrait reconnaître la vraie religion ; en hypothèse (circonstances concrètes), il peut et doit tolérer les autres cultes. Vatican II déplacera l'axe : non plus la tolérance concédée par l'État à l'erreur, mais le droit de la personne à l'immunité de contrainte. Le passage de l'un à l'autre est précisément l'objet du débat sur la continuité.

Le 7 décembre 1965, au dernier jour du concile Vatican II, Paul VI promulgue la déclaration Dignitatis Humanae « sur la liberté religieuse ». Le vote final fut massif : 2 308 voix pour, 70 contre. Aucun document conciliaire n'avait été autant débattu, ni autant remanié — six schémas successifs.

Genèse et enjeu de la déclaration

Le texte naît d'une double expérience historique. D'une part, l'expérience américaine d'une Église catholique florissant dans un régime de liberté religieuse — défendue notamment par le théologien jésuite John Courtney Murray, expert influent du concile^[27]. D'autre part, l'expérience des totalitarismes du XXᵉ siècle — nazisme et communisme — qui avaient prétendu asservir les consciences et persécuté les croyants. Face à ces régimes, l'Église comprit qu'elle devait défendre, pour tous, le principe que l'État n'a pas pouvoir sur la conscience religieuse.

Ce que déclare exactement le texte

Le cœur de la déclaration est une définition précise de l'immunité de contrainte, valant pour les personnes comme pour les communautés :

« Tous les hommes doivent être exempts de toute contrainte de la part tant des individus que des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu'en matière religieuse nul ne soit forcé d'agir contre sa conscience ni empêché d'agir […] selon sa conscience. » — Concile Vatican II, Dignitatis Humanae, n° 2^[28]

Et le concile précise la nature juridique de ce droit : « Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse dans l'ordre juridique de la société doit être reconnu de telle manière qu'il constitue un droit civil. »^[29] Il ne s'agit donc pas d'un jugement sur la valeur des religions, mais d'un statut civil garanti dans l'ordre social.

« Laisse intacte la doctrine catholique traditionnelle » (DH 1)

Conscient de la difficulté, le concile a inséré une clause de continuité explicite, déjà citée plus haut : la liberté religieuse, parce qu'elle concerne « l'exemption de contrainte dans la société civile », « laisse intacte la doctrine catholique traditionnelle au sujet du devoir moral de l'homme et des sociétés à l'égard de la vraie religion et de l'unique Église du Christ »^[30]. Cette phrase est la clé herméneutique voulue par le concile lui-même : il n'a pas entendu nier le devoir des hommes et des sociétés envers la vérité, mais affirmer que ce devoir ne se réalise pas par la contrainte.

Les justes limites et le juste ordre public (DH 7)

La liberté religieuse n'est pas absolue. Le concile précise qu'elle s'exerce dans les bornes du « juste ordre public » :

« Aussi son usage est-il soumis à certaines normes qui le règlent […] selon des normes juridiques, conformes à l'ordre moral objectif. » — Concile Vatican II, Dignitatis Humanae, n° 7^[31]

Le Catéchisme avertit contre une lecture laxiste : ce droit « ne peut être de soi ni illimité, ni limité seulement par un "ordre public" conçu de manière positiviste ou naturaliste »^[32]. Autrement dit, les limites de la liberté religieuse ne sont pas fixées par le seul rapport de force ou par un ordre purement matériel : elles s'enracinent dans la justice, dans les droits d'autrui et dans la moralité publique — ce qui relève du bien commun et de la juste compétence de l'autorité, dans le respect du principe de subsidiarité.

Voici le nœud du dossier. Dignitatis Humanae contredit-elle Grégoire XVI et Pie IX ? Trois lectures s'affrontent.

L'objection traditionaliste (Lefebvre, FSSPX)

Pour Mˢᵍʳ Marcel Lefebvre et la Fraternité Saint-Pie-X, la réponse est oui : la liberté religieuse de Vatican II contredirait l'enseignement constant des papes, en particulier le Syllabus. Ce fut l'un des motifs majeurs de leur refus du concile. L'objection est sérieuse et mérite une réponse argumentée, non un mépris : si l'Église s'était vraiment contredite sur un point grave, sa crédibilité doctrinale serait atteinte. C'est pourquoi la question de la continuité n'est pas un détail d'érudition, mais un enjeu de foi.

La réponse de Benoît XVI : l'herméneutique de la réforme (2005)

La réponse magistérielle décisive est venue de Benoît XVI, dans son discours à la Curie romaine du 22 décembre 2005. Il y oppose deux manières de lire Vatican II : une « herméneutique de la discontinuité et de la rupture », qu'il rejette, et une « herméneutique de la réforme », du « renouveau dans la continuité de l'unique sujet-Église », qu'il adopte^[33]. La clé est la distinction des niveaux :

« Seuls les principes expriment l'aspect durable, demeurant en arrière-plan et en motivant la décision de l'intérieur. En revanche, les formes concrètes ne sont pas aussi permanentes […] Les décisions de fond peuvent demeurer valables, tandis que les formes de leur application dans des contextes nouveaux peuvent varier. » — Benoît XVI, discours à la Curie romaine, 22 décembre 2005^[34]

Appliquée à la liberté religieuse : le principe permanent (l'État n'a pas compétence pour contraindre la foi ; la vérité ne s'impose pas par la force) demeure ; la forme historique (l'État confessionnel du XIXᵉ siècle, ou inversement le rejet de la liberté des cultes face à l'indifférentisme libéral) était une application contingente, liée à un contexte précis.

Le débat théologique contemporain : Pink, Rhonheimer, Harrison

Le débat se poursuit chez les théologiens. Martin Rhonheimer soutient qu'il y a eu une véritable révision de la doctrine antérieure — un développement réel, non une simple reformulation — mais homogène et légitime. Thomas Pink, philosophe à King's College de Londres, propose une lecture plus subtile : le droit défini par Dignitatis Humanae n° 2 vaut à l'égard de l'État, qui est par nature incompétent en matière religieuse, mais non à l'égard de l'Église, qui garde un pouvoir coercitif propre sur ses baptisés ; le concile aurait ainsi changé non la doctrine de fond, mais la politique de l'Église envers l'État^[35]. Brian Harrison défend de son côté une continuité stricte. Ce débat, auquel ont pris part notamment Thomas Pink et Martin Rhonheimer, montre que la continuité est tenue par tous les interlocuteurs sérieux : la discussion porte sur le mode du développement, non sur l'existence d'une contradiction^[36].

Principes permanents et formes contingentes : la synthèse

La synthèse catholique tient en quelques distinctions. Ce qui ne change pas : le devoir de chercher la vérité et d'y adhérer ; les droits de Dieu ; le refus de la conversion forcée ; la condamnation de l'indifférentisme. Ce qui s'est développé : la conscience explicite que l'immunité de contrainte est un droit civil de la personne, et non une simple tolérance concédée par l'État. Le développement est réel — l'Église en sait plus aujourd'hui qu'au XIXᵉ siècle sur les conséquences de la coercition étatique en matière religieuse — mais il est organique : il tire, selon les mots du concile, « du nouveau en accord avec l'ancien »^[37].

Loin d'être un acquis, la liberté religieuse est aujourd'hui le droit fondamental le plus violé au monde, selon plusieurs observatoires internationaux.

Un droit fondamental reconnu et défendu par l'Église

Après le concile, l'Église a fait de la liberté religieuse un axe constant de sa doctrine sociale. Le Compendium de la doctrine sociale de l'Église la qualifie de « droit humain fondamental », enraciné dans la « dignité transcendante » de la personne^[38]. Jean-Paul II, qui avait vécu sous le totalitarisme communiste, en a fait un thème majeur : dans Redemptor Hominis (1979), il la nomme parmi les premiers des droits de l'homme ; son message pour la Journée mondiale de la paix 1988 s'intitule « La liberté religieuse, condition de la coexistence pacifique »^[39]. La liberté religieuse est ainsi liée à la paix et à une saine démocratie.

Les chrétiens, première communauté persécutée au monde

Les rapports d'organisations comme l'Aide à l'Église en Détresse et Portes Ouvertes convergent : plusieurs centaines de millions de chrétiens subissent des discriminations ou des persécutions en raison de leur foi, ce qui en fait, en nombre absolu, la communauté religieuse la plus persécutée de la planète^[40]. À cela s'ajoutent les persécutions visant d'autres minorités religieuses. Défendre la liberté religieuse n'est donc pas, pour l'Église, une concession au libéralisme : c'est défendre des frères et sœurs réellement opprimés, et rappeler à tout pouvoir qu'il n'a aucune autorité sur le sanctuaire de la conscience.

Liberté religieuse, laïcité et bien commun

La doctrine catholique de la liberté religieuse n'est ni le laïcisme — qui voudrait reléguer la foi à la sphère strictement privée et neutraliser l'espace public — ni le confessionnalisme d'État qui contraindrait les consciences. Elle défend une laïcité positive : un État qui ne se fait juge d'aucune religion, mais qui reconnaît le fait religieux, garantit le libre exercice public du culte et coopère au bien commun avec les communautés croyantes. C'est la voie étroite entre l'État athée et l'État théocratique — une voie qui, paradoxalement, protège mieux la vérité que la contrainte ne l'a jamais fait, car « la vérité ne s'impose que par la force de la vérité elle-même »^[41].

• La liberté de conscience — le for intérieur, le devoir de suivre et de former sa conscience.
• La dignité de la personne humaine — le fondement anthropologique de tous les droits.
• Le Syllabus de Pie IX — le dossier des condamnations de 1864 et leur contexte.
• Léon XIII — la doctrine de la tolérance et l'essor de la doctrine sociale.
• Le concile Vatican II — le concile qui a promulgué Dignitatis Humanae.
• Le totalitarisme — l'asservissement des consciences que la liberté religieuse combat.
• Le bien commun et La subsidiarité — le cadre où s'exerce la liberté religieuse.