Joseph fils de Jacob (vers 1745-1635 av. J.-C.)

Le cycle de Joseph : quatorze chapitres qui closent la Genèse

Le récit de Joseph se trouve dans la Genèse, premier livre du Pentateuque, et en occupe toute la fin : Gn 37 à 50, soit quatorze chapitres comme le cycle d'Abraham (Gn 12 à 25)^[1]. Cette symétrie n'est pas un hasard de copiste : après l'histoire des origines (Gn 1 à 11), la Genèse raconte trois générations, Abraham (Gn 12 à 25), Isaac et Jacob (Gn 25 à 36), puis Jacob et ses douze fils (Gn 37 à 50), dont Joseph est le centre et Juda le second pôle^[2]. Le livre s'ouvre sur une création bénie et se referme sur un cercueil en Égypte : entre les deux, la promesse faite à Abraham a produit soixante-dix personnes prêtes à devenir un peuple.

Le cycle porte dans la tradition juive le nom de Vayeshev à Vayehi, d'après ses premières sections hebdomadaires de lecture, et il est lu chaque année dans les synagogues à la fin de l'automne^[3]. Sa place de conclusion donne à tout le livre son sens : la Genèse ne raconte pas seulement d'où vient le monde, elle raconte comment Dieu s'est donné un peuple, et Joseph est l'instrument de ce passage de la famille au peuple.

Le texte le présente d'emblée comme le onzième fils de Jacob et le premier de Rachel, l'épouse aimée longtemps stérile : à sa naissance, Rachel s'écrie « que le Seigneur m'ajoute un autre fils », d'où son nom, Yossef, « qu'il ajoute » (Gn 30, 22-24)^[4]. Benjamin, le cadet, naîtra plus tard au prix de la vie de Rachel (Gn 35, 16-18)^[5]. Joseph a donc dix frères aînés, dont quatre seulement sont fils de Léa comme lui fils de Rachel, les autres étant fils des servantes Bala et Zilpa : cette inégalité d'amour paternel, dite crûment par le texte, est le ressort de tout le drame^[6].

Les autres mentions de Joseph dans la Bible

Comme Abraham, Joseph n'est pas cantonné à son cycle : une douzaine de livres le nomment, ce qui interdit de traiter Gn 37 à 50 comme une pièce rapportée tardive. Le tableau ci-dessous rassemble les principales mentions hors Genèse.

Deux traits frappent dans cette traversée. D'abord, l'Ancien Testament ne parle jamais de Joseph comme d'un héros de conte, mais comme d'un ancêtre dont les restes voyagent avec le peuple : ses ossements traversent la mer Rouge avec l'arche d'alliance en quelque sorte, et reposent à Sichem au milieu du pays conquis^[7]. Ensuite, le Nouveau Testament fait de lui un témoin de sa propre argumentation : Étienne ne raconte pas une parabole édifiante devant le Sanhédrin, il rappelle des faits que ses juges connaissent et qu'ils ne contestent pas^[8].

L'enfant préféré et ses songes

Joseph a dix-sept ans quand le récit s'ouvre : il garde le troupeau avec ses frères, fils de Bala et de Zilpa, et rapporte à son père leurs mauvais propos^[9]. Jacob, vieilli, « aimait Joseph plus que tous ses autres enfants, parce qu'il était le fils de sa vieillesse », et lui fait faire une tunique de grand prix, signe visible de la préférence^[10]. Le texte ne cache ni la jalousie des frères, qui « ne pouvaient plus lui parler sans hostilité », ni l'imprudence du père : la Genèse raconte les fautes de ses héros sans les excuser, et c'est une marque de son historicité plutôt que de sa légende^[11].

Viennent alors les deux songes qui scellent son destin. Dans le premier, les gerbes des frères, liées dans les champs, se prosternent devant sa gerbe qui se tient debout^[12]. Dans le second, le soleil, la lune et onze étoiles se prosternent devant lui^[13]. Les frères comprennent aussitôt : « Voudrais-tu donc régner sur nous ? nous dominer ? », et le haïssent encore davantage ; Jacob lui-même le réprimande, tout en gardant la chose en mémoire^[14]. Le narrateur ne tranche pas : il laisse les songes travailler comme une prophétie en attente, dont le sens n'éclatera qu'en Égypte, quand les mêmes frères se prosterneront sans savoir devant qui.

Vendu par ses frères pour vingt sicles

Jacob envoie Joseph de la vallée d'Hébron prendre des nouvelles de ses frères partis paître à Sichem ; un homme le trouve errant dans la campagne et l'adresse à Dotane, où les frères se sont déplacés^[15]. De loin, ils le reconnaissent à sa tunique et complotent : « Voici l'expert en songes qui arrive ! C'est le moment, allons-y, tuons-le, et jetons-le dans une de ces citernes. Nous dirons qu'une bête féroce l'a dévoré, et on verra ce que voulaient dire ses songes ! »^[16]. Ruben, l'aîné, obtient qu'on le jette vivant dans une citerne sèche, comptant le délivrer ensuite ; pendant le repas, une caravane d'Ismaélites descendant de Galaad vers l'Égypte passe avec aromates, baume et myrrhe, et Juda propose de le vendre plutôt que de le tuer : quel profit y aurait-il à tuer leur frère et à couvrir son sang^[17] ? Des marchands madianites tirent Joseph de la citerne, et il est vendu vingt sicles d'argent avant d'être revendu en Égypte à Putiphar, officier de Pharaon et chef de la garde^[18].

Les frères trempent alors la tunique dans le sang d'un bouc et la font porter à Jacob, qui reconnaît la tunique de son fils et conclut qu'une bête féroce a dévoré Joseph, mis en pièces^[19]. Le père déchire ses vêtements, prend le deuil et refuse toute consolation : il descendra dans le deuil vers son fils au séjour des morts^[20]. La scène est d'une cruauté domestique rare dans la Bible : le mensonge inventé par les frères (« une bête l'a dévoré ») est cru par le père mot pour mot, et le lecteur sait seul la vérité. Ce savoir partagé entre le narrateur et le lecteur, contre tous les personnages, est le ressort dramatique de tout le cycle.

L'esclave chaste : Joseph et la femme de Putiphar

En Égypte, « le Seigneur était avec Joseph, et tout lui réussissait » : Putiphar constate que Dieu fait prospérer son esclave hébreu et l'établit intendant de toute sa maison^[21]. Vient alors l'épreuve qui a fait de Joseph, pour toute la tradition juive puis chrétienne, le modèle de la chasteté : la femme de Putiphar jette les yeux sur le jeune homme « beau de taille et de figure » et lui dit jour après jour « couche avec moi »^[22]. Son refus est un sommet moral de l'Ancien Testament, et il est motivé par Dieu avant de l'être par son maître :

« Comment donc pourrai-je commettre ce grand mal et pécher contre Dieu ? »

• Joseph à la femme de Putiphar, Livre de la Genèse 39, 9, traduction liturgique^[23]

Un jour où la maison est vide, elle le saisit par son vêtement ; il s'enfuit en lui laissant le vêtement entre les mains, et elle retourne l'indice en accusation : l'Hébreu aurait voulu abuser d'elle^[24]. Putiphar, furieux, jette Joseph en prison, « au lieu où sont détenus les prisonniers du roi »^[25]. Le texte ne dit pas un mot de révolte ni d'amertume du condamné innocent : comme plus tard, il constate, il endure, et Dieu reste avec lui jusque dans les fers, comme le chantera le psaume^[26].

En prison : l'interprète des songes

Le chef de la prison confie à Joseph tous les détenus, « et tout ce qui s'y faisait, c'est lui qui le faisait »^[27]. Pharaon y fait jeter son échanson et son panetier, qui font chacun un songe la même nuit ; trouvant leurs visages sombres au matin, Joseph s'enquiert de leur peine, et devant leur réponse, qu'ils ont fait un songe sans interprète, il prononce la phrase qui gouverne tout le cycle : l'interprétation appartient à Dieu, qu'ils lui racontent leurs songes^[28]. À l'échanson il annonce le rétablissement dans trois jours, au panetier la pendaison dans trois jours, en demandant seulement qu'on se souvienne de lui auprès de Pharaon ; tout s'accomplit à la lettre, et l'échanson oublie Joseph pendant deux années pleines^[29].

L'oubli n'est pas un détail : il prouve que l'élévation de Joseph ne devra rien aux protections humaines. Quand Pharaon à son tour fera deux songes que nul sage d'Égypte ne peut expliquer, c'est la honte de l'échanson qui fera remonter le nom du prisonnier hébreu.

Le vizir de Pharaon : sept vaches et sept épis

Pharaon rêve de sept vaches grasses dévorées par sept vaches maigres, puis de sept beaux épis engloutis par sept épis brûlés par le vent d'est^[30]. Joseph, rasé et changé d'habits, est amené en hâte ; il prévient d'emblée : « Ce n'est pas moi, c'est Dieu qui donnera à Pharaon la réponse qui lui rendra la paix »^[31]. L'interprétation est limpide : sept années d'abondance suivies de sept années de famine qui feront oublier l'abondance, car « la chose est décidée de la part de Dieu, et Dieu se hâte de l'exécuter »^[32]. Et Joseph ajoute, sans qu'on le lui demande, le plan de gouvernement : choisir un homme intelligent et sage, lever un cinquième des récoltes pendant les années grasses, constituer des réserves pour les années maigres^[33].

Pharaon reconnaît aussitôt l'homme en qui réside l'esprit de Dieu, et il l'établit sur toute sa maison, avec l'anneau, le collier d'or, le lin fin, le second char du royaume et le cri d'honneur poussé devant lui^[34]. Il lui donne le nom égyptien de Tsaphnat-Panéah et pour femme Asnath, fille de Poti-Phéra, prêtre d'On, la ville solaire d'Héliopolis^[35]. Joseph a trente ans quand il se tient devant Pharaon : treize ans après la citerne de Dotane, l'esclave est devenu le second du royaume^[36]. Avant la famine naissent ses deux fils : Manassé, car Dieu lui a fait oublier toute sa peine et toute la maison de son père, et Éphraïm, car Dieu l'a rendu fécond au pays de sa misère^[37]. Les noms eux-mêmes racontent la théologie du cycle : l'oubli de l'offense et la fécondité dans l'épreuve.

Les frères éprouvés : la coupe dans le sac

La famine frappe « tous les pays », et Jacob, apprenant qu'il y a du blé en Égypte, y envoie dix de ses fils, retenant Benjamin, « car, disait-il, il pourrait lui arriver malheur »^[38]. Joseph les reconnaît, mais il se fait passer pour un étranger, parle durement par interprète, les accuse d'être des espions et les met trois jours au cachot^[39]. Puis il les éprouve méthodiquement : Siméon reste en otage, les neuf autres repartent avec du blé à condition de ramener Benjamin ; à l'auberge, ils découvrent l'argent de leur blé remis à l'ouverture de leurs sacs, et leur cœur défaille devant ce que Dieu leur fait là^[40]. Jacob refuse d'abord de laisser partir Benjamin, puis cède devant la famine et la caution solennelle de Juda, qui engage ses propres enfants comme garantie^[41].

Au second voyage, Joseph les reçoit au banquet, fait asseoir chacun selon son âge, sert Benjamin cinq fois plus que les autres, et les renvoie comblés^[42]. Puis il fait placer sa coupe d'argent dans le sac de Benjamin, fait poursuivre les frères, et exige l'esclavage du coupable^[43]. C'est alors que Juda, celui-là même qui avait proposé jadis de vendre Joseph, prononce le plus long discours de la Genèse (Gn 44, 18-34) : il raconte le père vieilli, l'enfant de sa vieillesse resté seul après la mort de son frère, et offre sa propre servitude à la place de l'enfant, car il ne pourrait remonter vers son père si l'enfant n'était pas avec lui^[44]. L'homme qui avait vendu un frère refuse désormais d'abandonner un frère : l'épreuve a produit son fruit, et Joseph le sait.

La révélation : c'est Dieu qui m'a envoyé ici

Alors Joseph, incapable de se contenir devant tous ceux qui l'entourent, fait sortir tout le monde et éclate en sanglots si fort que les Égyptiens et la maison de Pharaon l'entendent^[45]. Puis il dit à ses frères terrifiés :

« Je suis Joseph ! Est-ce que mon père vit encore ? [...] Approchez-vous de moi. [...] Je suis Joseph, votre frère, que vous avez vendu pour qu'il soit emmené en Égypte. Mais maintenant ne vous affligez pas, et ne soyez pas tourmentés de m'avoir vendu, car c'est pour vous conserver la vie que Dieu m'a envoyé ici avant vous. »

• Joseph à ses frères, Livre de la Genèse 45, 3-5, traduction liturgique^[46]

Et il déploie la lecture providentielle de toute sa vie : deux ans de famine déjà, cinq encore à venir ; Dieu l'a envoyé devant eux « pour leur assurer un reste dans le pays » et les maintenir en vie « en prévision d'une grande délivrance » ; ce ne sont pas eux qui l'ont envoyé, « mais Dieu », qui l'a élevé au rang de père de Pharaon et de gouverneur de toute l'Égypte^[47]. Puis il les embrasse un à un en pleurant, fait préparer des chariots pour ramener Jacob, et l'esprit du vieillard reprend vie en apprenant que Joseph vit encore et gouverne l'Égypte : c'est assez pour lui, il ira voir son fils avant de mourir^[48].

Jacob descend en Égypte : soixante-dix personnes

À Bershéba, Dieu parle à Israël dans des visions nocturnes : qu'il n'ait pas peur de descendre en Égypte, car là-bas Dieu fera de lui une grande nation, descendra avec lui et l'en fera aussi remonter^[49]. La liste des descendants qui descendent compte soixante-dix personnes selon le texte hébreu ; la Septante et, à sa suite, le discours d'Étienne en comptent soixante-quinze^[50]. L'écart, connu depuis toujours, vient des fils supplémentaires comptés par la version grecque : il montre que l'Église a toujours lu l'Écriture dans ses deux formes sans en faire une affaire de foi^[51].

Jacob est présenté à Pharaon, qui s'étonne de son âge ; le patriarche répond : « Il y a cent trente ans que je vis en immigré. Ma vie a été courte et malheureuse »^[52]. Puis il salue Pharaon, le berger honorant le roi : le verbe hébreu est celui de la bénédiction, et toute la tradition y voit Jacob bénissant Pharaon^[53]. Joseph installe les siens dans le pays de Gessen, la meilleure terre du delta, et la famille reçoit aussi le nom de « pays de Ramsès » dans le verset qui résume l'installation^[54]. Pendant ce temps, Joseph gouverne la crise : il centralise le blé, puis l'argent, le bétail et enfin les terres contre du grain, n'exceptant que les terres des prêtres ; le peuple, sauvé de la mort, accepte de verser le cinquième à Pharaon^[55]. Le texte, souvent lu trop vite comme du despotisme, décrit d'abord un sauvetage : sans les greniers de Joseph, l'Égypte et Canaan mouraient de faim.

Les bénédictions et la mort des patriarches

Jacob, sentant sa fin, fait venir Joseph et lui fait jurer de ne pas l'enterrer en Égypte mais de le porter auprès de ses pères^[56]. Puis il adopte les deux fils de Joseph, Éphraïm et Manassé, « comme Ruben et Siméon » : les fils de l'exilé deviennent fils du patriarche à part entière, et Jacob, les mains croisées, bénit le cadet Éphraïm avant l'aîné Manassé, malgré les protestations de Joseph^[57]. Comme Abraham préférant Isaac à Ismaël, comme Isaac préférant Jacob à Ésaü, Dieu choisit le cadet : l'élection ne suit pas la nature, elle la traverse^[58].

Vient le grand testament du chapitre 49 : Jacob convoque ses douze fils et parle à chacun^[59]. À Juda, « le sceptre royal n'échappera pas », jusqu'à « ce que vienne celui à qui le pouvoir appartient, à qui les peuples obéiront » ; à Joseph, la plus longue bénédiction, celle de « la plante fertile près d'une source » dont les branches franchissent le mur, exaspérée par « ceux qui lancent des flèches » mais dont « l'arc est demeuré ferme » grâce au Berger, la Pierre d'Israël, comblée des « bénédictions des cieux », de « l'abîme tout en bas », « des mamelles et du sein »^[60]. Puis Jacob expire, « réuni aux siens », embaumé selon l'usage d'Égypte, pleuré soixante-dix jours, et porté en grande pompe à la grotte de Makpéla, auprès d'Abraham et d'Isaac^[61].

Resté seul avec ses frères, Joseph les rassure une seconde fois : ils craignaient une vengeance après la mort du père, il pleure devant leur crainte et répond par la phrase qui résume tout le cycle, celle que le Catéchisme citera sur la Providence^[62]. Il vit encore cinquante-quatre ans après Jacob, voit naître les petits-enfants d'Éphraïm, puis meurt à cent dix ans en faisant jurer aux fils d'Israël : « Je vais mourir. Dieu vous visitera et vous fera remonter de ce pays [...]. Quand Dieu vous visitera, vous ferez monter d'ici mes ossements »^[63]. On l'embaume et on le dépose dans un cercueil en Égypte : la Genèse s'achève sur un mort en attente de la sortie, et l'Exode s'ouvrira sur un peuple qui se lève.

Ce que tient la tradition juive et ecclésiale

La tradition juive, unanime dans le Talmud et les midrashim, attribue l'ensemble du Pentateuque à Moïse, à l'exception des huit derniers versets du Deutéronome relatant sa mort^[64]. Les Pères reprennent cette attribution sans débat : pour eux, le « livre de Moïse » cité par le Christ (Mc 12, 26) comprend la Genèse, et l'auteur du cycle de Joseph est le même que celui de l'Exode, qui en reprend le fil exact avec les ossements^[65]. Le magistère moderne n'a jamais tranché la question d'auteur au sens critique du terme, mais il a toujours supposé l'origine mosaïque substantielle du Pentateuque, y compris quand il a ouvert la porte, avec Divino Afflante Spiritu (1943), à l'étude des genres littéraires et des sources^[66].

Concrètement, cela situe la rédaction au XIIIe siècle av. J.-C. environ, au temps de l'Exode et du désert, et les événements racontés quatre à cinq siècles plus tôt, au Bronze moyen finissant et au second âge intermédiaire égyptien, vers 1750-1635 av. J.-C.^[67]. Cette datation n'est pas un décor : elle fait du récit de Joseph le témoignage le plus proche, dans toute l'Antiquité, du monde des cours asiatiques en Égypte, et non une reconstruction d'exilés imaginant leurs origines sous les Perses.

Les arguments internes du texte

Le cycle de Joseph porte lui-même plusieurs marques d'ancienneté que les partisans de la tradition relèvent avec insistance. Les noms propres égyptiens (Tsaphnat-Panéah, Asnath, Poti-Phéra, Putiphar, la ville d'On) appartiennent à l'onomastique du IIe millénaire et sonnent juste en égyptien, ce qu'un rédacteur perse inventant une cour pharaonique aurait eu bien du mal à fabriquer^[68]. Le prix de la vente, vingt sicles d'argent, correspond aux prix d'esclaves du IIe millénaire documentés à Mari et à Nuzi, alors que les prix montent ensuite (trente sicles en Ex 21, 32, cinquante au Lévitique) : un inventeur tardif aurait spontanément écrit le prix de son temps^[69]. Les usages de cour supposés par le récit (l'intendant préposé à toute la maison, l'échanson et le panetier comme grands officiers, l'investiture par l'anneau et le collier, le second char, les greniers d'État face à la famine) dessinent une administration égyptienne cohérente, sans les traits des empires postérieurs^[70]. Enfin le cadre géographique (Sichem, Dotane, la route caravanière de Galaad, Gessen dans le delta, On-Héliopolis, le champ de Sichem acheté par Jacob) dessine un monde de pasteurs semi-nomades entrant en Égypte par l'est, exactement comme les groupes asiatiques documentés par l'archéologie du delta^[71].

Aucun de ces indices pris isolément ne « prouve » Moïse, et l'article n'a pas à le prétendre : ensemble, ils rendent l'hypothèse d'une mémoire ancienne transmise puis rédigée tôt plus économique que celle d'une invention pure et simple mille ans après les faits^[72].

La chronologie reçue : d'Ussher aux générations

La Bible donne les âges avec une précision qui a permis aux chronologistes de calculer des dates absolues. La computation classique reste celle de James Ussher, archevêque anglican d'Armagh, dans ses Annales (1650-1654) : en partant de la création en 4004 av. J.-C. et des âges donnés verset par verset, il place la naissance de Joseph en 1745 et sa mort en 1635 av. J.-C.^[73]. Le tableau ci-dessous enchaîne les repères, tous déduits des âges bibliques.

La Septante, avec ses généalogies allongées, repousse l'ensemble vers le passé, comme pour Abraham et Noé^[74]. L'écart entre les systèmes montre qu'il ne faut dogmatiser aucun millésime : ce qui est reçu, c'est l'ordre de grandeur, la fin du Bronze moyen, et la cohérence interne des âges donnés par le texte^[75].

La Septante : Joseph en grec trois siècles avant le Christ

La traduction grecque du Pentateuque, réalisée à Alexandrie au IIIe siècle av. J.-C., prouve que le cycle de Joseph circulait déjà sous sa forme achevée à cette date : on ne traduit que ce qui existe^[76]. Les traducteurs rendent les noms égyptiens par transcription, signe qu'ils les recevaient comme des données et non comme des allégories à embellir^[77]. Fait notable : c'est par la Septante que le chiffre de soixante-quinze personnes descendant en Égypte est entré dans le Nouveau Testament (Ac 7, 14), preuve que l'Église apostolique lisait déjà la Genèse dans sa forme grecque^[78].

Les Jubilés et le Testament de Joseph : le patriarche avant notre ère

Le Livre des Jubilés, composé au IIe siècle av. J.-C., réécrit longuement l'histoire de Jacob et de Joseph en la distribuant selon ses cycles de jubilés : il suppose le récit de la Genèse connu de ses lecteurs jusque dans le détail, et le vénère assez pour le recomputer sans le contredire^[79]. Le Testament de Joseph, pièce des Testaments des Douze Patriarches (IIe-Ier siècle av. J.-C.), fait du patriarche le modèle de la chasteté face à la femme de Putiphar et du pardon envers ses frères : la lecture morale de Joseph que les chrétiens reprendront est déjà fixée dans le judaïsme avant le Christ^[80]. Ces témoins interdisent de faire naître le cycle à l'époque perse tardive ou hellénistique : il est déjà ancien, commenté et moralisé quand ils écrivent.

Philon et Josèphe : Joseph devant le monde gréco-romain

Philon d'Alexandrie, juif de langue grecque contemporain du Christ, consacre à Joseph tout un traité, la Vie de Joseph (De Iosepho), où il présente le patriarche comme le sage gouvernant, modèle du politique qui joint la science des songes à l'administration des hommes^[81]. L'allégorie n'abolit pas l'histoire chez Philon : le vizir réel fonde la lecture spirituelle, comme le départ réel d'Abraham fondait celle du De Abrahamo.

Flavius Josèphe, dans le livre II de ses Antiquités judaïques (vers 93-94), raconte Joseph longuement en s'appuyant sur la Genèse et des traditions complémentaires : tunique, songes, Putiphar, prison, vizirat, retrouvailles^[82]. Écrivant pour des lecteurs romains cultivés, Josèphe traite Joseph en personnage d'histoire, datable et situable, jamais en mythe édifiant.

Saint Ambroise : un traité entier sur Joseph

Les Pères latins ne sont pas en reste : saint Ambroise de Milan consacre au patriarche tout un traité exégétique, le De Joseph patriarcha, qui prend place dans sa série sur les patriarches aux côtés du De Abraham, du De Isaac et du De Jacob^[83]. Ambroise y lit Joseph comme le juste éprouvé et le type du Christ souffrant : l'exégèse typologique que l'article déploie plus bas n'est pas une invention moderne, c'est la lecture de l'Église du IVe siècle.

Le Nouveau Testament, premier témoin de l'historicité

Le témoin le plus décisif reste le Nouveau Testament lui-même. Étienne, devant le Sanhédrin qui va le lapider, résume toute l'histoire en faits : la jalousie des patriarches, la vente, Dieu avec Joseph, la sagesse devant Pharaon, la famine, la descente de Jacob, la mort en Égypte et le transfert des restes à Sichem (Ac 7, 9-16)^[84].

« Les patriarches, jaloux de Joseph, le vendirent pour être conduit en Égypte. Mais Dieu était avec lui, et il le tira de toutes ses épreuves. Il lui donna grâce et sagesse devant Pharaon, roi d'Égypte, et celui-ci le mit à la tête de l'Égypte et de toute la maison royale. »

• Discours de saint Étienne, Actes des Apôtres 7, 9-10, traduction liturgique^[85]

L'auteur de l'épître aux Hébreux retient de Joseph sa foi en l'avenir : à la fin de sa vie, il évoque l'exode des fils d'Israël et donne des ordres au sujet de ses ossements (He 11, 22)^[86]. L'Apocalypse, enfin, nomme la tribu de Joseph parmi les marqués, à la place de Dan (Ap 7, 8) : le fils vendu est devenu souche. On ne fonde ni une doctrine de la Providence, ni une théologie des ossements, ni un recensement eschatologique sur un personnage dont on saurait qu'il n'a jamais vécu^[87].

La Providence selon le Catéchisme

Le Catéchisme de l'Église catholique choisit Joseph comme preuve scripturaire de la Providence, au paragraphe 312, et cite ses propres paroles en Gn 45 et Gn 50^[88]. Le texte vaut d'être lu en entier, car il noue Joseph au mystère du mal et à la croix elle-même :

« Ainsi, avec le temps, on peut découvrir que Dieu, dans sa providence toute-puissante, peut tirer un bien des conséquences d'un mal, même moral, causé par ses créatures : "Ce n'est pas vous, dit Joseph à ses frères, qui m'avez envoyé ici, c'est Dieu ; (...) le mal que vous aviez dessein de me faire, le dessein de Dieu l'a tourné en bien afin de (...) sauver la vie d'un peuple nombreux" (Gn 45, 8 ; 50, 20). Du mal moral le plus grand qui ait jamais été commis, le rejet et le meurtre du Fils de Dieu, causé par les péchés de tous les hommes, Dieu, par la surabondance de sa grâce, a tiré le plus grand des biens : la glorification du Christ et notre Rédemption. »

• Catéchisme de l'Église catholique, §312^[89]

Joseph est donc, dans l'enseignement officiel de l'Église, le docteur de la Providence : non pas celui qui explique le mal, mais celui qui montre, pièces en main, que Dieu sait en tirer le bien sans jamais le vouloir ni l'excuser (« le mal n'en devient pas pour autant un bien », précise aussitôt le paragraphe suivant). Toute la vie du patriarche est la démonstration : la jalousie devient vente, la vente devient Égypte, l'Égypte devient greniers, les greniers deviennent salut.

La chasteté : le refus de Putiphar

Ben Sira, dans son panégyrique des ancêtres, couronne Joseph d'un éloge sans égal dans toute la Bible : après avoir passé en revue les grands noms d'Israël, il s'arrête sur lui avec une admiration unique^[90].

« Et l'on n'a pas vu naître d'homme semblable à Joseph, chef de ses frères, soutien de son peuple ; ses ossements furent entourés d'honneurs. »

• Livre de Ben Sira le Sage 49, 15, traduction liturgique^[91]

« Semblable à Joseph » : personne, pas même Moïse ni David, ne reçoit dans ce livre un tel superlatif absolu. La tradition y voit d'abord la récompense de la chasteté : seul dans une maison étrangère, esclave sans défense, sollicité chaque jour par sa maîtresse, Joseph refuse au nom de Dieu et paie son refus de la prison^[92]. Le psaume le confirme à sa manière : Dieu l'a éprouvé « pour la parole du Seigneur, jusqu'au jour où s'accomplit sa prédiction », et c'est de cette fidélité dans l'épreuve que naît l'autorité (« il fait de lui le chef de sa maison »)^[93]. La leçon vaut pour toute l'économie du salut : Dieu confie le gouvernement aux chastes, non aux habiles.

Le pardon sans revanche

Deux fois Joseph pardonne, et les deux fois il pleure : à la révélation, puis après la mort de Jacob, quand ses frères, craignant la vengeance enfin possible, se jettent à ses pieds comme esclaves^[94]. Sa réponse tient en deux phrases qui fondent toute la morale catholique du pardon : « Soyez sans crainte ! Vais-je prendre la place de Dieu ? », puis la lecture providentielle, « vous aviez voulu me faire du mal, Dieu a voulu le changer en bien, afin d'accomplir ce qui se réalise aujourd'hui : préserver la vie d'un peuple nombreux »^[95].

« Vous aviez voulu me faire du mal, Dieu a voulu le changer en bien, afin d'accomplir ce qui se réalise aujourd'hui : préserver la vie d'un peuple nombreux. »

• Joseph à ses frères, Livre de la Genèse 50, 20, traduction liturgique^[96]

Trois traits font de ce pardon un modèle et non un simple apaisement. D'abord, il nomme le mal : Joseph ne dit pas que la vente n'était rien, il dit qu'elle voulait du mal^[97]. Ensuite, il refuse la revanche sans exiger le châtiment : « vais-je prendre la place de Dieu ? », c'est-à-dire la vengeance appartient à Dieu seul^[98]. Enfin, il console : « il réconforta ses frères et parla à leur cœur », dit le verset qui suit, et il prend en charge leurs enfants^[99]. Pardonner, pour Joseph, ce n'est pas seulement ne pas punir : c'est nourrir ceux qui vous ont vendu.

La sagesse qui gouverne : prévoir et pourvoir

Joseph est aussi le premier administrateur de la Bible : sans armée ni titre initial, il organise pendant sept ans le stockage du cinquième des récoltes, puis distribue pendant sept ans sans que « le peuple » meure^[100]. Sa sagesse est pratique, comptable, prévoyante : il centralise, il rationne, il excepte les prêtres, il fixe l'impôt au cinquième accepté par tous^[101]. L'Église y voit le modèle du gouvernant chrétien : la sainteté ne dispense pas de la compétence, et la compétence sans la sainteté devient vite oppression. Que Joseph, l'étranger, gouverne l'Égypte « pour conserver la vie » et non pour l'écraser, c'est déjà toute une doctrine sociale en récit.

Le tableau des correspondances

Aucun personnage de l'Ancien Testament ne préfigure le Christ d'aussi près que Joseph : les Pères, la liturgie byzantine et le Catéchisme lui-même (§312, qui passe de Joseph à la croix en un seul paragraphe) lisent sa vie comme l'Évangile annoncé d'avance. Le tableau ci-dessous rassemble les principales correspondances, toutes relevées par la tradition^[102].

Deux avertissements s'imposent, que les Pères eux-mêmes formuleraient. D'abord, la typologie n'est pas de l'allégorisme libre : chaque ligne du tableau renvoie à des versets précis des deux Testaments, et c'est leur convergence qui fait preuve, non l'ingéniosité du rapprochement^[103]. Ensuite, Joseph reste un homme pécheur et faillible (il éprouve durement ses frères, il pratique la divination par la coupe au moins en apparence), tandis que le Christ est sans péché : la figure annonce, elle n'égale pas^[104].

Ce que les Pères en ont vu

La lecture typologique n'est pas une piété tardive. Outre Ambroise et son traité, toute la tradition voit dans la tunique ensanglantée, la citerne, la prison et l'exaltation les stations d'un chemin de croix anticipé : Joseph descend, Joseph est relevé, Joseph fait vivre^[105]. Le synaxaire byzantin, chanté encore aujourd'hui, résume cette lecture en une formule que l'Occident a faite sienne : Joseph est présenté « comme une préfiguration du Christ ». Et le Catéchisme, on l'a vu, ne sépare pas les deux : du mal retourné en bien chez Joseph, il passe sans transition au mal suprême, le meurtre du Fils de Dieu, d'où Dieu a tiré le bien suprême, la Rédemption^[106].

Le Lundi saint byzantin : Joseph le Très-Beau

L'Orient chrétien a donné à Joseph le surnom de Très-Beau (pankalos, le Tout-Beau), pour sa beauté physique rappelée par la Genèse comme pour sa beauté spirituelle^[107]. Chaque année, le Lundi saint, première journée de la Semaine sainte, commémore solennellement « Joseph le Très-Beau » avec le figuier desséché : la Passion du Seigneur commence, et c'est d'abord Joseph, image du Christ, que l'Église présente aux fidèles^[108].

« En ce jour commence la sainte Passion de notre Seigneur Jésus Christ, et d'abord Joseph le Très-Beau est proposé comme préfiguration du Christ. [...] Parce qu'il était aimé de son père, ses propres frères, par jalousie, le jetèrent dans une citerne. »

• Synaxaire du Lundi saint, office byzantin (traduction française)^[109]

La citation originale anglaise, largement diffusée : « The holy Passion of our Saviour begins today, presenting Joseph the all-comely as a prefiguring of Christ. He was the eleventh son of Jacob, and his first son by Rachel ; because he was so beloved of his father, his own brethren came to envy him and cast him into a pit »^[110]. Que l'Église d'Orient ouvre la Semaine sainte par l'Ancien Testament avant d'entrer dans l'Évangile dit tout de la place de Joseph : il est le portique de la Passion.

Le Carême romain : Joseph vendu, le Fils livré

Le Lectionnaire romain fait lire le récit de la vente de Joseph au cœur du Carême : le vendredi de la deuxième semaine, la première lecture est tirée de Gn 37 (la jalousie des frères et la vente), et l'Évangile qui suit est la parabole des vignerons homicides, où le Fils bien-aimé est jeté hors de la vigne et tué (Mt 21, 33-43)^[111]. Le rapprochement n'est pas un arrangement moderne : il met sous les yeux des catéchumènes, qui se préparent au baptême pascal, la figure et son accomplissement dans la même célébration. Comme Abraham à la Vigile pascale avec le sacrifice d'Isaac, Joseph accompagne vers Pâques : vendu par les siens, il annonce le Livré pour nous.

L'office et la mémoire des patriarches

Deux fois par jour, l'office divin chante la descendance dont Joseph est le maillon : le Magnificat, à vêpres, s'achève sur la promesse faite à Abraham et à sa descendance (Lc 1, 55), et le psautier de la semaine fait traverser tout le cycle de la Genèse au fil des lectures continues^[112]. Joseph n'a pas de fête propre au calendrier romain général : l'Église l'honore comme père et patriarche, au même titre qu'Abraham, Isaac et Jacob, et sa mémoire vit surtout dans les lectures qui racontent sa vie^[113]. C'est une leçon de hiérarchie : l'Église ne range pas Joseph comme un saint parmi d'autres, elle le reçoit comme un père.

La sourate Youssouf : le plus beau des récits

Le Coran consacre à Joseph une sourate entière, la douzième, dite Youssouf, forte de cent onze versets, qui raconte son histoire d'un seul tenant, de ses songes à la réconciliation^[114]. Elle s'ouvre par une louange du récit lui-même : « Nous te racontons le plus beau récit » (Coran 12, 3)^[115]. Nulle autre figure biblique ne reçoit dans le Coran un traitement narratif aussi continu : l'honneur est réel, et l'article le dit loyalement.

Divergences et regard catholique

Trois divergences majeures avec le récit biblique doivent être dites avec la même loyauté. D'abord, la sourate ne connaît ni la typologie ni l'accomplissement : Youssouf y est un prophète et un modèle de chasteté, non une figure du Christ à venir, puisque le Coran nie la filiation divine et la crucifixion^[116]. Ensuite, certains épisodes diffèrent sensiblement : la femme du grand intendant (nommée Zouleïkha par la tradition musulmane, anonyme dans le Coran comme dans la Bible) avoue publiquement, et ce sont les femmes d'Égypte qui témoignent de l'innocence de Joseph^[117]. Enfin, la figure de Youssouf y sert une contestation plus large de la lecture juive et chrétienne des Écritures, dans la doctrine de l'altération des textes antérieurs^[118].

Conformément à la méthode constante d'Ignispedia, ces thèses ne se réfutent pas ici par des citations du Nouveau Testament, qu'un musulman ne reconnaît pas comme autorité : elles relèvent des articles spécialisés sur l'islam et sur la transmission scripturaire, où elles sont examinées avec des arguments historiques opposables^[119]. Le concile Vatican II, qui note que les musulmans « se réfèrent à Abraham » (Nostra Aetate, §3), situe le dialogue sans aplanir les différences : une même admiration pour Joseph, deux lectures inconciliables de qui est le Christ^[120].

Ce qu'une partie de l'exégèse contemporaine propose

Depuis Jean Astruc et ses Conjectures (1753), qui distinguait dans la Genèse les mémoires désignés par les noms divins, une partie de l'exégèse attribue le cycle de Joseph à plusieurs sources entrelacées, assemblées tardivement^[121]. Julius Wellhausen systématise l'hypothèse documentaire dans ses Prolégomènes (1878) : le Pentateuque serait l'agencement de quatre documents, dont aucun ne remonterait à Moïse^[122]. Hermann Gunkel, dans son commentaire de la Genèse (1901), lit les récits patriarcaux comme des légendes populaires orales fixées par écrit des siècles après les faits présumés^[123]. Gerhard von Rad, dans son commentaire de la Genèse, voit dans l'histoire de Joseph une nouvelle sapientiale, un récit de sagesse sur la réussite du juste en cour étrangère, plus proche des romans de cour que de la chronique^[124]. Au XXe siècle, John Van Seters (1975) et Thomas Thompson (1974) concluent que les récits patriarcaux appartiendraient à une mémoire du Ier millénaire, voire à une construction littéraire d'époque exilique ou perse^[125].

À l'appui, on allègue des anachronismes : le « pays de Ramsès » (Gn 47, 11) huit siècles avant Ramsès II, le prix de vingt sicles jugé tardif, les usages de cour supposés refléter l'administration perse plutôt que l'Égypte du Bronze moyen^[126]. La conclusion souvent proposée : le cycle refléterait le monde de ses rédacteurs du VIe ou Ve siècle, non celui du XVIIIe siècle av. J.-C.^[127].

Les fragilités de ces reconstructions

Ces hypothèses méritent examen, mais elles cumulent des fragilités méthodologiques que le lecteur doit connaître pour juger en connaissance de cause.

D'abord, elles reposent sur des documents que personne n'a jamais vus : les sources supposées sont des reconstructions à partir du texte final, et les spécialistes ne s'accordent ni sur leurs frontières, ni sur leurs dates, ni même sur leur nombre^[128]. Une méthode qui découpe le texte selon ses propres critères, date les morceaux selon ses propres présupposés, puis présente l'ensemble comme un résultat, tourne en partie sur elle-même : les datations produites sont fréquemment circulaires^[129].

Ensuite, l'argument des anachronismes a beaucoup perdu de sa force, et le cycle de Joseph en est le meilleur exemple. Le prix de vingt sicles, brandi comme preuve d'une rédaction tardive, joue en réalité en sens inverse : les prix d'esclaves documentés montent avec le temps (vingt sicles au IIe millénaire, trente en Ex 21, 32, cinquante au Lévitique), de sorte qu'un inventeur d'époque perse aurait spontanément écrit un prix plus élevé, non celui de Gn 37^[130]. L'égyptologue et orientaliste Kenneth Kitchen, dans sa grande synthèse On the Reliability of the Old Testament (Eerdmans, 2003), montre point par point que le décor du cycle, noms, titres, usages de cour et prix, convient mieux au IIe millénaire qu'à l'époque perse^[131]. Le « pays de Ramsès » s'explique comme un toponyme actualisé par les copistes pour des lecteurs qui connaissaient la région sous son nom récent, exactement comme « Dan » en Gn 14, 14, ville qui ne portait pas encore ce nom au temps d'Abraham^[132]. Les historiens Iain Provan, Philips Long et Tremper Longman concluent dans le même sens dans leur histoire d'Israël (2003) : l'absence de preuve n'est pas une preuve d'absence, et l'argument du silence ne suffit pas à effacer un personnage^[133].

Enfin, une partie de la critique travaille avec un présupposé anti-miraculeux : tout récit comportant songes prophétiques accomplis et providence gouvernant l'histoire est d'office classé comme fiction sapientiale tardive, ce qui rend la conclusion inévitable avant même l'enquête^[134]. Quant aux rapprochements avec les Hyksos, ces rois d'origine asiatique qui dominèrent le delta égyptien vers 1650-1550 av. J.-C., ils restent une hypothèse débattue entre historiens : certains y voient le cadre plausible d'un Asiatique au sommet de l'État, d'autres soulignent que le texte ne nomme aucun Pharaon et ne décrit aucune dynastie identifiable^[135]. L'article n'en fait ni une preuve ni une objection : il note que la question reste ouverte, et qu'elle ne porte que sur le décor, jamais sur la personne.

Ce que tient le magistère

Sans entrer dans les querelles d'écoles, l'Église a fixé le cadre : la Commission Biblique Pontificale (décret du 30 juin 1909) exige de maintenir le sens littéral historique des premiers chapitres de la Genèse sur les points fondamentaux^[136]. Léon XIII (Providentissimus Deus, 1893) puis Pie XII (Divino Afflante Spiritu, 1943) affirment ensemble l'inerrance de l'Écriture et la légitimité de la critique des genres littéraires, à condition de ne pas dissoudre l'histoire dans le mythe^[137]. Vatican II (Dei Verbum, 1965) enseigne que les livres de l'Ancien Testament, « reçus dans l'économie du salut », gardent « une valeur impérissable » et préparent l'Évangile^[138]. Benoît XVI (Verbum Domini, 2010) met en garde contre une lecture qui réduirait le texte à des strates rédactionnelles sans jamais rencontrer les personnes dont il parle^[139].

Le lecteur comprend dès lors pourquoi les datations et attributions traditionnelles restent défendables : elles s'appuient sur une chaîne ininterrompue de témoins, du Talmud aux Pères, sur des indices internes convergents, sur une archéologie et une égyptologie qui ont confirmé plus souvent qu'elles n'ont infirmé, et sur une Église qui n'a jamais cessé de lire ces pages comme l'histoire de ses propres pères dans la foi^[140].

• Jacob, le père de Joseph, héritier de la promesse faite à Abraham
• Isaac, le fils de la promesse, grand-père de Joseph
• Abraham, le père des croyants, dont Joseph accomplit la descendance promise
• Moïse, qui fait remonter les ossements de Joseph à la sortie d'Égypte
• Noé, le juste du Déluge, père de l'humanité d'où sortira Joseph
• Adam et Ève, les premiers parents, au commencement de l'histoire que continue Joseph
• David, roi selon le cœur de Dieu, descendant de Juda, frère de Joseph