Le livre de Josué

Un nom qui annonce le salut

Le héros et le titre du livre portent le nom hébreu Yehoshua (יְהוֹשֻׁעַ), forme longue qui se contracte plus tard en Yeshua. Ce nom est une petite phrase : il joint le nom divin YHWH au verbe yasha, « sauver », et signifie « le Seigneur sauve » ou « le Seigneur est salut »^[1]. Le livre des Nombres note d'ailleurs que Moïse a lui-même rebaptisé son lieutenant : « Moïse donna à Osée, fils de Noun, le nom de Josué » (Nb 13, 16), transformant un nom qui signifie « salut, délivrance » (Hoshéa) en une confession de foi sur l'auteur véritable du salut^[2].

Ce détail onomastique commande toute la réception chrétienne du livre. Quand les juifs d'Alexandrie traduisent la Bible en grec — la Septante, à partir du IIIᵉ siècle av. J.-C. —, ils rendent Yehoshua par Ἰησοῦς, Iēsous. Or c'est exactement le nom que l'ange dictera à Marie : « Tu l'appelleras du nom de Jésus, car c'est lui qui sauvera son peuple de ses péchés » (Mt 1, 21)^[3]. Dans la Bible grecque lue par les Pères, Josué et Jésus portent le même nom (Iēsous)^[4] : le conquérant de Canaan et le Sauveur du monde partagent le même nom et la même mission de salut. En latin, la Vulgate distingue les deux : Josue pour le fils de Noun, Iesus pour Jésus. L'article reviendra longuement sur cette homonymie, clef de la lecture spirituelle du livre.

Place dans le canon

Dans la Bible catholique, le livre de Josué est le sixième livre de l'Ancien Testament et le premier des livres historiques, cette grande série qui court de Josué à Esther et raconte l'histoire d'Israël depuis l'entrée en Canaan jusqu'à l'époque perse^[5]. Il fait immédiatement suite au Deutéronome, dont il prolonge le récit : le Deutéronome s'achève sur la mort de Moïse au seuil de la terre (Dt 34), Josué s'ouvre sur l'ordre divin de la franchir.

Le canon juif le classe différemment et plus profondément : il ouvre la section des Nevi'im rishonim, les « Premiers Prophètes » (Josué, Juges, Samuel, Rois)^[6]. Ce classement n'est pas anodin : pour la tradition d'Israël, ces livres ne sont pas de la simple historiographie, mais une relecture prophétique de l'histoire, qui juge les rois et le peuple à l'aune de la fidélité à l'Alliance. Le tableau ci-dessous situe Josué dans les deux grandes architectures du canon.

Texte et langue : un livre en deux versions

Le livre de Josué est écrit en hébreu biblique, comme la quasi-totalité de l'Ancien Testament. Mais il pose un problème textuel de premier ordre : la Septante grecque en offre une version sensiblement plus courte (de l'ordre de quelques pour cent, selon les décomptes des spécialistes) et parfois différemment ordonnée que le texte massorétique hébreu reçu^[7]. Loin d'être une curiosité d'érudit, cet écart confirme que le livre a connu plusieurs états avant de se fixer. Les manuscrits de la mer Morte l'attestent : le fragment 4QJosh^a de Qumrân présente un texte distinct des deux, plaçant par exemple la construction de l'autel d'Ébal à un autre endroit du récit^[8]. La critique textuelle catholique ne s'en alarme pas : l'Église a toujours su que la Parole de Dieu nous parvient par une transmission vivante. Le Concile de Trente a défini le canon des Écritures et déclaré authentique la Vulgate (session IV, 8 avril 1546) ; Dei Verbum enseigne que « les livres de l'Écriture enseignent fermement, fidèlement et sans erreur la vérité que Dieu a voulu voir consignée dans les Lettres sacrées pour notre salut » (§ 11). Cette autorité reconnue au texte n'exige pas une uniformité matérielle impossible entre tous les témoins manuscrits.

La tradition : Josué et la main des anciens

La tradition juive ancienne attribue le livre à Josué lui-même, du moins pour son fond. Le Talmud de Babylone, dans le célèbre passage du traité Baba Batra qui répartit les livres bibliques entre leurs auteurs, rapporte, selon une opinion débattue entre les maîtres, que « Josué écrivit son livre » — précisant aussitôt que les versets qui rapportent sa propre mort (Jos 24, 29-30) furent ajoutés par le grand prêtre Éléazar, et celui qui rapporte la mort d'Éléazar (Jos 24, 33) par son fils Pinhas^[9]. Le livre lui-même appuie cette tradition : il note que « Josué écrivit ces paroles dans le livre de la loi de Dieu » (Jos 24, 26) après l'assemblée de Sichem, et il emploie à plusieurs reprises la formule « jusqu'à ce jour », signe d'un noyau ancien complété par une mémoire vive.

La position catholique traditionnelle applique au livre de Josué, par un principe analogue, la réponse formulée pour le Pentateuque par la Commission biblique pontificale sous saint Pie X (27 juin 1906) — réponse qui ne porte que sur le Pentateuque^[10] : elle tient pour l'authenticité substantielle du livre de Josué, tout en admettant des additions et retouches postérieures sous inspiration. Autrement dit : un noyau remonte à l'époque de Josué et aux témoins de la conquête ; le texte final a été mis en forme plus tard, sans que cela entame son inspiration ni sa vérité.

L'exégèse critique : de l'Hexateuque à l'histoire deutéronomiste

L'exégèse moderne a proposé un autre modèle. Au XIXᵉ siècle, on rattachait volontiers Josué au Pentateuque pour former un « Hexateuque » (six livres), en y prolongeant les sources documentaires supposées de la Genèse. Cette hypothèse a été largement abandonnée après les travaux décisifs de l'Allemand Martin Noth. Dans ses Études d'histoire de la tradition (1943), Noth soutient que Josué n'appartient pas au Pentateuque, mais forme avec le Deutéronome, les Juges, Samuel et les Rois une vaste « histoire deutéronomiste » : une relecture théologique de l'histoire d'Israël composée pendant l'Exil (VIᵉ siècle av. J.-C.) pour expliquer la catastrophe de 587 par l'infidélité du peuple à l'Alliance^[11].

Cette hypothèse, raffinée depuis par Thomas Römer et ses successeurs, reste dominante à l'université^[12]. Elle a sa part de vérité : le livre de Josué porte indéniablement l'empreinte du Deutéronome — même insistance sur la Loi, sur l'unité du sanctuaire, sur la bénédiction conditionnée à la fidélité. Mais un catholique n'est pas tenu d'en adopter toutes les conclusions, surtout lorsqu'elles glissent du constat littéraire (le livre a une théologie deutéronomique) à un postulat philosophique (donc tout y est tardif et largement fictif). L'herméneutique de la continuité invite à distinguer ce qui est largement tenu par l'exégèse contemporaine — une mise en forme finale tardive, une intention théologique forte — de ce qui relève d'un présupposé sceptique sur la valeur historique du récit.

Faire la part des choses : la position catholique

La constitution conciliaire Dei Verbum offre la clef de cet équilibre. Pour interpréter correctement l'Écriture, enseigne-t-elle, il faut tenir compte des genres littéraires et des manières de sentir, de parler et de raconter propres à l'époque de l'hagiographe^[13]. Le récit de conquête antique a ses conventions — chiffres ronds, scènes typiques, exaltation épique de la victoire — qui ne sont pas des mensonges mais une manière de dire la vérité d'un peuple sur son Dieu. Reconnaître ces conventions n'est pas céder au scepticisme : c'est lire le livre tel qu'il a voulu être lu.

Le livre se compose de trois grandes parties d'ampleur inégale, encadrées par l'investiture de Josué (ch. 1) et son testament spirituel (ch. 23-24). Le tableau suivant en donne la carte d'ensemble avant le détail.

Première partie : entrer et conquérir (chapitres 1-12)

L'investiture de Josué et le passage du Jourdain

Le livre s'ouvre sur une parole de Dieu qui investit Josué de la mission de Moïse et lui répète, par trois fois, un même encouragement devenu l'un des versets les plus aimés de la Bible :

« Ne t'ai-je pas commandé : "Sois fort et courageux !" ? Ne crains pas, ne t'effraie pas, car le Seigneur ton Dieu sera avec toi partout où tu iras. » — Josué 1, 9^[14]

L'entrée en terre promise commence par un miracle qui rappelle l'Exode : comme la mer Rouge s'était ouverte devant Moïse, le Jourdain s'arrête devant l'Arche d'alliance et le peuple traverse à pied sec (Jos 3-4). Douze pierres tirées du lit du fleuve sont dressées à Guilgal en mémorial pour les générations futures. Le parallèle est voulu : Josué est présenté comme le nouveau Moïse, et le passage du Jourdain comme une seconde naissance d'Israël sur sa terre^[15].

Rahab et la chute de Jéricho

Avant l'assaut, Josué envoie deux espions à Jéricho, première ville cananéenne sur la route. Ils sont accueillis et cachés par Rahab, une prostituée qui fait alors une profession de foi stupéfiante dans la bouche d'une païenne :

« Le Seigneur votre Dieu est Dieu, en haut dans le ciel et en bas sur la terre. » — Josué 2, 11^[16]

En échange de la vie sauve pour elle et les siens, Rahab suspend à sa fenêtre un cordon écarlate qui épargnera sa maison (Jos 2, 18). La prise de la ville, elle, n'a rien d'un siège ordinaire : pendant sept jours, le peuple tourne en silence autour des murs derrière l'Arche ; au septième jour, au son des trompettes et à la clameur de tout Israël, « la muraille s'écroula sur place » (Jos 6, 20)^[17]. Le message est limpide : ce n'est pas la guerre qui donne la ville, c'est Dieu. Jéricho est la cité-prémices, vouée tout entière au Seigneur — d'où l'épisode tragique de l'anathème, sur lequel l'article reviendra.

Aï, Gabaon et les grandes coalitions

La conquête connaît aussitôt un échec instructif : devant la petite ville d'Aï, Israël est repoussé, parce qu'un homme, Akân, a violé l'interdit en s'appropriant du butin de Jéricho (Jos 7). La défaite n'est pas militaire mais spirituelle : le péché d'un seul atteint tout le peuple. Une fois la faute punie, Aï est prise (Jos 8).

Survient alors la ruse des Gabaonites : redoutant le sort de Jéricho, ces Cananéens se déguisent en voyageurs venus de loin et arrachent à Josué un traité de paix. Liés par leur serment prêté « au nom du Seigneur », les Israélites épargnent Gabaon (Jos 9) — illustration frappante du caractère sacré de la parole jurée, qui oblige même surprise par la fraude. C'est pour défendre ses nouveaux alliés gabaonites que Josué livre la grande bataille du sud contre une coalition de cinq rois amorites (Jos 10), au cours de laquelle se produit le célèbre épisode du soleil arrêté. La conquête s'achève par la campagne du nord contre Haçor et le roi Yabîn (Jos 11). Le chapitre 12 dresse enfin la liste des trente et un rois vaincus, comme un trophée récapitulatif.

Deuxième partie : recevoir la terre en héritage (chapitres 13-21)

La seconde partie change radicalement de ton : on quitte l'épopée pour la géographie sacrée. Sur près de neuf chapitres, le livre détaille le partage du pays entre les tribus d'Israël, frontière par frontière, ville par ville. Cette section, souvent négligée des lecteurs pressés, est théologiquement capitale : elle montre que la terre est un héritage (nahala) distribué par le sort « devant le Seigneur » (Jos 18, 6), et non un butin saisi par les plus forts. Chaque tribu reçoit sa part de la main de Dieu.

Deux institutions de miséricorde et de justice structurent ce partage : les six villes de refuge (Jos 20), où le meurtrier involontaire peut fuir la vengeance du sang en attendant un jugement équitable, et les quarante-huit villes des Lévites (Jos 21), disséminées dans toutes les tribus pour que le service de Dieu irrigue tout le territoire. La partie se referme sur une note d'accomplissement majeure :

« Aucun des engagements pris par le Seigneur en faveur de la maison d'Israël ne resta sans effet : tout arriva. » — Josué 21, 45^[18]

Troisième partie : choisir de servir (chapitres 22-24)

Le livre se clôt sur trois chapitres tournés vers l'avenir de la foi. Les tribus de Transjordanie, renvoyées chez elles, élèvent un grand autel près du Jourdain ; aussitôt soupçonnées de schisme, elles expliquent qu'il s'agit d'un témoin d'unité et non d'un sanctuaire rival — la crise est désamorcée par le dialogue (Jos 22). Puis Josué, vieilli, prononce deux discours d'adieu où il supplie le peuple de rester fidèle et de ne pas se mêler aux nations ni à leurs dieux (Jos 23).

Tout culmine dans la grande assemblée de Sichem (Jos 24), véritable sommet du livre. Josué y refait l'histoire du salut, d'Abraham à la conquête, comme un récit de pure grâce de Dieu ; puis il place le peuple devant un choix décisif et libre :

« S'il ne vous plaît pas de servir le Seigneur, choisissez aujourd'hui qui vous voulez servir [...]. Moi et les miens, nous voulons servir le Seigneur. » — Josué 24, 15^[19]

Le peuple répond par le serment de l'Alliance, et Josué « écrit ces paroles dans le livre de la loi de Dieu » et dresse une grande pierre en témoin (Jos 24, 26-27). Le livre s'achève sur trois tombes — Josué, les ossements de Joseph rapportés d'Égypte, et le grand prêtre Éléazar —, manière de sceller dans la terre reçue toute l'histoire de la promesse.

Trois difficultés majeures retiennent l'attention de tout lecteur sérieux : un miracle cosmique, un débat archéologique, et un problème moral redoutable.

Le soleil arrêté à Gabaon

Au cœur de la bataille du sud, Josué adresse à Dieu une prière restée fameuse :

« Soleil, arrête-toi sur Gabaon, lune, sur la vallée d'Ayyalone ! Et le soleil s'arrêta, et la lune resta immobile, jusqu'à ce que le peuple fût vengé de ses ennemis. » — Josué 10, 12-13^[20]

Faut-il comprendre que la Terre a cessé de tourner ? La tradition catholique n'oblige à rien de tel. Plusieurs lectures sont permises et défendables. D'abord, le texte précise que ces vers sont tirés du « livre du Juste » (Sefer ha-Yashar), un recueil de poésie épique : on peut donc y voir un langage poétique célébrant une victoire si rapide qu'elle tient en un seul jour prolongé^[21]. Ensuite, certains exégètes proposent un phénomène atmosphérique — une grêle providentielle (mentionnée juste avant, Jos 10, 11) obscurcissant le soleil. Enfin, un catholique peut tout simplement tenir un miracle réel : le Dieu qui a créé les astres peut en suspendre l'effet apparent. L'essentiel, que le texte martèle, n'est pas l'astronomie mais la théologie : « Il n'y eut pas de jour comme celui-là, ni avant lui, ni après lui, ce jour où le Seigneur obéit à la voix d'un homme, car le Seigneur combattait pour Israël » (Jos 10, 14). On ne lira pas ce verset comme un traité de cosmologie : l'Écriture, rappelle Léon XIII dans Providentissimus Deus après saint Augustin, n'a pas été donnée pour enseigner aux hommes la constitution intime des objets visibles ; les auteurs sacrés parlent selon le langage usité à leur époque, comme on le fait encore dans la vie courante^[22].

L'archéologie de la conquête

Le livre de Josué est l'un des terrains les plus disputés de l'archéologie biblique. Le cas le plus célèbre est celui de Jéricho, dont le récit promet des murailles écroulées par la seule puissance de Dieu. Les fouilles ont nourri un débat de plus d'un siècle, résumé dans le tableau suivant.

Le débat n'est pas tranché^[23]. Kathleen Kenyon, pionnière de la stratigraphie, conclut qu'à l'époque supposée de Josué, Jéricho n'était plus qu'un site largement abandonné — ce qui ferait du récit un souvenir embelli. Bryant Wood a contesté sa méthode, lui reprochant de dater une couche par ce qu'elle n'avait pas trouvé (l'absence d'une céramique chypriote) plutôt que par ce qu'elle avait exhumé ; les datations au radiocarbone publiées en 1995 (céréales carbonisées de la couche d'incendie, vers 1562 av. J.-C.) ont été invoquées à l'appui de la chronologie de Kenyon (~1550), sans clore le débat^[24]. Le même type de discussion entoure Aï (le site d'et-Tell semble inoccupé à l'époque) et Haçor, dont la destruction violente au Bronze récent est en revanche bien attestée par les fouilles de Yigaël Yadin et Amnon Ben-Tor^[25].

Que conclure ? La prudence. L'archéologie procède par arguments du silence fragiles — un site mal localisé, une couche érodée, une fourchette de datation large suffisent à brouiller le tableau. Le récit biblique lui-même suggère d'ailleurs une conquête progressive et incomplète (Jos 13, 1 ; 23, 12-13 ; Jg 1), bien loin du raz-de-marée éclair qu'on lui prête parfois. Un catholique peut tenir avec sérénité la vérité substantielle d'une entrée d'Israël en Canaan, sans devoir épouser ni le concordisme naïf qui plaque chaque verset sur une ruine, ni le scepticisme qui dissout l'événement faute d'avoir tout retrouvé.

Le problème de l'anathème (hérem)

C'est la difficulté la plus grave du livre, et l'objection la plus fréquente des critiques de la Bible. À plusieurs reprises, le texte rapporte que les villes conquises sont vouées à l'anathème (hérem), « l'homme comme la femme, le jeune comme le vieillard, [...] les passant tous au fil de l'épée » (Jos 6, 21)^[26]. Comment un Dieu bon a-t-il pu ordonner l'extermination de peuples entiers ? La question est trop sérieuse pour être esquivée ; l'Église elle-même demande qu'on l'affronte de front.

Premier point : reconnaître la difficulté. Benoît XVI a consacré à ces « pages obscures » de la Bible un paragraphe entier de son exhortation Verbum Domini. Il y exhorte les chercheurs et les pasteurs « à aider tous les fidèles à s'approcher aussi de ces pages à travers une lecture qui fasse découvrir leur signification à la lumière du mystère du Christ », rappelant que « la révélation biblique est profondément enracinée dans l'histoire » et que « le dessein de Dieu s'y manifeste progressivement et se réalise lentement à travers des étapes successives, malgré la résistance des hommes »^[27]. Le récit reflète aussi les conventions guerrières du Proche-Orient ancien, où l'hyperbole de l'extermination totale était un genre littéraire de victoire commun à plusieurs peuples — la stèle de Mésha (IXᵉ s. av. J.-C.) emploie le même mot hérem pour les conquêtes de Moab^[28].

Deuxième point : le sens théologique. L'anathème n'est pas, dans la Bible, une pulsion raciale ou un appétit de pillage — au contraire, le butin est interdit (d'où le châtiment d'Akân). Il signifie que la victoire et ses fruits appartiennent à Dieu seul, et il protège Israël d'un péril mortel : l'apostasie par contagion idolâtrique, dont l'histoire ultérieure montrera qu'elle perdra effectivement le peuple. La condamnation vise les pratiques des nations cananéennes — sacrifices d'enfants, prostitution rituelle — que la Bible tient pour une abomination (Dt 12, 31)^[29].

Troisième point : la lecture chrétienne. L'Église a toujours lu ces pages à la lumière du Christ, qui révèle le visage définitif de Dieu et abroge la violence comme moyen religieux : « Vous avez appris qu'il a été dit : Tu aimeras ton prochain et tu haïras ton ennemi. Eh bien ! moi, je vous dis : Aimez vos ennemis, et priez pour ceux qui vous persécutent » (Mt 5, 43-44). Le Catéchisme enseigne que l'Ancien Testament contient « de l'imparfait et du provisoire » que le Christ vient porter à son achèvement^[30]. C'est pourquoi la grande Tradition, d'Origène à nos jours, lit le hérem d'abord en sens spirituel : les peuples à exterminer sans pitié sont, pour le chrétien, ses vices et ses péchés, qu'aucune complaisance ne doit épargner. La guerre de Josué devient ainsi la figure du combat spirituel intérieur.

Josué, figure du Christ

Aucun Père de l'Église n'a lu le livre de Josué avec plus de profondeur qu'Origène (~185-253). Dans ses vingt-six homélies sur le livre — conservées en latin dans la traduction de Rufin, et publiées dans la collection des Sources Chrétiennes^[31] —, l'Alexandrin part de l'homonymie Josué = Jésus pour faire de tout le livre une prophétie en images du Christ et de la vie chrétienne. Selon la présentation de son éditrice, à travers les gestes et les actes de Jésus fils de Navé se manifestent, comme en figure, les mystères de Jésus, Fils de Dieu^[32]. Ce n'est pas Moïse — la Loi — qui fait entrer le peuple dans la terre du repos, mais Josué : selon la lecture d'Origène, c'est Josué qui, après Moïse, prend le peuple en charge et devient le guide de la route nouvelle vers le Ciel^[33].

Le grand théologien Jean Daniélou, dans Sacramentum futuri, a montré que cette typologie Josué-Jésus est l'une des plus anciennes et des plus universelles de la tradition chrétienne, attestée dès l'épître de Barnabé et chez saint Justin au IIᵉ siècle^[34]. Elle est d'ailleurs déjà amorcée par le Nouveau Testament lui-même : l'épître aux Hébreux observe que « si Josué leur avait donné le repos, David ne parlerait pas après cela d'un autre jour » — « un repos sabbatique doit encore advenir pour le peuple de Dieu », celui qu'ouvre le Christ (He 4, 8-9)^[35].

La Terre promise, figure du Ciel et du baptême

Dans cette lecture, chaque élément du récit prend une épaisseur spirituelle. La Terre promise où Josué introduit le peuple est la figure du Ciel, le vrai « repos » promis aux rachetés. Le passage du Jourdain, traversée des eaux pour naître à la terre nouvelle, est lu par les Pères comme une figure du baptême — d'autant que c'est dans ce même Jourdain que Jésus, le nouveau Josué, sera baptisé^[36]. Le Catéchisme de l'Église catholique, traitant des préfigurations du baptême, range explicitement la traversée du Jourdain parmi les images vétérotestamentaires de l'entrée « dans la Terre promise, image de la vie éternelle » accordée par le sacrement^[37]. Quant à la longue guerre de conquête, elle figure le combat spirituel que tout baptisé doit mener, sa vie durant, contre le péché — le seul ennemi qu'il faille désormais vouer à l'anathème.

Rahab, figure du salut des nations

La prostituée Rahab connaît dans la tradition chrétienne une fortune remarquable, à la mesure du paradoxe qu'elle incarne : une païenne, une pécheresse, devenue par sa foi un modèle pour les croyants. Le Nouveau Testament la cite trois fois en bonne part. L'épître aux Hébreux la place dans la grande galerie des héros de la foi :

« Grâce à la foi, Rahab la prostituée ne périt pas avec ceux qui avaient résisté, car elle avait accueilli pacifiquement les hommes envoyés en reconnaissance. » — Hébreux 11, 31^[38]

L'épître de Jacques la donne en exemple d'une foi vivante, agissante (Jc 2, 25)^[39], et l'évangile de Matthieu l'inscrit, fait inouï, dans la généalogie même de Jésus (Mt 1, 5) : cette Cananéenne est l'aïeule de Booz, donc de David, donc du Christ^[40]. Les Pères ont vu en elle la figure de l'Église rassemblée des nations : comme Rahab fut sauvée par le cordon écarlate suspendu à sa fenêtre, l'humanité pécheresse est sauvée par le Sang du Christ. Le cordon rouge est ainsi devenu, dès saint Clément de Rome (vers l'an 96), l'un des plus anciens symboles patristiques de la Rédemption^[41].

Par-delà l'histoire et la typologie, le livre de Josué offre au croyant d'aujourd'hui une spiritualité du courage et de la fidélité. Son premier mot d'ordre — « Sois fort et courageux » — n'est pas un slogan martial : il est immédiatement lié à la méditation de la Parole (« Ce livre de la Loi ne quittera pas tes lèvres ; tu le murmureras jour et nuit », Jos 1, 8) et à la présence de Dieu (« je serai avec toi », Jos 1, 5). Le courage biblique n'est pas confiance en soi, mais confiance en Celui qui accompagne.

Son dernier mot, l'appel de Sichem — « choisissez aujourd'hui qui vous voulez servir » —, fait du livre un grand traité de la liberté croyante. La foi n'est jamais un héritage subi : elle est un choix sans cesse renouvelé, personnel et communautaire. « Moi et les miens, nous voulons servir le Seigneur » : cette parole de Josué, qui engage toute une maison, demeure aujourd'hui encore la profession de foi du père et de la mère de famille, et de quiconque veut bâtir sa vie sur le roc plutôt que sur le sable. Le livre qui s'ouvrait sur l'ordre de traverser un fleuve se referme ainsi sur la décision qui traverse toute existence chrétienne : choisir, librement, de servir Dieu.

• Bible, livre de Josué (24 chapitres) — à lire dans une traduction catholique : Bible de Jérusalem, Traduction officielle liturgique (AELF), ou Bible Crampon.
• Pour le recueil biblique dans son ensemble et la question du canon, voir l'article La Bible et l'article de synthèse Ancien Testament.
• Pour la suite immédiate de l'histoire d'Israël en Canaan, voir le livre des Juges, puis les livres de Samuel et les livres des Rois.
• Pour les livres de la Loi qui précèdent, voir la Genèse, l'Exode et le Deutéronome.
• Origène, Homélies sur Josué, Sources Chrétiennes 71, éd. Annie Jaubert, Cerf, 1960 — la grande lecture spirituelle du livre.
• Jean Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Beauchesne, 1950.
• Benoît XVI, Verbum Domini (2010), § 42 — sur les « pages obscures » de la Bible.