Abû Hanîfa (699-767)

En quelques dates

Une origine familiale disputée

Abû Hanîfa naît à Koufa, cité irakienne fondée par les premiers conquérants musulmans et devenue, dès le VIIᵉ siècle, l'un des grands centres intellectuels de l'islam naissant, vers l'an 80 de l'Hégire, soit 699 de l'ère chrétienne selon la datation la plus généralement retenue — certaines traditions biographiques, moins suivies, avançant des dates antérieures^[17]. Son nom complet, Abû Hanîfa al-Nu'mân ibn Thâbit ibn Zûtâ, laisse deviner, par ce dernier nom, une origine non arabe : selon la tradition la plus répandue, son grand-père Zûtâ aurait été capturé lors des conquêtes musulmanes à Kaboul, réduit en esclavage puis affranchi à Koufa, où il devint le client (mawlâ) de la tribu arabe des Banû Taym Allah^[18].

Cette origine perse, longtemps reçue comme allant de soi dans la tradition biographique classique — au point que la généalogie d'Abû Hanîfa fut plus tard rattachée, par une élaboration légendaire, aux rois sassanides puis, plus loin encore, au patriarche biblique Juda^[19] —, a été contestée au XXᵉ siècle par l'historien irakien Nâjî Ma'rûf, qui défendit au contraire une origine arabe de la tribu d'al-Azd^[20]. Le débat reste ouvert dans l'historiographie ; ce qui est mieux établi, en revanche, est le statut social de la famille : commerçants de Koufa, ni compagnons du Prophète ni membres de l'aristocratie tribale arabe, les ascendants d'Abû Hanîfa illustrent la promotion sociale et intellectuelle rapide dont bénéficièrent, dans les décennies suivant les conquêtes, nombre de familles de clients (mawâlî) non arabes converties à l'islam^[21].

Le marchand de soie qui préféra le droit à la théologie spéculative

Fils d'un marchand, le jeune Nu'mân reprend d'abord le commerce de tissus de soie (khazz), activité prospère qui lui assurera, sa vie durant, une indépendance financière décisive pour la suite de sa carrière : contrairement à nombre de juristes de son temps, il n'aura jamais besoin de solliciter une charge officielle rémunérée par le pouvoir pour subvenir à ses besoins^[22]. La tradition biographique rapporte qu'il fut d'abord attiré, dans sa prime jeunesse, par les débats de théologie spéculative (kalâm), avant de s'en détourner, déçu par la stérilité de ces controverses, pour se consacrer entièrement au droit positif (fiqh)^[23].

C'est dans ce contexte qu'il rencontre Hammâd ibn Abî Sulaymân (m. 120 H./738), alors la plus haute autorité juridique de Koufa, et qu'il devient son disciple assidu durant environ dix-huit ans, jusqu'à la mort de celui-ci^[24]. La chaîne de transmission intellectuelle de Hammâd remonte, à travers Ibrâhîm al-Nakha'î et 'Alqama ibn Qays, jusqu'à 'Abd Allâh ibn Mas'ûd, l'un des premiers compagnons du Prophète et l'une des principales autorités juridiques et exégétiques de la génération fondatrice — ce qui confère à l'enseignement reçu par Abû Hanîfa une légitimité généalogique comparable à celle que revendiquait, à Médine, la « chaîne d'or » de Mâlik ibn Anas^[25]. À la mort de Hammâd, en 120 de l'Hégire, ses disciples se réunissent pour désigner son successeur à la tête du cercle d'étude ; c'est Abû Hanîfa qui est choisi, devenant à son tour la référence juridique de Koufa^[26].

D'autres maîtres, et une rencontre disputée avec Ja'far al-Sâdiq

Au-delà de Hammâd, la tradition biographique lui attribue un nombre considérable d'autres maîtres, parmi lesquels 'Atâ' ibn Abî Rabâh (m. vers 733), grande autorité de La Mecque, et, selon certaines chaînes, Muhammad al-Bâqir, cinquième imam chiite duodécimain^[27]. Un point reste vivement débattu entre traditions sunnite et chiite : la nature exacte de la relation entre Abû Hanîfa et Ja'far al-Sâdiq, sixième imam chiite duodécimain et contemporain plus jeune de trois ans. La tradition chiite tardive — non corroborée par les sources primaires — lui prête un adage resté célèbre dans cette mouvance : « Sans ces deux années, Nu'mân ibn Thâbit aurait péri », présenté comme un aveu de dette intellectuelle envers Ja'far al-Sâdiq^[28]. La tradition sunnite majoritaire, sans nier tout contact — Abû Hanîfa transmet effectivement quelques traditions de Ja'far al-Sâdiq —, juge exagéré de parler d'un rapport formel de maître à disciple, rappelant qu'Abû Hanîfa, de passage à Médine à l'occasion du pèlerinage, profitait alors surtout de l'enseignement de Muhammad al-Bâqir, le père de Ja'far^[29]. Ce débat, dont l'enjeu confessionnel est manifeste des deux côtés, ne permet en tout état de cause aucune conclusion assurée sur un lien de filiation doctrinale exclusive entre le futur fondateur de l'école hanafite et l'imamat chiite.

Une hiérarchie des sources du droit

Devenu à son tour maître d'un cercle d'étude à Koufa, Abû Hanîfa développe une méthode juridique reposant sur une hiérarchie explicite des sources : le Coran vient en premier lieu ; suivent les traditions authentiques du Prophète (hadîth) ; puis le consensus de la communauté (ijmâ') ; puis le raisonnement analogique (qiyâs), qui applique par extension un principe déjà établi à un cas nouveau ; puis la préférence juridique (istihsân), qui autorise le juriste à s'écarter des conclusions strictes de l'analogie lorsqu'un intérêt supérieur ou une équité manifeste le commandent ; enfin la coutume locale ('urf), lorsque rien dans les sources précédentes n'y contredit^[30].

Cette méthode vaut à Abû Hanîfa et à son école le nom d'Ahl al-Ra'y, « les partisans du raisonnement » ou « du jugement personnel », par contraste avec l'école dite Ahl al-Hadîth, plus répandue au Hedjaz et représentée notamment, une génération plus tard, par Mâlik ibn Anas à Médine, qui privilégiait une accumulation aussi large que possible de traditions prophétiques avant de recourir au raisonnement personnel^[31]. Il serait toutefois inexact d'opposer les deux écoles comme si l'une ignorait le hadith et l'autre le raisonnement : Abû Hanîfa transmettait lui-même des traditions prophétiques et les tenait pour la deuxième source du droit après le Coran ; la différence tient plutôt au degré d'exigence posé avant d'admettre un hadith isolé comme fondement d'une règle, et à la place laissée, en cas d'ambiguïté ou de silence des textes, au raisonnement analogique et à la préférence juridique du juriste formé^[32].

Le cercle d'étude et la méthode collégiale

L'enseignement d'Abû Hanîfa ne prenait pas la forme d'un exposé magistral univoque, mais d'un véritable travail collectif : les questions juridiques y étaient débattues au sein d'un cercle de disciples avancés, dans des séances de discussion argumentée (munâzarât) où chaque position devait être défendue par ses raisons avant d'être retenue ou écartée^[33]. Cette méthode explique, selon les historiens du droit islamique, pourquoi l'école hanafite postérieure présente une telle richesse de solutions alternatives sur un même cas : le corpus juridique finalement transmis n'est pas seulement l'œuvre personnelle d'Abû Hanîfa, mais le fruit d'un travail collégial mené sur plusieurs décennies dans son cercle koufien^[34].

La controverse avec les traditionnistes

Cette primauté accordée au raisonnement, si elle assura à Abû Hanîfa une immense autorité en matière de droit positif, lui valut aussi, de son vivant et après sa mort, une controverse durable avec les grands maîtres du hadith. Trois des plus grandes autorités traditionnistes de l'islam sunnite — al-Bukhârî, al-Shâfi'î lui-même avant de nuancer son jugement, et Ahmad ibn Hanbal — comptent parmi ses détracteurs les plus connus sur le terrain spécifique de la fiabilité en tant que transmetteur de hadith^[35][36]. Al-Bukhârî ne cite jamais Abû Hanîfa comme source directe dans son recueil canonique le Sahîh, et le qualifie ailleurs de simple « Kûfî », désignation neutre en apparence mais perçue par la tradition postérieure — selon une interprétation tardive, rapportée par la source citée en note et sans ancrage primaire direct — comme une marque de défiance^[37]. Un autre traditionniste, Ibn Abî Shayba (m. 235 H./849), consacre même, dans son grand recueil le Musannaf, un chapitre entier au « Réfutation d'Abû Hanîfa », y recensant, selon le décompte — non vérifié ici sur l'édition critique — de la recension en ligne citée en note, cent vingt-cinq cas où le juriste de Koufa se serait, selon lui, écarté d'un hadith authentifié au profit de son propre raisonnement^[38].

« En jurisprudence, les hommes dépendent d'Abû Hanîfa. » — al-Shâfi'î, cité dans l'article académique d'Encyclopedia.com consacré à Abû Hanîfa^[39]

Cette même controverse a nourri, dans certains cercles traditionnistes, l'accusation plus grave de rattachement au murji'isme — mouvement théologique jugé hétérodoxe par une partie de la tradition sunnite ancienne pour sa position jugée trop indulgente sur le rapport entre la foi et les œuvres. Les défenseurs d'Abû Hanîfa répondent que cette accusation confond deux formes très différentes de « murji'isme » : celle, effectivement rejetée par le sunnisme classique, qui prétend que les œuvres n'ont aucune incidence sur la foi ; et celle, bien plus modérée et attribuée à Abû Hanîfa, qui se borne à espérer le salut du grand pécheur musulman plutôt que de le déclarer d'emblée exclu de la communauté des croyants — position qui l'oppose seulement aux kharijites et aux mu'tazilites, non à l'orthodoxie sunnite ultérieure^[40].

« La critique portée contre Abû Hanîfa comme transmetteur, au motif de son irjâ', n'est pas recevable. » — Muhammad 'Abd al-Hayy al-Lucknawî, cité dans une défense classique de l'école hanafite contre l'accusation de murji'isme^[41]

Cette controverse, qu'il faut se garder de caricaturer en un simple procès à charge, doit aussi être reçue dans son contexte : Abû Hanîfa lui-même n'a laissé aucun ouvrage rédigé de sa main où consulter directement sa méthode exacte de traitement des hadiths ; c'est à travers l'enseignement recueilli par ses disciples, en particulier Abû Yûsuf et Muhammad al-Shaybânî, qu'elle a été reconstituée et parfois durcie a posteriori par ses adversaires comme par ses défenseurs^[42]. Le juriste et théologien Muhammad Zâhid al-Kawtharî, au XXᵉ siècle, consacra plusieurs ouvrages à répondre point par point aux accusations d'Ibn Abî Shayba, jugeant sa méthode de critique elle-même contestable sur le plan méthodologique^[43].

Le refus opposé au gouverneur Ibn Hubayra

Le premier grand affrontement d'Abû Hanîfa avec le pouvoir politique survient sous le califat omeyyade finissant. Yazîd ibn 'Umar ibn Hubayra, gouverneur d'Irak pour le compte du dernier calife omeyyade Marwân II, cherche à s'attacher Abû Hanîfa en lui proposant la charge de juge de Koufa, ou, selon d'autres versions, la responsabilité du trésor public, avec l'intention de faire authentifier tout document officiel par son sceau^[44]. Abû Hanîfa refuse. Le gouverneur, furieux, jure de le faire fouetter s'il persiste dans son refus — ce qu'il fait exécuter : les récits, tous de tradition tardive et non corroborés par les sources primaires, varient sur l'ampleur exacte du châtiment, entre vingt et trente coups selon certaines versions, et jusqu'à cent dix coups répartis sur onze jours selon d'autres — chiffres à recevoir avec réserve —, mais s'accordent sur sa sévérité, au point que la tête d'Abû Hanîfa en aurait enflé et sa respiration s'en serait trouvée compromise^[45]. Malgré ce châtiment, Abû Hanîfa ne cède pas : le gouverneur, incapable de fléchir sa résolution, finit par le relâcher sans avoir obtenu son consentement^[46].

Cet épisode se situe vers 130 de l'Hégire (747-748), à la toute fin du règne omeyyade, dans une période de crise ouverte de l'empire : Abû Hanîfa, sitôt libéré, se réfugie à La Mecque, hors de portée du gouverneur d'Irak, et n'en revient qu'après la chute des Omeyyades, consommée par la révolution abbasside de 132 H. (750)^[47].

La demande d'al-Mansûr

Le nouveau régime abbasside ne se montre pas plus respectueux de son indépendance. Le calife Abû Ja'far al-Mansûr, désireux de disposer d'un juge suprême (qâdî al-qudât) de premier plan pour unifier et légitimer l'administration judiciaire du jeune empire, se tourne à son tour vers Abû Hanîfa, dont l'autorité intellectuelle est désormais incontestée dans tout l'Irak^[48]. Abû Hanîfa se dérobe, expliquant qu'il ne se juge pas apte à cette charge : selon un mot resté célèbre dans la tradition biographique, il aurait répondu au calife, avec une ironie mordante qui visait autant le pouvoir que sa propre humilité affichée, que s'il mentait en prétendant ne pas être digne du poste, alors cela suffisait précisément à démontrer qu'un tel menteur ne pouvait être nommé juge suprême^[49].

« Si je mens, alors mon propos est doublement fondé : comment pourriez-vous nommer un menteur à la charge éminente de juge ? » — Réponse attribuée à Abû Hanîfa au calife al-Mansûr, rapportée dans la tradition biographique sunnite^[50]

Furieux de ce refus répété, al-Mansûr fait arrêter Abû Hanîfa et l'emprisonne à Bagdad^[51]. Même incarcéré, le juriste continue, selon la tradition, d'enseigner ceux de ses disciples autorisés à lui rendre visite^[52]. Sur la cause exacte de sa mort, les sources hésitent : certaines évoquent un simple épuisement lié aux conditions de détention, d'autres rapportent qu'Abû Hanîfa aurait rendu une fatwa légitimant la prise d'armes contre al-Mansûr, ce qui aurait conduit ce dernier à le faire empoisonner en prison^[53]. Il meurt le 15 rajab 150 de l'Hégire, soit selon les sources le 15 août 767 de l'ère chrétienne, à l'âge d'environ soixante-dix ans^[54].

Des funérailles répétées six fois

L'ampleur du deuil populaire qui suit sa mort donne la mesure de l'autorité morale qu'Abû Hanîfa avait acquise, y compris auprès de ceux qui contestaient certains aspects de sa méthode juridique. La tradition tardive — non corroborée par les sources primaires — rapporte qu'une foule de plus de cinquante mille personnes se pressa pour ses funérailles, en un nombre si considérable que la prière funéraire dut être répétée à six reprises avant que tous les fidèles présents aient pu y participer : ces chiffres, aussi impressionnants soient-ils, appartiennent à la mémoire pieuse plus qu'à l'histoire établie^[55]. Cette affluence, aussi impressionnante fût-elle sur le plan populaire, ne mit pas fin à la controverse savante sur son œuvre juridique et théologique, laquelle se poursuivit dans les cercles traditionnistes bien après sa mort — signe que l'estime du peuple et l'exigence critique des spécialistes du hadith obéissaient, déjà à cette époque, à des logiques distinctes.

Un traité de crédo attribué à Abû Hanîfa

Au-delà de sa méthode juridique, Abû Hanîfa laisse une empreinte théologique durable à travers plusieurs courts traités de crédo ('aqîda) qui lui sont attribués, dont le plus étudié dans le monde musulman est Al-Fiqh al-Akbar (« la Grande Compréhension »), aux côtés de textes plus brefs comme Al-Fiqh al-Absat, la Risâla adressée à 'Uthmân al-Battî et le Kitâb al-Wasiyya^[56]. L'authenticité intégrale de ces textes sous leur forme actuelle reste discutée par les spécialistes — l'islamologue Arent Jan Wensinck situe certains passages à une période postérieure à Abû Hanîfa lui-même, tout en reconnaissant qu'ils prolongent un noyau doctrinal antérieur —, mais leur contenu doctrinal est resté, durant des siècles, une référence centrale de la théologie sunnite, en particulier dans l'école maturidite qui s'en réclame directement^[57].

Les positions doctrinales centrales du texte

Al-Fiqh al-Akbar défend, sur les attributs divins, une position de retenue interprétative devenue classique dans le sunnisme ultérieur : les attributs du Coran (la Main de Dieu, Son Trône, Sa Face) doivent être affirmés sans les vider de leur sens ni pour autant s'interroger sur leur "comment" (bilâ kayf), formule qui deviendra l'un des marqueurs de l'orthodoxie sunnite classique face aux excès de l'anthropomorphisme littéral comme de la négation rationaliste^[58].

« Sa main est un attribut dont la modalité est inconnaissable, de la même manière que Sa colère et Son agrément sont deux attributs dont la modalité est inconnaissable. » — Al-Fiqh al-Akbar, traité attribué à Abû Hanîfa^[59]

Sur le statut du Coran, le texte affirme le caractère incréé de la parole divine éternelle (kalâm nafsî), distincte des formes verbales et graphiques créées qui la portent (kalâm lafzî) — question qui deviendra, une génération plus tard, l'un des enjeux majeurs de la grande crise théologique de la mihna sous les califes abbassides^[60].

« Le Coran est la Parole de Dieu Tout-Puissant [...]. Notre énonciation du Coran est créée, et notre récitation du Coran est créée, mais le Coran lui-même est incréé. » — Al-Fiqh al-Akbar, traité attribué à Abû Hanîfa^[61]

Sur la question de la foi et des œuvres, le texte soutient que le croyant qui commet un péché grave ne sort pas, de ce seul fait, de l'islam — position qui l'oppose frontalement aux kharijites, prompts à l'excommunication (takfîr) du pécheur, et aux mu'tazilites, qui plaçaient le grand pécheur dans une « position intermédiaire »^[62].

« Nous ne déclarons mécréant aucun musulman en raison d'un péché, si grand soit-il, à moins qu'il ne tienne ce péché pour permis. Il ne perd pas non plus le nom de croyant ; nous continuons de l'appeler croyant en substance. » — Al-Fiqh al-Akbar, traité attribué à Abû Hanîfa^[63]

C'est précisément cette dernière position, modérée dans son intention mais formulée en termes proches de ceux des murji'ites historiques, qui vaudra à Abû Hanîfa l'accusation de murji'isme évoquée plus haut.

Entre deux extrêmes théologiques

La postérité théologique retient d'Abû Hanîfa un effort constant pour tenir une position médiane entre deux excès qu'il combattit explicitement : d'un côté, la négation des attributs divins portée par des théologiens comme Jahm ibn Safwân, qui vidait selon lui le discours coranique sur Dieu de tout contenu réel ; de l'autre, la comparaison littérale de Dieu à Ses créatures que défendait un exégète comme Muqâtil ibn Sulaymân^[64]. Cette double polémique, menée sur le terrain théologique avec la même méthode de distinction rigoureuse qu'il appliquait au droit, structure une part importante de l'héritage doctrinal transmis à l'école maturidite, qui se réclame explicitement de lui comme fondateur spirituel en théologie autant qu'en droit.

Abû Yûsuf, juge suprême et auteur du premier traité de finances publiques

Abû Hanîfa n'a lui-même rédigé aucun grand traité juridique systématique ; c'est par la plume de ses disciples que son enseignement fut fixé et diffusé^[65]. Le premier d'entre eux, Ya'qûb ibn Ibrâhîm, dit Abû Yûsuf (729-798), franchit une étape décisive dans la reconnaissance institutionnelle de l'école hanafite en devenant, sous le calife Hâroun al-Rachîd, le premier titulaire de la charge de juge suprême de l'empire abbasside (qâdî al-qudât) — précisément la fonction qu'Abû Hanîfa lui-même avait refusée sous deux régimes successifs^[66]. À la demande du calife, Abû Yûsuf compose le Kitâb al-Kharâj, premier grand traité systématique de finances publiques et de fiscalité en islam, où il expose les principes d'une imposition juste, les devoirs réciproques du souverain et des contribuables, et la prévention de l'oppression fiscale, en s'appuyant sur les registres administratifs et les archives d'État auxquels sa charge lui donnait accès^[67].

Muhammad al-Shaybânî et la transmission vers al-Shâfi'î

Le second grand disciple, Muhammad ibn al-Hasan al-Shaybânî (749-805), le plus prolifique des continuateurs d'Abû Hanîfa, rédige à son tour une série d'ouvrages qui deviendront la référence classique de l'école, dont le Kitâb al-Asl et le Kitâb al-Hujja^[68]. Al-Shaybânî compte, parmi ses propres élèves à Bagdad, un jeune juriste venu de Gaza, Muhammad ibn Idrîs al-Shâfi'î, qui étudiera plusieurs années sous sa direction avant de fonder, à son tour, l'école chaféite — troisième des quatre grandes écoles sunnites par ordre chronologique, et qui empruntera à la méthode hanafite une part de sa rigueur systématique tout en s'en écartant sur la place respective accordée au raisonnement et à la tradition prophétique^[69]. Un troisième disciple de premier plan, Zufar ibn al-Hudhayl (m. 775), poussa plus loin encore que ses condisciples l'usage systématique de l'analogie, donnant naissance à un courant particulièrement rationaliste au sein même de l'école hanafite^[70].

Le tableau des quatre grandes écoles sunnites

Le tableau suivant situe l'école hanafite parmi les quatre grandes écoles de droit sunnite, dont trois furent fondées, à une génération d'écart chacune, par un maître et son propre élève.

Une diffusion favorisée par les grands empires musulmans

La diffusion géographique de l'école hanafite doit beaucoup à une série de faveurs politiques successives qui la distinguent des trois autres grandes écoles sunnites. Sous les Abbassides, la préférence donnée à des juges hanafites dans les nominations officielles favorise sa propagation de Bagdad vers l'Égypte et l'Asie centrale dès le début du IXᵉ siècle^[71]. Sous les Seldjoukides, aux XIᵉ et XIIᵉ siècles, elle gagne la Syrie, l'Anatolie et la Perse^[72]. Sous l'Empire ottoman, elle devient l'école juridique officielle de l'État, avec un vaste réseau de madrasas hanafites et une codification tardive, le Majalla (1869-1877), qui transpose en droit civil moderne une grande partie du corpus classique hanafite^[73]. Sous les Moghols enfin, elle s'implante durablement dans le sous-continent indien, où l'empereur Awrangzeb fait compiler, entre 1664 et 1672, le grand recueil de fatwas al-Fatâwâ al-'Âlamgîriyya^[74].

Le résultat de cette diffusion multiséculaire est, aujourd'hui, l'école juridique sunnite la plus largement suivie au monde : elle domine en Turquie, dans les Balkans (Albanie, Bosnie, Kosovo), dans l'ensemble de l'Asie centrale post-soviétique (Kazakhstan, Ouzbékistan, Kirghizstan, Turkménistan, Tadjikistan), dans le sous-continent indien (Pakistan, Bangladesh, Inde, Népal, Birmanie chez les Rohingyas) et en Afghanistan, avec des communautés significatives en Chine (minorité ouïghoure), en Iran (minorité baloutche) et en Afrique de l'Est^[75].

Une sépulture plusieurs fois détruite et reconstruite

Abû Hanîfa fut inhumé, après sa mort en prison, dans le cimetière du quartier qui prendra plus tard son nom, al-A'zamiyya — littéralement « le quartier du très grand [imam] », en référence à son titre honorifique al-Imâm al-A'zam^[76]. Une première mosquée y fut construite en 375 H. (985-986) sous la dynastie bouyide, puis un véritable mausolée fut élevé au-dessus du tombeau lui-même en 459 H. (1066-1067), sur l'initiative du vizir seldjoukide Abû Sa'd al-Khwârizmî^[77].

Ce complexe funéraire connut, au fil des siècles, plusieurs destructions liées aux conflits confessionnels et politiques qui traversèrent l'Irak : l'invasion safavide de Bagdad en 914 H. (1508) entraîna sa destruction, dans un contexte de rivalité ouverte entre l'Empire ottoman sunnite et l'Empire safavide chiite^[78]. La reconquête ottomane de Bagdad, en 941 H. (1534), sous Soliman le Magnifique, permit sa reconstruction, avec l'ajout d'un minaret, d'une salle de prière et d'un dôme restauré ; une nouvelle campagne de travaux, sous le sultan Murad IV après la reprise de Bagdad en 1638, dota le mausolée d'un dôme richement décoré^[79]. Le complexe fut à nouveau rénové en profondeur entre 1959 et 1964, avec l'ajout d'un revêtement en albâtre et d'une tour-horloge distinctive achevée en 1961^[80]. Plus récemment, la bataille de Bagdad d'avril 2003 endommagea une partie des dômes et de la tour-horloge, réparés dès 2004 par les fidèles et la fondation sunnite locale ; le site fut de nouveau touché, sans dommage structurel majeur, par des tirs de roquettes en 2006^[81]. Aujourd'hui encore en activité, la mosquée Abû Hanîfa peut accueillir jusqu'à cinq mille fidèles^[82].

Le fondateur de la plus grande école de droit sunnite

Au-delà de la controverse qui entoura sa méthode de son vivant, la postérité d'Abû Hanîfa dépasse de très loin, en ampleur institutionnelle, celle de tout autre juriste musulman classique : son école, portée par les grands empires successifs de l'histoire islamique, est devenue le cadre juridique de référence pour environ 45 % des musulmans du monde contemporain^[83]. Cette réussite institutionnelle tient autant à des facteurs politiques favorables — le choix, réitéré sur plusieurs siècles, de juges et de dynasties hanafites — qu'à la souplesse intrinsèque d'une méthode qui, en faisant droit au raisonnement analogique et à la préférence juridique là où les textes sont muets, s'est révélée particulièrement adaptable à la diversité des sociétés rencontrées par l'expansion musulmane, de l'Anatolie au Bengale.

Un modèle sunnite d'indépendance face au pouvoir temporel

Sur le plan biographique, l'élément le plus frappant du parcours d'Abû Hanîfa demeure la constance de son refus d'exercer une charge officielle, y compris sous la contrainte physique directe, et cela sous deux dynasties successives et opposées : fouetté par un gouverneur omeyyade, puis emprisonné jusqu'à la mort par un calife abbasside, il incarne, plus radicalement encore que Mâlik ibn Anas — lui aussi flagellé pour son indépendance face au pouvoir —, la figure du savant religieux qui préfère la prison à la compromission de son indépendance intellectuelle avec le pouvoir politique.

Un regard catholique sur le raisonnement et l'autorité

Le cas d'Abû Hanîfa invite, du point de vue d'une encyclopédie catholique, à une réflexion distincte de celle que suscite le cas de Mâlik ibn Anas. Là où Mâlik fondait une part de l'autorité normative sur la coutume vivante d'un lieu, Abû Hanîfa la fonde sur l'exercice du raisonnement personnel qualifié (ra'y, qiyâs, istihsân) : c'est un juriste individuel, formé et reconnu par ses pairs, qui déduit de nouvelles règles à partir des textes révélés lorsque ceux-ci restent silencieux. L'Église catholique reconnaît elle aussi une place réelle et légitime à la raison humaine dans l'intelligence de la loi révélée — c'est tout l'objet de la théologie morale et de la réflexion sur la loi naturelle, dont saint Thomas d'Aquin donnera l'élaboration la plus systématique^[84]. Le Concile Vatican II invite d'ailleurs les catholiques à estimer, chez les musulmans, leur adoration du Dieu unique, vivant et subsistant, miséricordieux et tout-puissant, créateur du ciel et de la terre^[85].

Mais la méthode même d'Abû Hanîfa éclaire, par contraste, ce qui distingue radicalement l'autorité doctrinale catholique de celle que suppose le droit musulman classique. Dans la tradition hanafite comme dans l'ensemble du droit sunnite, aucune instance unique et permanente n'est chargée de trancher, de façon irréformable, entre les raisonnements concurrents des juristes qualifiés : la pluralité des écoles, également légitimes, demeure la règle, chacune pouvant proposer sa propre lecture raisonnée du texte révélé. L'Église catholique, à l'inverse, tient que le raisonnement théologique humain, aussi rigoureux soit-il, ne peut à lui seul trancher en dernier ressort les questions touchant au dépôt de la foi : cette fonction revient au Magistère vivant, exercé en continuité avec les Apôtres, que l'Esprit Saint assiste pour qu'il ne s'égare pas sur les points définis comme relevant de la Révélation^[86]. La raison a, dans cette conception, une place authentique et nécessaire — mais elle s'exerce au service d'un dépôt reçu et interprété authentiquement par une autorité vivante, non comme l'instance ultime de décision entre juristes également qualifiés et également fondés à diverger. Le lecteur désireux d'approfondir la question doctrinale de l'islam et la position catholique à son égard trouvera un traitement complet dans le dossier Islam et réponse catholique.

• Mahomet (v. 570-632) — le fondateur de l'islam, dont l'enseignement structure toute la méthode juridique d'Abû Hanîfa
• Mâlik ibn Anas (711-795) — le fondateur, à Médine, de l'école malikite, contemporain plus jeune d'Abû Hanîfa
• Al-Shâfi'î (767-820) — élève de Muhammad al-Shaybânî, disciple d'Abû Hanîfa, devenu fondateur de l'école chaféite
• Ahmad ibn Hanbal (780-855) — élève d'al-Shâfi'î et fondateur de l'école hanbalite
• Aïcha bint Abi Bakr — l'une des grandes sources de hadith utilisées ou discutées par les premiers juristes koufiens et médinois
• Islam et réponse catholique — le dossier doctrinal d'ensemble sur l'islam et la position de l'Église