L'hérésie du Libre-Esprit (XIIIe-XVe siècle)

Avant les dates et les bûchers, il faut comprendre ce que le mot désigne — et ce qu'il ne désigne pas. C'est le point sur lequel l'historiographie moderne a le plus fait progresser le dossier, et il commande tout le reste.

Une étiquette d'inquisiteurs plus qu'une secte organisée

Le nom de « Libre-Esprit » n'est pas d'abord celui d'un mouvement qui se serait donné un programme : c'est l'étiquette sous laquelle le concile de Vienne a regroupé, en 1311-1312, un ensemble de propositions recueillies par les inquisiteurs dans des milieux divers — béghards rhénans, béguines suspectes, prédicants itinérants^[2]. Les condamnés eux-mêmes revendiquaient parfois le beau nom de « pauvres » ou de « parfaits » ; le dossier qui les écrase est constitué de pièces hétérogènes : dépositions de témoins, traités saisis, listes d'articles extraits de sermons.

C'est pourquoi Robert E. Lerner, dans l'enquête qui fait autorité — The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages (University of California Press, 1972) — conclut que le Libre-Esprit ne fut jamais une organisation centralisée d'anarchistes déviants, mais plutôt un spectre de croyances mettant l'accent sur la pauvreté volontaire et une forme de quiétisme radical^[3]. Malcolm Lambert, dans Medieval Heresy (2e édition, Blackwell, 1992), rejoint cette conclusion : la prétendue hérésie n'a jamais existé sous la forme d'un corps de doctrines promu par un organisme structuré, et encore moins par les béguines ou les béghards en tant que tels^[4]. Norman Cohn (The Pursuit of the Millennium, 1957) et Herbert Grundmann (Religiöse Bewegungen im Mittelalter, 1935) avaient déjà montré la voie : derrière le monolithe inquisitorial, des groupes divers, des itinéraires individuels, des exagérations mystiques qui se ressemblent sans se concerter^[5].

Cette mise au point n'innocente personne : elle précise l'objet. Il n'y eut pas d'Église du Libre-Esprit face à l'Église catholique, comme il y eut une Église cathare face à elle — voir l'article Le catharisme. Il y eut, en revanche, une doctrine réelle et récurrente, professée ici ou là pendant deux siècles : l'âme parvenue à la perfection ne peut plus pécher, et tout ce qu'elle fait — ou cesse de faire — est sans conséquence pour son salut. C'est cette doctrine que Vienne a condamnée, et c'est elle que cet article étudie.

Le cœur de la doctrine : l'âme devenue impeccable

Toutes les pièces du dossier convergent vers un noyau dur en trois affirmations liées. Premièrement, l'union à Dieu peut être consommée dès cette vie à un degré tel que l'âme s'abîme en Lui sans retour : elle est « adnientie », anéantie en Dieu, et dès lors Dieu agit en elle sans qu'elle ait part à l'action. Deuxièmement, cette âme est impeccable : quoi qu'elle fasse — ou s'abstienne de faire — elle ne pèche plus, parce que ce n'est plus elle qui agit mais l'Esprit en elle. Troisièmement, elle est affranchie : affranchie des pratiques (jeûne, prière, œuvres), affranchie de l'obéissance (prélats, confesseurs, préceptes de l'Église), affranchie même, dans les versions les plus crues relevées par les inquisiteurs, des interdits moraux — ce que les théologiens appellent l'antinomisme, la dispense de la loi^[6].

Autrement dit : là où la mystique authentique dit « plus je m'unis à Dieu, plus j'obéis et plus je m'humilie », le Libre-Esprit dit « plus je m'unis à Dieu, moins j'ai besoin d'obéir et de m'humilier ». C'est l'exact envers du chemin des saints — et c'est pourquoi l'Église l'a jugé si dangereux : non comme une Église rivale visible, mais comme un poison interne de la vie spirituelle, capable de corrompre les âmes les plus avancées en leur persuadant qu'elles ont dépassé les moyens mêmes qui les portent.

Le Libre-Esprit du XIVe siècle n'est pas né de rien en 1310. Il a des ancêtres parisiens, rhénans et souabes, et une matrice intellectuelle — la lecture des trois âges — dont il détourne le sens.

Amaury de Bène et les amalriciens de Paris

Le premier acte se joue à Paris, autour de 1200. Amaury de Bène (Amalricus de Bena), maître ès arts de l'université naissante, enseigne une doctrine panthéiste dont la formule la plus célèbre — rapportée par ses adversaires — affirme que tout est Dieu et que Dieu est tout : le Créateur et la créature ne feraient qu'un^[7]. Condamné une première fois vers 1204-1207, il se rétracte et meurt peu après, enterré en terre consacrée à Saint-Martin-des-Champs^[8].

Mais ses disciples, menés notamment par David de Dinant, tirent de sa pensée toutes ses conséquences — et c'est là que naît l'hérésie proprement dite. La Catholic Encyclopedia (1907-1912) résume ainsi leur basculement :

« Les disciples d'Amaury, après sa mort, conduits par David de Dinant, poussèrent ses doctrines jusqu'à leurs dernières conséquences. » — Catholic Encyclopedia, art. « Amalricians » (traduction Ignispedia)^[9]

Texte original : « The followers of Almeric, after his death, led by David of Dinanto (q.v.), carried his doctrines out to their full consequences. »^[10]

Un synode réuni à Paris en 1209-1210 condamne solennellement la doctrine : plusieurs disciples sont arrêtés, quelques-uns montent sur le bûcher, et le corps même d'Amaury est exhumé et brûlé avec ses écrits^[11]. Les amalriciens professaient en outre une lecture trinitaire de l'histoire en trois règnes successifs — du Père, du Fils, puis du Saint-Esprit — dont le troisième, commençant au XIIIe siècle, abolirait sacrements et culte extérieur^[12] :

« Ils distinguaient trois périodes dans l'économie divine envers l'homme : le règne du Père, le règne du Fils, et le règne du Saint-Esprit, qui devait durer jusqu'à la fin des temps — avec le rejet conséquent des lois de la morale. » — Catholic Encyclopedia, art. « Amalricians » (traduction Ignispedia)^[13]

Texte original : « They held, besides, peculiar views on the Trinity, distinguishing three periods in the Divine economy with regard to man; the reign of the Father [...] the reign of the Son [...] and the reign of the Holy Ghost, which [...] was to last until the end of time », with « the consequent rejection of the laws of morality »^[14].

On y reconnaît déjà, en germe, tout le Libre-Esprit : le panthéisme qui divinise l'âme, les trois âges qui relativisent l'Église du présent, et l'antinomisme final. La lecture catholique des trois âges, elle, relève de l'article Le joachimisme radical (XIIIe-XIVe siècle).

David de Dinant et la tentation panthéiste

David de Dinant, clerc du diocèse de Liège devenu le principal continuateur d'Amaury, donne à la doctrine son armature philosophique : s'appuyant sur une lecture matérialiste d'Aristote à peine redécouvert en Occident, il identifie Dieu, l'âme et la matière première — trois noms d'une même réalité^[15]. Son ouvrage est condamné avec la doctrine amalricienne, et lui-même s'enfuit : on perd sa trace après 1210. L'épisode compte moins par sa postérité directe — le groupe amalricien parisien est anéanti — que par le modèle qu'il installe pour un siècle : une spéculation savante sur l'unité de tout en Dieu, qui, vulgarisée par des prédicants sans formation, devient une spiritualité de l'affranchissement.

Ortlieb de Strasbourg et les premiers cercles souabes

Au début du XIIIe siècle, un prédicant nommé Ortlieb prêche à Strasbourg une doctrine voisine : ses partisans, les ortlibariens, professent que l'âme unie à Dieu ne peut plus pécher et n'a plus besoin des sacrements^[16]. Condamnés et dispersés, ils essaiment vers la Souabe et la Suisse, où des noyaux survivent discrètement pendant des décennies. L'historiographie y voit le chaînon entre les amalriciens parisiens de 1210 et les Frères du Libre-Esprit rhénans de 1300 : non une filiation prouvée document par document — les sources manquent — mais une même famille spirituelle, transmise par des itinérants, des manuscrits copiés et des prédications de carrefour^[17].

L'ombre de Joachim : les trois âges détournés

Il faut nommer ici une influence décisive, sans la confondre avec sa source. Joachim de Flore († 1202) avait proposé une lecture de l'histoire en trois status — du Père, du Fils et du Saint-Esprit — comme espérance d'un approfondissement spirituel à l'intérieur de l'Église et de ses sacrements^[18]. Les courants radicaux qui s'en réclament au XIIIe siècle en tirent l'inverse : si l'âge de l'Esprit commence, alors l'âge du Fils — avec son Église visible, ses prêtres et ses sacrements — est dépassé. Le Libre-Esprit reprend ce schéma à son compte : le « parfait » vivrait déjà dans l'âge de l'Esprit, dispensé des médiations de l'âge du Fils. C'est un détournement, non la pensée de Joachim lui-même : voir l'article Le joachimisme radical (XIIIe-XIVe siècle).

Le dossier doctrinal le plus précis dont on dispose n'est pas un catéchisme du Libre-Esprit — il n'en a jamais existé — mais sa condamnation : les huit articles du décret Ad nostrum, promulgué au concile de Vienne. Les historiens discutent de la représentativité exacte de chaque article — certains ont pu être professés par peu d'individus, voire reconstitués par les inquisiteurs à partir de propos épars^[19] — mais l'ensemble dessine fidèlement la doctrine telle que l'Église l'a jugée. Texte de référence : Denzinger, Enchiridion, §§891-899^[20].

Les huit articles d'Ad nostrum : vue d'ensemble

Le tableau ci-dessous résume les huit propositions condamnées, dans l'ordre du décret. Chacune est ensuite expliquée — et réfutée — dans les sous-sections qui suivent.

L'impeccabilité : le dogme central

Le premier article est la clé de tout l'édifice. Le décret le formule ainsi, dans le latin de Denzinger :

« L'homme peut acquérir dans la vie présente un degré de perfection tel qu'il devient entièrement impeccable, et qu'il ne peut plus progresser dans la grâce. » — Concile de Vienne, décret Ad nostrum, art. 1 (traduction Ignispedia)^[21]

Texte original : « Quod homo in vita praesenti tantum et talem perfectionis gradum potest acquirere, quod reddetur penitus impeccabilis, et amplius in gratia proficere non valebit. »^[22]

Deux affirmations en une : l'impeccabilité (ne plus pouvoir pécher) et l'inprogressibilité (ne plus pouvoir grandir). Or l'expérience des saints dit exactement l'inverse : plus l'âme avance, plus elle découvre la distance qui la sépare de Dieu et plus elle grandit — saint Paul lui-même, ravi jusqu'au troisième ciel, écrit qu'il n'a pas encore atteint le but et qu'il court vers lui (Ph 3, 12-14)^[23]. Et l'Écriture tranche sans appel :

« Si nous disons que nous n'avons pas de péché, nous nous séduisons nous-mêmes, et la vérité n'est pas en nous. » — Saint Jean, Première épître, 1, 8^[24]

L'impeccabilité ici-bas contredit aussi le dogme du purgatoire et la prière de l'Église pour les défunts : si des vivants étaient déjà impeccables et confirmés, à quoi bon la purification d'outre-tombe que la foi enseigne ?^[25]

Le congé des moyens : jeûne, prière, obéissance

Les articles 2 et 3 tirent la conséquence pratique : le « parfait » n'aurait plus besoin ni des ascèses (jeûne, prière, œuvres), ni de l'obéissance aux hommes et aux préceptes ecclésiastiques. Sous prétexte que « les sens sont désormais soumis à l'esprit », il accorderait licitement à son corps tout ce qui lui plaît^[26].

C'est le renversement exact de l'Évangile. Le Christ, qui n'avait nul besoin de jeûner, jeûne quarante jours (Mt 4, 2) ; à Gethsémani, à l'heure suprême, il demande aux siens de veiller et de prier (Mt 26, 41)^[27]. Quant à l'obéissance, elle n'est pas l'ennemie de l'Esprit mais son fruit : « Si vous êtes conduits par l'Esprit, vous n'êtes pas sous la Loi » (Ga 5, 18) signifie que la charité accomplit la loi de l'intérieur, non qu'elle autorise à mépriser les pasteurs — « Qui vous écoute m'écoute » (Lc 10, 16)^[28]. Et nul ne s'arroge la mission de prêcher : « Nul ne s'arroge à soi-même cet honneur » (He 5, 4)^[29].

La béatitude anticipée et l'âme divinisée par nature

Les articles 4, 5 et 6 forment le sommet spéculatif : la béatitude finale serait accessible dès cette vie (art. 4) ; toute nature intellectuelle serait bienheureuse par nature, sans besoin de la lumière de gloire (art. 5) ; et l'exercice des vertus, marque des imparfaits, serait congédié par l'âme parfaite (art. 6)^[30].

L'article 5 est proprement pélagien et naturaliste : il fait de la vision béatifique un dû de la nature au lieu d'un don gratuit et surnaturel. Or la doctrine constante de l'Église, formulée par saint Thomas, enseigne que nulle nature créée ne peut voir Dieu par ses seules forces : il y faut la lumière de gloire, don qui élève l'intelligence au-dessus d'elle-même (Somme théologique, Ia, q. 12, a. 5)^[31]. L'article 6, lui, prend le contre-pied de toute la tradition : la charité est « le lien de la perfection » (Col 3, 14), non un échafaudage qu'on démonte une fois l'édifice achevé^[32].

L'antinomisme moral et le mépris des sacrements

Les articles 7 et 8 descendent au plus concret, et au plus grave. L'article 7 déclare que le baiser donné à une femme est péché mortel, parce que la nature n'y porterait pas, tandis que l'acte charnel, auquel la nature incline, ne serait pas péché, surtout chez qui est tenté^[33]. Le Christ a fermé d'avance cette porte :

« Quiconque regarde une femme pour la convoiter a déjà commis l'adultère avec elle dans son cœur. » — Évangile selon saint Matthieu, 5, 28^[34]

L'article 8 dispense de se lever et de rendre hommage à l'élévation du Corps du Christ^[35] — c'est-à-dire qu'il nie en acte la présence réelle et le culte eucharistique que la foi de l'Église n'a jamais cessé de rendre au Saint-Sacrement^[36].

Aucun nom n'est aussi attaché au Libre-Esprit que celui de Marguerite Porete — et aucun dossier ne montre mieux la méthode de l'Église, qui frappe le livre et l'obstination, non la mystique comme telle. Le récit détaillé de la dérive béguinale relève de l'article Béguins et béghards hétérodoxes ; on n'en retient ici que ce qui appartient en propre au Libre-Esprit.

Une béguine du Hainaut et son livre

Marguerite Porete, béguine du Hainaut (région de Valenciennes), rédige en langue vulgaire — en picard — un traité d'un genre alors nouveau : le Miroir des simples âmes, dialogue allégorique entre l'Âme, l'Amour et la Raison, qui décrit l'itinéraire de l'âme jusqu'à son anéantissement en Dieu^[37]. L'ouvrage circule en manuscrits, est lu, recopié, discuté — y compris, semble-t-il, par des lecteurs bienveillants qui n'y voient d'abord qu'une mystique hardie^[38]. Car le Miroir n'est pas un pamphlet grossier : c'est une œuvre littérairement forte, dont certaines pages expriment avec beauté l'abandon à Dieu — et c'est précisément ce mélange de beauté et d'erreur qui fit son danger et sa postérité.

Le point de bascule doctrinal est celui de tout le Libre-Esprit : l'âme « adnientie », anéantie en Dieu, serait affranchie des vertus et des œuvres, ayant pris « congé » des consolations comme des pratiques^[39]. L'édition critique de référence est celle de Romana Guarnieri (1965)^[40].

Le procès de Paris et le bûcher de la place de Grève

L'évêque de Cambrai fait d'abord brûler l'ouvrage et interdit à l'auteure de le diffuser ; Marguerite persiste, fait circuler son livre jusqu'à Paris — et c'est alors l'inquisiteur de France qui s'en saisit^[41]. Après une longue détention (un an et demi de prison) et le refus obstiné de se défendre comme de se rétracter, elle est condamnée comme hérétique relapse et brûlée place de Grève, à Paris, le 1er juin 1310^[42]. La sentence frappe l'obstination autant que le livre : l'Église du Moyen Âge ne brûle pas pour une page hardie, mais pour le refus persistant — après avertissements répétés — de se soumettre au jugement de l'Église^[43].

Un an plus tard, le concile de Vienne condamne les huit erreurs : la coïncidence chronologique n'est pas un hasard — le dossier Porete est sur la table des Pères conciliaires, et Ad nostrum en est pour partie l'aboutissement doctrinal^[44].

Le XVe concile œcuménique s'ouvre à Vienne, en Dauphiné, le 16 octobre 1311, sous Clément V, avec quelque trois cents prélats^[45]. L'ordre du jour est dominé par l'affaire des Templiers — supprimés par la bulle Vox in excelso — mais les Pères traitent aussi la querelle franciscaine de la pauvreté (Exivi de paradiso) et le dossier des béghards et béguines suspects^[46]. Texte critique de référence : Norman P. Tanner (éd.), Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 1, 1990^[47].

Cum de quibusdam : dissoudre sans briser

Le décret Cum de quibusdam s'en prend au mode de vie : il interdit aux béguines et aux femmes pénitentes de mener en commun une vie religieuse sans règle approuvée, de disputer de théologie et de prêcher^[48]. Mais — point capital que les légendes noires oublient — il ne condamne pas les béguines comme telles : celles qui vivent honnêtement, dans l'obéissance et le travail, ne sont pas visées. La preuve en est que les grands béguinages flamands subsisteront jusqu'au XXe siècle, et que treize d'entre eux sont inscrits au patrimoine mondial de l'UNESCO depuis 1998^[49]. Quelques années après Vienne, Jean XXII tempère la sentence et permet aux communautés de vie honnête de subsister — mesure que la Catholic Encyclopedia date de 1321^[50].

Ad nostrum : huit propositions condamnées

Le décret Ad nostrum s'en prend à la doctrine : il énumère et condamne les huit erreurs résumées plus haut — impeccabilité, congé des ascèses, insoumission, béatitude anticipée, divinisation naturelle, congé des vertus, antinomisme charnel, mépris eucharistique^[51]. C'est, selon le mot de Robert Lerner, l'acte de naissance de l'hérésie du Libre-Esprit comme catégorie : avant Vienne, des croyances éparses ; après Vienne, une hérésie nommée, définie, condamnée — et donc poursuivie comme telle^[52]. Référence canonique : Denzinger, §§891-899^[53].

La condamnation de Vienne n'éteint pas le courant : elle ouvre un demi-siècle de poursuites ciblées, dont les épisodes majeurs se situent dans l'espace rhénan — et dont le plus célèbre faillit emporter un dominicain qui n'était pas du Libre-Esprit.

Les procès rhénans : Strasbourg et Cologne

Strasbourg (1317-1319) donne le premier grand coup de filet d'après Vienne : des dizaines de suspects sont entendus, beaucoup punis — l'exil frappant le plus grand nombre^[61]. À Cologne, en 1326, l'archevêque Henri de Virnebourg fait arrêter des béghards explicitement accusés de professer l'hérésie du Libre-Esprit^[62]. La répression se poursuit par vagues en Rhénanie et en Souabe pendant tout le siècle, avec son cortège ordinaire : prédicants itinérants, petits cercles découverts, abjurations et, pour les relaps, le bûcher^[63].

Maître Eckhart soupçonné, soumis — et distingué du Libre-Esprit

Le dossier le plus délicat est celui du dominicain Maître Eckhart († 1328). Prédicateur génial en langue allemande, théoricien de la naissance de Dieu dans l'âme et du détachement absolu, il côtoie à Strasbourg puis à Cologne les milieux mêmes où fermente le Libre-Esprit — et certaines de ses formules les plus audacieuses, arrachées à leur contexte, ressemblent à s'y méprendre aux thèses condamnées^[64]. En 1326, l'archevêque de Cologne retient contre lui une liste de propositions extraites de ses sermons^[65].

Mais la suite distingue radicalement Eckhart des vrais libres-esprits : le 13 février 1327, en l'église dominicaine de Cologne, il révoque solennellement et sans condition tout ce qui, dans ses paroles ou ses écrits, pourrait s'écarter de la foi catholique^[66]. L'affaire est évoquée à Avignon ; Eckhart meurt en 1328 avant la sentence, et Jean XXII, par la bulle In agro dominico (27 mars 1329), condamne vingt-huit propositions tirées de ses œuvres — les unes comme hérétiques, les autres comme téméraires, mal sonnantes et suspectes d'hérésie^[67]. La bulle note expressément sa soumission finale : l'Église frappe des formules, non un rebelle — à l'exact inverse de Marguerite Porete, dont l'obstination fit la relapse^[68]. Les dominicains n'ont jamais cessé de le vénérer comme l'un des leurs, et sa cause reste celle d'un grand spéculatif aux formules imprudentes, non d'un hérétique du Libre-Esprit.

Jean XXII et la distinction des fidèles

Tout au long de ces poursuites, l'Église maintient la distinction posée à Vienne : ce sont des erreurs et des inconduites qui sont frappées, non un état de vie. Les béguinages orthodoxes continuent de prospérer aux Pays-Bas, les tertiaires encadrés par les Mendiants ne sont pas inquiétés, et les mystiques authentiques — de Jan van Ruusbroec († 1381), qui dénonce lui-même les faux contemplatifs de Bruxelles^[69], aux grands rhénans fidèles — écrivent et prêchent librement. La répression du Libre-Esprit n'est pas une guerre contre la mystique : c'en est la garde rapprochée.

Après la grande vague des années 1310-1330, le courant ne disparaît pas d'un coup : il s'enfonce et se disperse. On en retrouve des traces en Souabe, en Suisse et dans les Pays-Bas jusqu'à la fin du XIVe siècle — petits cercles autour d'un prédicant, manuscrits qui circulent sous le manteau, dénonciations ponctuelles comme celle que porte Ruusbroec contre la béguine bruxelloise Heilwijch Bloemardinne^[70]. Au XVe siècle, les mentions se raréfient : les foyers s'éteignent ou se fondent dans d'autres dissidences de l'époque — vaudois tardifs, taborites, cercles hussites radicaux — dont ils ne constituent jamais le cœur^[71]. Pour ces cousins tardifs, voir les articles Les Vaudois (1170-1532), L'hussitisme (1415-1436) et Les Taborites (1420-1452).

Deux leçons se dégagent de cette agonie lente. D'abord, une hérésie sans Église ne survit que par contagion spirituelle, non par institution : quand les inquisiteurs coupent les prédicants et brûlent les manuscrits, il ne reste rien à reconstruire — à la différence des vaudois, qui avaient une organisation, ou des hussites, qui avaient un peuple^[72]. Ensuite, la condamnation a paradoxalement protégé la mystique authentique : en traçant une frontière nette, Vienne a permis aux Ruusbroec, aux Suso et aux Catherine de Sienne de prêcher l'union à Dieu sans que le soupçon les atteigne^[73].

Reste la question de fond : pourquoi ces thèses sont-elles incompatibles avec la foi catholique — et comment distinguer, aujourd'hui encore, la vraie mystique de sa contrefaçon ? Trois critères, donnés par l'Écriture et vérifiés par l'expérience des saints, tranchent.

Premier critère : l'union grandit l'obéissance, elle ne l'abolit pas

Dans toute la tradition — de saint Benoît à sainte Thérèse d'Avila, de saint François à Thérèse de Lisieux — plus l'âme s'unit à Dieu, plus elle obéit, plus elle s'attache aux sacrements, plus elle s'humilie^[74]. Catherine de Sienne morigène les papes sans rompre d'un pouce avec eux ; les stigmatisés vivent sous direction ; les fondateurs soumettent leurs œuvres au jugement de l'Église^[75]. Le Libre-Esprit inverse le vecteur : c'est le signe infaillible de la contrefaçon. Le tableau ci-dessous fixe la frontière.

Deuxième critère : les fruits

Le critère est évangélique :

« À leurs fruits vous les reconnaîtrez. » — Évangile selon saint Matthieu, 7, 16^[76]

Le fruit de l'Esprit est « charité, joie, paix, patience » (Ga 5, 22)^[77]. Or les fruits documentés du Libre-Esprit sont l'orgueil spirituel, la division des communautés, la licence morale et, au terme, l'obstination contre l'Église jusqu'au bûcher — l'exact contraire^[78]. Les fruits de la mystique authentique sont inverses : humilité, douceur, zèle des âmes, soumission — de Marie d'Oignies aux voyants de Fatima^[79].

Troisième critère : nul ne se dispense soi-même des moyens du salut

Le Christ a donné à son Église des moyens visibles — baptême, eucharistie, confession, pasteurs — et nul ne peut déclarer de sa propre autorité qu'il les a dépassés^[80]. Prétendre que l'Esprit dispense des sacrements, c'est prétendre que l'Esprit contredit le Christ qui les a institués ; or « l'Esprit ne parle pas de lui-même » mais reçoit du Christ (Jn 16, 14)^[81]. C'est pourquoi l'article 8 d'Ad nostrum — le mépris de l'hommage eucharistique — est peut-être le plus révélateur : là où cesse l'adoration du Corps du Christ, on sait que l'esprit qui parle n'est pas celui de Dieu^[82].

Le dossier du Libre-Esprit est l'un des mieux labourés de l'historiographie médiévale — et l'un des plus débattus. Trois positions se partagent les spécialistes, qu'il faut présenter loyalement.

La position classique — Henry Charles Lea (A History of the Inquisition of the Middle Ages, New York, 1888, t. 2 et 3) — prend les dossiers inquisitoriaux au pied de la lettre : il y eut bien une secte du Libre-Esprit, ramifiée et redoutable, que l'Inquisition eut raison de traquer^[83]. C'est la lecture qui a longtemps régné, et qui nourrit encore les légendes noires comme les apologies inverses.

La position révisionniste — Robert E. Lerner (1972), suivi par Malcolm Lambert (1992) — soutient que la « secte » est pour une large part une construction inquisitoriale : des croyances réelles mais dispersées, des individus sincèrement égarés, des exagérations verbales de mystiques maladroits, le tout amalgamé par des inquisiteurs qui avaient besoin d'une hérésie nommable^[84]. Les recherches récentes sur les Pays-Bas et le Rhin inférieur (revue Oliviana, série « Persecuted by the Unknowing ») affinent encore : les campagnes du début du XIVe siècle visaient surtout un milieu nouveau de béguines et béghards apparu autour de Cologne vers 1290, ni tout à fait orthodoxe ni constitué en secte^[85].

La position intermédiaire, la plus tenue aujourd'hui, admet les deux parts : oui, les inquisiteurs ont amalgamé et parfois fabriqué du lien là où il n'y avait que ressemblance ; mais la doctrine condamnée a bien été professée, par des personnes réelles, avec des conséquences réelles — bûchers compris^[86]. Nier la secte organisée n'oblige pas à nier l'hérésie : une erreur n'a pas besoin d'un quartier général pour égarer des âmes.

Pour le lecteur catholique, l'essentiel tient en une phrase : que le Libre-Esprit ait été une secte ou un spectre, les huit articles demeurent condamnés, et le discernement qu'ils fondent reste valide — car les mêmes prétentions (impeccabilité, dispense des moyens, insoumission au nom de l'Esprit) ressurgissent à chaque siècle sous des noms nouveaux^[87].

• La frange hétérodoxe des béguines et des béghards, et le dossier Porete en détail : Béguins et béghards hétérodoxes
• Les Spirituels franciscains et la pauvreté absolue : Fraticelles
• La lecture des trois âges de l'histoire : Le joachimisme radical (XIIIe-XIVe siècle)
• Les dualistes du Midi : Le catharisme et Les Albigeois (XIIe-XIIIe siècle)
• Les pauvres de Lyon et leurs cousins balkaniques : Les Vaudois (1170-1532), Le bogomilisme (Xe-XVe siècle) et Paulicianisme
• Les contestations anglaises et bohémiennes : Wycliffisme, L'hussitisme (1415-1436), Les Taborites (1420-1452) et Conciliarisme radical