Al-Shâfi'î (767-820)

En quelques dates

Les jalons anciens de cette chronologie — mémorisations précoces, autorisation de fatwa, récit du procès — reposent sur la tradition biographique musulmane classique et restent invérifiables au sens de la critique historique : ils sont présentés ici comme tels.

Une naissance à Gaza, une enfance de pauvreté noble à La Mecque

Muhammad ibn Idrîs al-Shâfi'î naît en 150 de l'Hégire (767) à Gaza, en Palestine — certains biographes situent plus précisément sa naissance à Ascalon, ville voisine, avant un transfert très précoce à Gaza^[16]. Il appartient, du côté paternel, au clan des Banû al-Muttalib, branche de la tribu de Quraysh cousine directe des Banû Hâshim dont était issu le Prophète Muhammad et dont descendaient les califes abbassides eux-mêmes — une parenté tribale qui lui vaudra un prestige social réel, sans pour autant lui épargner une enfance pauvre^[17]. Son père meurt en Syrie alors qu'il est encore enfant ; sa mère, dont les origines remontent au Yémen, craint que l'éloignement du berceau familial ne dilue la mémoire de cette ascendance noble et ramène le jeune garçon à La Mecque, où elle l'élève seule et dans des conditions matérielles très modestes^[18].

Cette pauvreté matérielle est restée, dans la mémoire biographique musulmane, un trait marquant de son enfance : selon la tradition rapportée par les biographes, sa mère n'avait pas les moyens de lui acheter du papier, si bien que l'enfant écrivait ses leçons sur des morceaux d'os, en particulier des omoplates qu'il ramassait et conservait dans une jarre^[19]. Malgré cette indigence, l'enfant manifeste, selon la tradition biographique, une mémoire hors du commun : il aurait mémorisé l'intégralité du Coran à l'âge de sept ans, puis, trois ans plus tard, l'intégralité du Muwatta de Mâlik ibn Anas — recueil pourtant volumineux de droit et de tradition prophétique qu'il s'était procuré à La Mecque avant même d'avoir rencontré son auteur^[20].

Le prodige mecquois : poésie, tir à l'arc et premières fatwas

Son premier maître fut Muslim ibn Khâlid al-Zanjî, cadi (juge) de La Mecque, sous l'autorité duquel il étudia le droit et le hadîth durant son adolescence^[21]. Al-Shâfi'î passa aussi une partie de sa jeunesse parmi les tribus bédouines du désert, en particulier chez les Hudhayl, réputés pour la pureté de leur arabe classique — un séjour auquel la tradition biographique attribue l'éloquence remarquable qui devait plus tard le servir devant le calife lui-même^[22]. Cette période le marqua aussi durablement pour la poésie et le tir à l'arc, deux disciplines associées à l'aristocratie tribale arabe ; il resta toute sa vie un poète reconnu, dont le recueil posthume, le Dîwân, rassemble des vers de sagesse morale et spirituelle encore récités aujourd'hui^[23]. À quinze ans, son maître mecquois lui aurait délivré, selon la même tradition, l'autorisation formelle de rendre des avis juridiques (fatâwâ) — une reconnaissance précoce et rare de sa compétence^[24].

Parmi les vers que la tradition lui attribue — sur l'effort nécessaire à toute élévation, à l'image du plongeur qui risque sa vie pour les perles, ou sur le savoir véritable distingué de la simple mémorisation —, aucun n'a pu être vérifié ici sur une édition critique du recueil : ils sont donc présentés comme une paraphrase de thèmes traditionnellement rattachés à son nom, et non comme des citations établies^[25].

Une décennie médinoise auprès de Mâlik ibn Anas

À une date que les biographes situent diversement — treize ans selon certains récits, une vingtaine d'années selon d'autres —, al-Shâfi'î quitte La Mecque pour Médine, où enseigne alors le plus grand juriste vivant de tout le monde musulman : Mâlik ibn Anas^[26]. Selon le récit qu'en donne le biographe médiéval Ibn Abî Hâtim al-Râzî, le jeune homme s'était déjà procuré et avait déjà mémorisé le Muwatta avant même d'arriver à Médine ; il n'eut de cesse, une fois sur place, de solliciter l'autorisation de Mâlik pour le lui réciter de mémoire en sa présence, ce qu'il finit par obtenir^[27].

Mâlik, impressionné par la mémoire, le savoir et l'intelligence de son jeune élève, l'accepta dans son cercle le plus proche^[28]. Al-Shâfi'î resta ainsi formé à Médine durant plusieurs années, jusqu'à la mort de son maître en 179 de l'Hégire (795) — un lien de maître à disciple si fort que, même après avoir pris ses distances sur plusieurs points de méthode, al-Shâfi'î ne cessa jamais de désigner Mâlik comme « le maître » (al-mu'allim) et de lui témoigner le respect le plus profond^[29]. Au moment de la mort de Mâlik, al-Shâfi'î avait déjà, aux yeux de ses contemporains, la réputation d'un juriste brillant.

Le gouvernorat de Najrân et le procès pour sédition alide

Vers l'âge de trente ans, al-Shâfi'î obtient une charge administrative à Najrân, dans le Yémen, sous l'autorité du gouverneur yéménite de l'époque^[30]. Il s'y montre, selon la tradition biographique, un administrateur d'une intégrité et d'une justice peu communes — au point de s'attirer l'hostilité de rivaux locaux jaloux de sa rigueur morale^[31]. Ces adversaires l'accusèrent auprès du pouvoir central d'avoir prêté assistance à des partisans alides en révolte contre le califat abbasside — une accusation extrêmement grave, passible de mort, à une époque où les soulèvements chiites contre Bagdad étaient nombreux et sévèrement réprimés^[32].

En 187 de l'Hégire (803), al-Shâfi'î est, selon les récits biographiques, arrêté, enchaîné et conduit à Raqqa devant le calife Hârûn al-Rashîd pour y être jugé aux côtés d'autres accusés du même dossier^[33]. Selon les sources biographiques, plusieurs des coaccusés furent exécutés, mais al-Shâfi'î échappa au châtiment capital grâce à la force de sa propre défense devant le calife^[34] — certains récits ajoutant que le juriste hanafite Muhammad al-Shaybânî, alors présent à la cour et déjà influent auprès du pouvoir, intervint en sa faveur en le présentant comme un savant du droit sacré bien connu et respecté, et non comme un agitateur politique^[35].

Bagdad : la rencontre décisive avec Muhammad al-Shaybânî

Cette épreuve eut une conséquence décisive : elle mit al-Shâfi'î en contact étroit avec Muhammad al-Shaybânî (m. 189 H./805), l'un des principaux disciples d'Abû Hanîfa et le grand représentant vivant de l'école juridique irakienne. La tradition biographique estime que cet épisode traumatisant convainquit al-Shâfi'î de consacrer désormais toute sa carrière à l'étude du droit plutôt qu'à toute forme de service administratif ou politique^[36]. Il devint alors l'élève d'al-Shaybânî à Bagdad, décrivant plus tard tout ce qu'il en tira comme « une charge de chameau de savoir »^[37].

C'est dans ce contexte bagdadien qu'al-Shâfi'î élabore sa première synthèse juridique personnelle, connue plus tard sous le nom de doctrine ancienne (al-madhhab al-qadîm), influencée à la fois par l'enseignement d'Abû Hanîfa transmis par al-Shaybânî et par celui de Mâlik reçu à Médine^[38]. Il ne se contenta cependant pas d'assimiler passivement l'enseignement hanafite : il participa activement à des joutes juridiques avec les disciples d'al-Shaybânî, y défendant vigoureusement les positions de l'école malikite, au point que certains partisans hanafites se plaignirent auprès d'al-Shaybânî lui-même des critiques que leur adressait ce jeune savant hedjazien^[39]. Un débat contradictoire aurait opposé les deux hommes sur leurs divergences de méthode ; les sources biographiques restent partagées sur son issue^[40].

Mecque, puis retour à Bagdad : la maturation d'une méthode

Vers 189 de l'Hégire (804), al-Shâfi'î quitte Bagdad pour retourner à La Mecque, où il enseigne dans la Mosquée sacrée et laisse une impression profonde sur de nombreux étudiants en droit — parmi lesquels le futur fondateur de l'école hanbalite, Ahmad ibn Hanbal, alors jeune homme^[41]. C'est durant cette période mecquoise que son raisonnement juridique commence véritablement à mûrir : il en vient à reconnaître la force réelle de certains raisonnements hanafites tout en identifiant plus clairement les faiblesses propres aux méthodes malikite et hanafite prises isolément^[42].

Au cours de son second séjour bagdadien (195-199 H./810-814), sa stature de juriste est devenue suffisante pour lui permettre d'établir une ligne de pensée juridique véritablement indépendante ; la tradition biographique rapporte que le calife al-Ma'mûn — monté sur le trône en 198 H. (813), succédant à al-Amîn — lui proposa alors une charge de cadi (juge), qu'il déclina — fidèle en cela à la même réticence que Mâlik ibn Anas avait montrée avant lui face aux sollicitations du pouvoir abbasside^[43].

Qu'est-ce que l'usûl al-fiqh ? Une science des sources avant une science des règles

Avant al-Shâfi'î, les juristes musulmans appliquaient déjà des méthodes de raisonnement variées — l'appui sur les traditions du Prophète, l'usage de l'opinion personnelle raisonnée (ra'y), la prise en compte de la pratique locale — mais sans qu'aucun ouvrage n'ait encore formulé, de façon systématique et argumentée, les règles mêmes qui président au raisonnement juridique. C'est cet effort de second degré — une réflexion sur la méthode plutôt qu'un recueil supplémentaire de règles — que l'on appelle en arabe usûl al-fiqh, littéralement « les racines du droit », par opposition au fiqh lui-même, qui désigne les règles concrètes déduites de ces racines. Al-Shâfi'î est unanimement crédité, par la tradition musulmane comme par l'orientalisme académique, d'avoir écrit le premier traité systématique consacré exclusivement à cette question de méthode : sa Risâla^[44].

La Risâla : premier traité de méthodologie juridique de l'islam

Son titre complet, Kitâb al-Risâla fî Usûl al-Fiqh (« Le Livre de l'Épître sur les fondements du droit »), désigne un ouvrage que la tradition biographique fait naître d'une demande adressée à al-Shâfi'î par un grand traditionniste de Bassora, 'Abd al-Rahmân ibn Mahdî, désireux d'obtenir une explication rigoureuse de la portée juridique respective du Coran et de la Sunna — un récit que les spécialistes modernes jugent cependant invérifiable en l'état des sources^[45]. L'ouvrage se compose de quinze sections traitant, entre autres, de la déclaration claire du texte révélé, de la nature du savoir légal, de l'autorité du Coran, des obligations prophétiques, de l'abrogation, des traditions prophétiques, du consensus, du raisonnement analogique, de l'opinion personnelle, de la préférence juridique discrétionnaire et du désaccord licite entre savants^[46].

La hiérarchie des sources : Coran, Sunna, consensus, analogie

La postérité a retenu de la Risâla une hiérarchie ordonnée de quatre sources du droit musulman :

Un point mérite ici une vulgarisation : dire que la Sunna occupe, chez al-Shâfi'î, une autorité « quasi égale » au Coran ne signifie pas qu'il place la parole du Prophète au-dessus de la Révélation elle-même, mais qu'il refuse absolument que l'on puisse écarter une tradition prophétique authentifiée au nom d'une lecture du Coran qui la contredirait : pour lui, c'est la Sunna qui précise, explicite et parfois restreint la portée d'un verset coranique, et non l'inverse — « l'ordre du Prophète est l'ordre de Dieu Tout-Puissant », écrit-il en substance^[47]. Cette insistance eut un effet linguistique et doctrinal durable : sous sa plume, le mot Sunna, qui désignait auparavant toute forme de coutume tribale ou communautaire ancienne, en vint à signifier presque exclusivement la Sunna du Prophète lui-même — ce que l'orientaliste John Burton a qualifié de « principal accomplissement » d'al-Shâfi'î^[48].

Un débat savant contemporain nuance cependant la présentation classique en « quatre sources » : l'orientaliste Joseph Lowry, dans son étude approfondie de la Risâla, a montré que le texte lui-même, pris à la lettre, ne reconnaît véritablement que deux sources de plein droit — le Coran et la tradition prophétique authentifiée — l'ijmâ' et le qiyâs n'y apparaissant pas comme des sources indépendantes mais comme des outils d'application et de compréhension des deux premières ; c'est la tradition juridique postérieure qui a figé la présentation en quatre sources à part égale^[49]. Ce point de nuance académique n'enlève rien à l'ambition initiale du traité : fixer, une fois pour toutes, ce qui peut légitimement compter comme fondement du droit et ce qui ne le peut pas.

Contre l'opinion libre et contre la pratique locale : une méthode resserrée sur le texte

La grande originalité polémique de la Risâla tient à ce qu'elle refuse également les deux grandes tentations méthodologiques de son temps. D'un côté, elle s'oppose à l'usage large que les juristes irakiens de l'école d'Abû Hanîfa faisaient du ra'y (opinion personnelle raisonnée) et de l'istihsân (préférence juridique discrétionnaire), qu'al-Shâfi'î jugeait insuffisamment ancrés dans le texte révélé^[50]. De l'autre, elle conteste directement la doctrine centrale de son propre maître Mâlik ibn Anas, la pratique vivante des Médinois ('amal ahl al-Madîna), qu'al-Shâfi'î estimait trop particulariste — propre à une seule ville, aussi vénérable fût-elle — pour fonder une méthode juridique universelle, valable pour l'ensemble du monde musulman^[51]. Entre le raisonnement jugé trop libre des uns et la coutume locale jugée trop particulière des autres, al-Shâfi'î propose une troisième voie : tout raisonnement analogique doit s'appuyer, condition par condition, sur un cas déjà tranché explicitement par le Coran ou par un hadith authentifié — jamais sur la seule intuition du juriste ni sur le seul usage d'une ville, si sainte soit-elle^[52].

Ahmad ibn Hanbal, son élève à Bagdad puis à La Mecque, aurait résumé plus tard, selon la tradition biographique, l'apport de son maître à l'ensemble de la communauté musulmane par une formule d'éloge comparant ash-Shâfi'î, pour les musulmans, au soleil pour la terre et à la santé pour le corps. Cette formule, largement transmise dans les recueils de Manâqib al-Shâfi'î dont celui d'al-Bayhaqî, est présentée ici en paraphrase : sa référence primaire exacte (ouvrage, partie, page) n'a pu être localisée et n'est donc pas affirmée^[53].

La mosquée de 'Amr ibn al-'Âs et le soutien de Sayyida Nâfisa

En 199 de l'Hégire (814-815), pour des raisons que les biographes qualifient d'incertaines — vraisemblablement liées aux pressions intellectuelles et sociales exercées sur lui par les milieux malikites et hanafites dominants du Hedjaz et de Bagdad —, al-Shâfi'î quitte définitivement l'Irak pour l'Égypte^[54]. C'est là, enseignant dans la vénérable mosquée de 'Amr ibn al-'Âs à Fustât, que son enseignement produisit son impact le plus profond : ses principaux disciples y furent égyptiens, et le chaféisme y devint, dans les siècles suivants, le grand rival du malikisme pour la suprématie juridique en Égypte^[55].

La tradition biographique rapporte qu'al-Shâfi'î reçut en Égypte le soutien d'une figure éminente de la descendance du Prophète, Sayyida Nâfisa, arrière-petite-fille de Hasan ibn 'Alî, qui contribua financièrement à soutenir ses études et auprès de laquelle il dicta plusieurs de ses œuvres les plus tardives^[56]. Nâfisa avait épousé Ishâq al-Mu'tamin, fils de Ja'far al-Sâdiq — le même maître spirituel qui avait, selon la tradition, enseigné aussi bien à Abû Hanîfa qu'à Mâlik ibn Anas : selon ce récit généalogique, les quatre grands imams fondateurs des écoles sunnites se trouveraient ainsi tous reliés, directement ou indirectement, à la maison du Prophète par l'intermédiaire de Ja'far al-Sâdiq^[57]. Cette tradition, transmise par plusieurs biographes classiques, doit être reçue comme un récit de piété généalogique plutôt que comme une chaîne de filiation strictement vérifiable au sens de la critique historique moderne.

Réviser sa propre doctrine : une rigueur intellectuelle rare

Ce qui distingue le séjour égyptien d'al-Shâfi'î de toute autre étape de sa carrière, c'est qu'il y révisa lui-même, publiquement et par écrit, un nombre significatif de ses positions juridiques antérieures. La tradition juridique postérieure distingue ainsi sa doctrine ancienne (al-madhhab al-qadîm), élaborée à Bagdad et transmise notamment par Ahmad ibn Hanbal et Abû Thawr, de sa doctrine nouvelle (al-madhhab al-jadîd), élaborée en Égypte au contact de l'enseignement du grand traditionniste égyptien al-Layth ibn Sa'd — mort avant qu'al-Shâfi'î n'ait pu le rencontrer, mais dont l'école continuait de transmettre une méthode d'analyse du hadîth qui affina sensiblement la pensée du maître vieillissant^[58]. C'est en Égypte qu'al-Shâfi'î rédigea la version définitive et conservée de sa Risâla, ainsi que la majeure partie des textes rassemblés dans le Kitâb al-Umm^[59].

Cette capacité à corriger publiquement son propre système, sans crainte de perdre en autorité, est restée dans la mémoire musulmane un signe distinctif de probité intellectuelle : loin d'être un aveu de faiblesse, la révision assumée de la doctrine ancienne au profit de la doctrine nouvelle a été comprise par la tradition chaféite comme la preuve qu'al-Shâfi'î plaçait la fidélité au texte au-dessus de la fidélité à son propre système antérieur^[60].

Le Kitâb al-Umm et le cercle des disciples égyptiens

Al-Shâfi'î ne rédigeait pas lui-même l'intégralité de ses ouvrages : selon l'ensemble de ses biographes, plusieurs de ses disciples les plus proches consignaient par écrit ce qu'il dictait, puis le lui relisaient à voix haute afin qu'il puisse corriger et préciser sa pensée — un procédé qui explique la genèse collective des textes transmis sous son nom^[61]. Trois disciples égyptiens assurèrent principalement la conservation et la diffusion de sa doctrine nouvelle : Ismâ'îl al-Muzanî (m. 264 H./878), auteur d'un abrégé (Mukhtasar) qui devint l'un des textes de référence de toute l'école chaféite postérieure ; Yûsuf al-Buwaytî (m. 231 H./846), qui lui succéda à la tête de son cercle d'enseignement au Caire ; et al-Rabî' al-Murâdî (m. 270 H./884), principal transmetteur du Kitâb al-Umm tel qu'il nous est parvenu^[62].

Au total, la tradition attribue à al-Shâfi'î plus d'une centaine d'ouvrages, dont seule une fraction nous est parvenue de façon certaine : outre la Risâla et le Kitâb al-Umm, on lui doit un Musnad de hadîths, un traité sur les divergences entre traditions prophétiques (Ikhtilâf al-Hadîth), un recueil intitulé al-Sunan al-Ma'thûr, un ouvrage sur la formation du consensus (Jimâ' al-'Ilm) et son recueil poétique, le Dîwân^[63].

La méfiance envers la théologie spéculative

Sur le plan théologique, al-Shâfi'î se rangea résolument du côté des traditionnistes de son temps, hostiles à l'i'tizâl mu'tazilite et, plus largement, à toute forme de théologie spéculative (kalâm) important dans la réflexion sur Dieu des catégories empruntées à la philosophie grecque^[64]. Sa défiance envers cette discipline est restée célèbre par la sévérité de la formule que lui attribue Ibn Abî Hâtim al-Râzî dans ses Manâqib al-Shâfi'î : commettre tous les péchés — à l'exception de l'association d'égaux à Dieu — vaudrait encore mieux, en substance, que de s'adonner au kalâm. L'ouvrage n'ayant pu être consulté directement, cette formule est présentée ici en paraphrase, et non comme une citation établie^[65].

Le jugement de ses pairs et le titre de « rénovateur »

Le jugement le plus souvent rapporté sur la fidélité d'al-Shâfi'î à la tradition prophétique reste celui de son propre disciple Ahmad ibn Hanbal, à qui la tradition biographique chaféite attribue un éloge appuyé : nul savant de son temps ne se serait moins trompé que lui, ni n'aurait suivi de plus près la Sunna du Prophète. La référence primaire exacte de cette formule (ouvrage, partie, page) n'ayant pu être localisée, elle est présentée ici en paraphrase, et non comme une citation établie^[66].

Plusieurs siècles plus tard, le réformateur indien Shâh Walî Allâh al-Dihlawî (XVIIIᵉ siècle) devait désigner al-Shâfi'î comme le mujaddid — le « rénovateur » — du deuxième siècle de l'Hégire, une distinction honorifique réservée, dans la tradition sunnite, aux plus grandes figures régénératrices de chaque siècle^[67].

La mort à Fustât et la question du décès violent

Al-Shâfi'î meurt à Fustât le 30 rajab 204 de l'Hégire (20 janvier 820), à un âge que les sources situent entre cinquante-deux et cinquante-quatre ans selon la date de naissance retenue^[68]. Une tradition biographique rapporte qu'il aurait succombé aux suites de blessures infligées par des partisans d'un disciple malikite nommé Fityân, en représailles à une victoire publique remportée par al-Shâfi'î lors d'un débat contradictoire^[69]. Le grand traditionniste Ibn Hajar al-'Asqalânî exprima cependant de sérieux doutes sur la fiabilité de ce récit, le jugeant issu d'une source qu'il qualifiait lui-même de peu sûre^[70]. Les biographes s'accordent en tout cas sur le fait qu'al-Shâfi'î souffrait, dans les dernières années de sa vie, d'une maladie intestinale douloureuse accompagnée d'hémorroïdes, qui l'affaiblit considérablement — de sorte que la cause exacte et immédiate de sa mort demeure, en l'état des sources, incertaine^[71].

La sépulture du Caire et son mausolée

Il fut inhumé dans le caveau funéraire de la famille des Banû 'Abd al-Hakam, dans la nécropole du Caire proche du Muqattam, aujourd'hui connue sous le nom de Cité des Morts^[72]. Une coupole monumentale fut érigée sur sa tombe en 608 de l'Hégire (1211-1212) par le prince ayyoubide al-Malik al-Kâmil — alors vice-roi d'Égypte pour son père al-'Âdil, avant de devenir sultan en 1218 — à l'occasion de l'inhumation de sa propre mère auprès du juriste ; une première structure existait déjà sur le site, avec la madrasa fondée par Saladin et un cénotaphe de bois sculpté daté de 1178-1179^[73]. Le mausolée d'al-Shâfi'î demeure aujourd'hui l'un des grands lieux de pèlerinage populaire du Caire islamique, où les visiteurs viennent encore, selon la coutume locale, présenter leurs requêtes de justice^[74].

Le tableau des quatre grandes écoles sunnites

Le tableau suivant situe l'école chaféite parmi les quatre grandes écoles de droit sunnite, dont trois des quatre fondateurs sont reliés par un lien direct de maître à élève, sur trois générations successives.

Une diffusion mondiale de plusieurs centaines de millions de fidèles

L'école chaféite connut son plus grand succès en Égypte, où elle rivalisa durablement avec le malikisme, avant de se diffuser, portée par le commerce et les réseaux de pèlerinage, vers des régions bien plus lointaines. Elle domine aujourd'hui en Basse-Égypte, au Yémen, dans l'ensemble de la Corne de l'Afrique (Somalie, Érythrée, Djibouti, régions musulmanes d'Éthiopie), en Asie du Sud-Est — tout particulièrement en Indonésie, en Malaisie et à Singapour, où elle constitue le rite très largement majoritaire —, chez une partie des populations kurdes d'Irak, de Syrie et de Turquie, sur le littoral indien (Kérala, Tamil Nadu, Karnataka), ainsi qu'au Sri Lanka et aux Maldives^[75]. Aucun recensement ne ventilant les musulmans par école juridique, aucun chiffre global ni aucun pourcentage ne peut être avancé de façon fiable : les estimations parfois citées, de l'ordre de plusieurs centaines de millions de fidèles, sont évolutives et non consensuelles, et ne sont pas reprises ici^[76]. L'école chaféite n'en demeure pas moins l'une des écoles les plus suivies du monde sunnite, dominante dans plusieurs des régions citées.

Les grands commentateurs postérieurs de l'école

L'école chaféite produisit, au fil des siècles suivants, plusieurs des plus grandes figures de toute la pensée islamique classique : le théologien et mystique al-Ghazâlî (1058-1111), le grand compilateur de hadîth et exégète al-Nawawî (1233-1277), l'encyclopédiste al-Suyûtî (1445-1505), ainsi que les commentateurs al-Bayhaqî, al-Mâwardî et Ibn Hajar al-'Asqalânî, ce dernier étant précisément celui qui mit en doute le récit d'un décès violent d'al-Shâfi'î évoqué plus haut^[77]. Cette postérité intellectuelle exceptionnelle explique pourquoi l'école chaféite, bien qu'elle domine aujourd'hui géographiquement une aire plus restreinte que l'école hanafite, conserve un poids doctrinal et académique considérable dans l'ensemble du monde sunnite.

Le père de la science du droit musulman

Au-delà de la seule école qui porte son nom, al-Shâfi'î demeure, dans la mémoire musulmane comme dans l'orientalisme académique, la figure qui a fait passer le droit islamique du statut de collection de règles disparates à celui d'une science méthodologiquement fondée. L'islamologue John Burton le crédite non seulement d'avoir fondé la science du fiqh dans l'islam, mais d'en avoir établi l'importance même pour la religion tout entière : là où ses contemporains et ses prédécesseurs s'attachaient à définir l'islam comme un phénomène social et historique, al-Shâfi'î chercha à définir une Loi révélée^[78]. C'est également à la réussite de sa méthode que l'islamologue Joseph Schacht attribue le déplacement de l'attention de la communauté musulmane, dans les générations suivantes, des traditions attribuées aux seuls Compagnons vers les seuls ahâdîth remontant explicitement au Prophète lui-même^[79].

Un regard catholique sur la Sunna, la raison et l'autorité du texte

Le cas d'al-Shâfi'î invite, du strict point de vue d'une encyclopédie catholique, à une remarque de fond sur la nature de l'autorité doctrinale qu'il cherche à fonder. L'Église catholique regarde avec un respect réel l'effort intellectuel que représente la construction d'une méthode rigoureuse d'interprétation d'un texte tenu pour révélé : le Concile Vatican II invite les catholiques à estimer, chez les musulmans, leur adoration du Dieu unique, miséricordieux et tout-puissant, créateur du ciel et de la terre^[80]. La démarche même d'al-Shâfi'î — refuser à la fois l'opinion personnelle non contrôlée des juristes hanafites et la coutume locale médinoise défendue par Mâlik, au profit d'un ancrage strict dans le texte révélé et dans une chaîne de transmission vérifiée — présente d'ailleurs une analogie frappante, et instructive, avec l'exigence catholique de fidélité au texte sacré contre toute interprétation purement subjective.

Mais cette analogie s'arrête précisément là où commence la question décisive de l'autorité qui tranche en dernier ressort. Al-Shâfi'î voulait, par sa méthode, mettre fin à l'arbitraire du raisonnement libre et à la dispersion des coutumes locales ; or le paradoxe de son entreprise est que sa propre synthèse, aussi rigoureuse fût-elle, n'a pas mis fin à la pluralité des écoles juridiques concurrentes mais y a au contraire ajouté sa propre voie — la troisième par ordre chronologique de fondation, devenue l'une des quatre reconnues — aux côtés de celles d'Abû Hanîfa et de Mâlik, bientôt rejointes par celle d'Ahmad ibn Hanbal. C'est là que le contraste avec le catholicisme est le plus net : l'Église catholique ne confie jamais l'interprétation authentique et définitive de la Révélation à la seule cohérence interne d'une méthode textuelle et analogique, si rigoureuse soit-elle, ni à la pluralité légitime de plusieurs écoles concurrentes de juristes qualifiés (mujtahid) — elle la confie à un Magistère vivant, exercé en continuité avec les Apôtres et assisté, selon sa foi, de l'assistance du Saint-Esprit pour ne pas errer sur les points définis comme relevant du dépôt de la foi^[81]. Là où l'islam sunnite classique, y compris dans sa forme la plus méthodique et la plus textuelle — celle d'al-Shâfi'î lui-même —, assume et légitime une pluralité de voies juridiques « toutes également valides », l'Église affirme au contraire l'existence d'un organe unique d'interprétation authentique, précisément pour éviter la dispersion doctrinale que même le plus grand systématicien du droit musulman n'est jamais parvenu à surmonter par la seule force de sa méthode. Le lecteur désireux d'approfondir la question doctrinale de l'islam et la position catholique à son égard trouvera un traitement complet dans le dossier Islam et réponse catholique.

• Mahomet (v. 570-632) — le fondateur de l'islam, dont l'enseignement structure toute la méthode juridique d'al-Shâfi'î
• Mâlik ibn Anas (711-795) — le maître médinois d'al-Shâfi'î, fondateur de l'école malikite
• Abû Hanîfa (699-767) — le fondateur, à Koufa, de l'école hanafite, dont le disciple Muhammad al-Shaybânî fut le second maître d'al-Shâfi'î à Bagdad
• Ahmad ibn Hanbal (780-855) — élève d'al-Shâfi'î à Bagdad et à La Mecque, futur fondateur de l'école hanbalite
• Averroès (1126-1198) — cadi malikite avant de devenir le grand commentateur d'Aristote, autre grande figure du droit malikite médiéval
• Islam et réponse catholique — le dossier doctrinal d'ensemble sur l'islam et la position de l'Église