Le canon de l'Ancien Testament

Le Catéchisme de l'Église catholique donne la liste officielle : 46 livres pour l'Ancien Testament, suivis des 27 du Nouveau, soit 73 livres au total^[5]. Ils se rangent en quatre groupes : le Pentateuque, les livres historiques, les livres poétiques et sapientiaux, les livres prophétiques.

Sept de ces livres, plus deux compléments, ne figurent pas dans la Bible hébraïque actuelle : Tobie, Judith, Sagesse, Siracide, Baruch, 1 et 2 Maccabées, avec les passages grecs de Daniel (Susanne, Bel et le dragon, prière d'Azarias) et les passages grecs d'Esther. L'Église les appelle deutérocanoniques, du grec deuteros, second : non qu'ils vaudraient moins que les autres, mais parce que leur reconnaissance universelle est venue en second, après celle des livres déjà reçus par le judaïsme rabbinique^[6]. Leur histoire détaillée, livre par livre, est traitée dans l'article Pourquoi les catholiques ont-ils sept livres de plus ?. Le mot lui-même est tardif : c'est le dominicain Sixte de Sienne qui, dans sa Bibliotheca Sancta (Venise, 1566), forge le couple protocanonique et deutérocanonique pour distinguer les livres jamais contestés de ceux dont la réception universelle est venue en second^[7].

Quelques précisions de comptage évitent les confusions. Esdras et Néhémie forment un seul livre dans la tradition hébraïque et deux dans nos Bibles : le contenu est identique, seul le découpage change^[8]. Les Lamentations sont rattachées à Jérémie dans la Bible hébraïque mais comptées à part chez les chrétiens. Baruch comprend six chapitres, dont le dernier, la Lettre de Jérémie, circule parfois comme livre séparé dans la tradition grecque^[9]. Les catholiques comptent ainsi 46 livres là où les Bibles protestantes en comptent 39 pour l'Ancien Testament : la différence porte exactement sur ces sept livres et ces compléments grecs, jamais sur le reste^[10]. Les Églises orthodoxes reçoivent les mêmes livres, avec quelques textes en plus hérités de la Septante : 1 Esdras (le 3 Esdras de la Vulgate), 3 Maccabées, le Psaume 151 et la Prière de Manassé, dans la ligne du synode de Jérusalem de 1672^[11].

Pourquoi 46 et non 39 : les trois comptes d'un même trésor

Le judaïsme rabbinique compte 24 livres : 5 de la Loi, 8 des Prophètes (Josué, Juges, Samuel, Rois, Isaïe, Jérémie, Ézéchiel, les Douze), 11 des Écrits (Psaumes, Proverbes, Job, Cantique, Ruth, Lamentations, Ecclésiaste, Esther, Daniel, Esdras-Néhémie, Chroniques)^[12]. Ce sont exactement les mêmes textes que les 39 livres des Bibles protestantes : 24 et 39 ne sont que deux découpages du même contenu, puisque Samuel, Rois, Chroniques, Esdras-Néhémie et les Douze y sont scindés^[13].

Un troisième compte, plus ancien encore, parle de 22 livres, chiffre des lettres de l'alphabet hébreu : Flavius Josèphe au Ier siècle, puis saint Jérôme vers 391, obtiennent 22 en rattachant Ruth aux Juges et les Lamentations à Jérémie^[14][15]. Trois nombres donc, 22, 24, 39, pour un seul et même héritage : l'Église catholique le reçoit tout entier, avec en plus les sept livres que la Septante avait conservés en grec^[16].

L'Ancien Testament n'est pas un vestibule qu'on traverserait pour atteindre le Nouveau : il en est la première moitié vivante. Le concile Vatican II enseigne que Dieu, « dans son amour prévoyant », s'est choisi un peuple et a conclu avec lui des alliances, de sorte que l'économie de l'Ancien Testament avait pour raison d'être de préparer l'avènement du Christ^[17]. Le Catéchisme ajoute que les chrétiens vénèrent l'Ancien Testament comme vraie Parole de Dieu et que toutes ses parties gardent une valeur permanente^[18].

« L'Ancien Testament est une partie de l'Écriture Sainte que l'on ne peut mépriser. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 121^[19]

Le Christ lui-même a fixé ce rapport en une phrase, le soir de Pâques : il fallait que s'accomplisse tout ce qui est écrit de lui dans la Loi de Moïse, les Prophètes et les Psaumes^[20]. Peu avant, sur la route d'Emmaüs, « commençant par Moïse et par tous les Prophètes, il leur expliqua dans toutes les Écritures ce qui le concernait »^[21]. Moïse et les Prophètes : c'est déjà, dans la bouche de Jésus, le nom des Écritures d'Israël reçues comme un tout^[22].

Saint Paul donne la clef d'usage : « tout ce qui a été écrit avant nous l'a été pour notre instruction, afin que, par la persévérance et le réconfort des Écritures, nous ayons l'espérance »^[23]. Et il appelle la Loi le pédagogue qui nous a conduits au Christ^[24]. Les réalités anciennes sont l'ombre des choses à venir, dont le corps est le Christ^[25] ; les événements de l'Exode sont arrivés aux pères « comme des figures, et ils ont été écrits pour nous avertir »^[26].

Saint Augustin a ramassé cette lecture en une formule que le Catéchisme reprend : le Nouveau Testament est caché dans l'Ancien, et l'Ancien est dévoilé dans le Nouveau^[27].

« Le Nouveau Testament est caché dans l'Ancien, l'Ancien est dévoilé dans le Nouveau. » — Saint Augustin, Questions sur l'Heptateuque, II, 73^[28]

Et saint Jérôme, le traducteur de la Bible latine, avertissait : ignorer les Écritures, c'est ignorer le Christ^[29].

« L'ignorance des Écritures, c'est l'ignorance du Christ. » — Saint Jérôme, prologue du Commentaire sur Isaïe^[30]

C'est pourquoi l'Église lit l'Ancien Testament à quatre niveaux inséparables, résumés par le Catéchisme : ce que les auteurs ont affirmé (sens littéral), ce que les événements annoncent du Christ et de l'Église (sens allégorique ou typologique), ce qu'il faut agir (sens moral), et ce vers quoi tout marche dans l'espérance (sens anagogique)^[31]. Le détail de cette lecture est exposé dans Le sens spirituel de l'Écriture et L'interprétation catholique de la Bible.

La tradition juive puis chrétienne attribue le Pentateuque à Moïse, et le texte lui-même le dit à plusieurs reprises : Moïse « écrivit toutes les paroles du Seigneur » après l'alliance du Sinaï^[32], il écrivit le récit de la victoire sur Amalec sur l'ordre de Dieu^[33], il mit par écrit les étapes de l'Exode^[34], et il remit « cette Loi » aux prêtres lévites avec l'ordre de la lire à tout Israël tous les sept ans^[35]. Josué, son successeur, écrivit à son tour « dans le livre de la Loi de Dieu »^[36], et le roi d'Israël devra garder auprès de lui une copie de « cette Loi » et la lire tous les jours de sa vie^[37]. L'Écriture se présente donc elle-même comme écrite dès l'origine, et non comme une tradition orale mise par écrit des siècles plus tard^[38].

La Loi retrouvée, lue et fêtée : Josias, Esdras, Néhémie

Trois scènes fondatrices montrent Israël recevant le livre comme une autorité qui le juge. Vers 622 av. J.-C., sous le roi Josias, le grand prêtre Helcias découvre dans le Temple « le livre de la Loi » : à sa lecture, le roi déchire ses vêtements, consulte la prophétesse Houlda et renouvelle l'alliance de tout le peuple^[39]. Après l'exil, en 445 av. J.-C. environ, Esdras le scribe lit la Loi devant tout le peuple rassemblé à Jérusalem, du matin jusqu'à midi, pendant la fête des Tentes, et les lévites « donnaient le sens » pour faire comprendre la lecture^[40]. C'est l'acte de naissance de la lecture publique de l'Écriture, ancêtre de la synagogue et de notre liturgie de la Parole^[41].

Un siècle plus tard, le deuxième livre des Maccabées rapporte que Néhémie, « en fondant une bibliothèque, rassembla les livres des rois et des prophètes, ceux de David et les lettres des rois au sujet des offrandes »^[42]. Le texte ajoute que Judas Maccabée, après la profanation d'Antiochus IV Épiphane (167-164 av. J.-C.), « rassembla de même tous les livres dispersés par la guerre »^[43]. Dès le IIe siècle av. J.-C., Israël possède donc l'idée d'une collection rassemblée, conservée et complétée après les persécutions : le noyau du canon^[44].

Le Siracide et la triple formule : Loi, Prophètes, autres écrits

Vers 180 av. J.-C., le sage Jésus, fils de Sira, compose en hébreu le livre du Siracide. Vers 132 av. J.-C., son petit-fils, installé en Égypte, le traduit en grec et signe un prologue où il désigne trois fois le corpus déjà reçu : « la Loi, les Prophètes et les autres livres des Pères », « la Loi, les Prophètes et les autres écrits », « la Loi elle-même, les Prophètes et le reste des livres »^[45]. La tripartition est donc attestée en toutes lettres au IIe siècle av. J.-C., dans un livre que l'Église recevra elle-même comme Écriture^[46].

Le Nouveau Testament confirme cette tripartition dans la bouche du Christ ressuscité : « tout ce qui est écrit de moi dans la Loi de Moïse, les Prophètes et les Psaumes »^[47]. Ailleurs, Jésus dénonce le sang versé « depuis le sang d'Abel jusqu'au sang de Zacharie »^[48] : Abel ouvre la Genèse, Zacharie est lapidé à la fin des Chroniques, dernier livre de la Bible hébraïque rangée dans son ordre^[49]. En une phrase, Jésus embrasse l'Écriture d'un bout à l'autre, dans l'ordre juif lui-même^[50].

Saint Paul, enfin, donne la doctrine : les Juifs ont reçu « les oracles de Dieu » en dépôt^[51], et « toute Écriture est inspirée de Dieu et utile pour enseigner »^[52].

« Toute Écriture est inspirée de Dieu et utile pour enseigner, réfuter, redresser, former à la justice. » — Saint Paul, 2 Timothée 3, 16^[53]

Josèphe, Esdras IV et les rabbins : 22 livres, 24 livres

Vers 93-94 ap. J.-C., l'historien juif Flavius Josèphe répond aux détracteurs du judaïsme dans le Contre Apion : les Juifs n'ont pas « des myriades de livres en désaccord », mais vingt-deux livres seulement, cinq de Moïse, treize des prophètes qui ont raconté l'histoire jusqu'à Artaxerxès, et quatre d'hymnes et de préceptes ; depuis Artaxerxès, dit-il, la succession exacte des prophètes a cessé, ce qui explique qu'on n'ait plus rien ajouté au même rang^[54].

« Nous n'avons pas chez nous des myriades de livres en désaccord et en contradiction, mais vingt-deux livres seulement, qui contiennent les annales de tous les temps et qui ont mérité créance. » — Flavius Josèphe, Contre Apion, I, 8^[55]

Vers la même époque, l'apocalypse juive du quatrième livre d'Esdras (vers 100 ap. J.-C.) raconte qu'Esdras aurait récrit sous dictée divine 24 livres publics pour tout Israël, plus 70 réservés aux sages : le chiffre de 24 est déjà là, un siècle avant les rabbins^[56].

Le Talmud de Babylone, au traité Baba Batra (folio 14b, VIe siècle mais reprenant des traditions bien plus anciennes), fixe l'ordre des 24 livres et leurs attributions : Moïse écrivit le Pentateuque et Job, Josué son livre, Samuel écrivit Samuel, les Juges et Ruth, Jérémie écrivit Jérémie, les Rois et les Lamentations, Ézéchiel et les Douze leurs livres, Esdras écrivit Esdras-Néhémie et les Chroniques^[57]. La tradition rabbinique elle-même attribue donc les livres à ces auteurs, exactement comme l'Église^[58].

Et les rabbins discutaient : la Mishna (Yadayim, III, 5, vers 200) rapporte un débat sur le Cantique des cantiques et l'Ecclésiaste : « souillent-ils les mains », c'est-à-dire sont-ils vraiment saints ? Rabbi Aqiba tranche : « personne en Israël n'a jamais contesté que le Cantique des cantiques souille les mains », et il appelle ce livre le Saint des saints^[59]. On discutait donc de tel ou tel livre au Ier et au IIe siècle, comme on discute d'un héritage déjà reçu, non comme on crée une liste de rien : la discussion prouve la collection, elle ne la fonde pas^[60].

Jésus et les apôtres n'ont pas lu la Bible hébraïque des rabbins : ils ont lu et cité très majoritairement la Bible grecque d'Alexandrie, la Septante, traduite du IIIe au Ier siècle av. J.-C.^[61]. Sur les quelque 300 citations de l'Ancien Testament dans le Nouveau, la très grande majorité suit le grec contre l'hébreu massorétique, jusque dans les formulations décisives^[62]. L'histoire de cette traduction est racontée dans l'article La Septante ; on n'en retient ici que ce qui touche au canon.

Le Nouveau Testament respire les deutérocanoniques

L'épître aux Hébreux évoque ceux qui furent « sciés, torturés, et refusèrent la délivrance pour obtenir une meilleure résurrection »^[63] : c'est le martyre d'Éléazar et de la mère aux sept fils raconté au chapitre 6 et 7 du deuxième livre des Maccabées, livre absent de la Bible hébraïque^[64]. Saint Paul décrit l'idolâtrie des païens en suivant pas à pas les chapitres 13 et 14 de la Sagesse^[65], il compare Dieu au potier comme Sagesse 15, 7^[66], et son armure du chrétien reprend l'armure de Dieu de Sagesse 5, 17-20^[67]. L'épître aux Hébreux appelle le Fils « reflet de la gloire » de Dieu^[68], reprenant Sagesse 7, 26 presque mot pour mot^[69]. Et la moquerie des grands prêtres au pied de la croix, « s'il est le Fils de Dieu, que Dieu le délivre »^[70], accomplit à la lettre le piège tendu au juste en Sagesse 2, 18 : « si le juste est fils de Dieu, Dieu l'assistera »^[71].

Les apôtres ne citent jamais ces livres avec la formule solennelle « il est écrit », il est vrai, mais ils ne citent ainsi ni Esther, ni l'Ecclésiaste, ni le Cantique, ni Abdias, ni Sophonie, que personne ne conteste^[72]. Et surtout ils vivent dedans : leur vocabulaire, leurs images, leur théologie de la résurrection et des anges sont imprégnés de ces livres, lus comme Écriture dans les synagogues de langue grecque^[73].

Qumrân : le contrôle inespéré des grottes

Découverts entre 1947 et 1956 au bord de la mer Morte, les manuscrits de Qumrân ont offert un contrôle archéologique inespéré : des copies bibliques mille ans plus anciennes que les manuscrits hébreux connus jusque-là^[74]. Le bilan pour le canon est double, et l'article Les manuscrits de Qumrân (mer Morte, 1947-1956) le détaille. D'un côté, tous les livres de la Bible hébraïque sauf Esther y sont représentés, y compris Daniel en huit exemplaires et le grand rouleau d'Isaïe (1QIs-a, IIe-Ier siècle av. J.-C.) copié d'un seul tenant, d'Isaïe 1 à 66^[75]. De l'autre, les grottes livrent en hébreu le Siracide et en araméen et en hébreu Tobie, avec des psaumes supplémentaires (151, 154, 155) dans le grand rouleau des Psaumes (11Q5)^[76].

Qumrân prouve donc deux choses à la fois : la fidélité extraordinaire de la transmission du texte hébreu sur mille ans, et le fait qu'au temps du Christ les frontières de la collection restaient ouvertes dans le judaïsme, avec des livres deutérocanoniques lus et copiés en langue originale^[77]. Qumrân éclaire le canon, il ne le tranche pas : le discernement appartient à une autre autorité que l'archéologie^[78].

Les grands codex chrétiens : le canon relié

Au IVe et au Ve siècle, les chrétiens relient l'Ancien Testament grec en grands codex qui transmettent les deutérocanoniques au même rang que les autres livres : le Vaticanus, le Sinaiticus et l'Alexandrinus copient la Sagesse, le Siracide, Judith, Tobie, Baruch et les Maccabées dans la suite du texte, sans marque d'infériorité^[79]. C'est dans ces livres-là, lus chaque dimanche, que l'Église a reconnu sa Bible : le canon vécu précède le canon défini, comme la prière précède le dogme^[80]. Le pendant latin de ces grands livres est le Codex Amiatinus : copié avant 716 dans le double monastère anglais de Wearmouth-Jarrow sous l'abbé Ceolfrith, Bible complète de la Vulgate en un seul volume destinée au pape Grégoire II, il est conservé à la Bibliothèque Laurentienne de Florence et reste la plus ancienne Bible latine complète^[81].

Dès le IIe siècle, les chrétiens dressent des listes de livres reçus, et ces listes recouvrent déjà, à peu de chose près, notre Ancien Testament. Le plus ancien témoin est Méliton, évêque de Sardes, qui voyage jusqu'en Orient vers 170 pour vérifier « les livres de l'Ancien Testament » et en rapporte la liste : les cinq de Moïse, Josué, Juges, Ruth, les quatre Règnes, les deux Paralipomènes, les Psaumes, les Proverbes, l'Ecclésiaste, le Cantique, Job, Isaïe, Jérémie, les Douze, Daniel, Ézéchiel, Esdras^[82]. Il omet Esther, comme le fera Athanase après lui : omission de catalogage, non rejet, car ni Méliton ni Athanase n'excluent ces livres de la lecture de l'Église^[83].

Origène, vers 230-240, donne à son tour la liste des 22 livres hébreux, en les nommant en hébreu translittéré, preuve qu'il travaille avec des informateurs juifs ; il signale les Maccabées comme circulant « en dehors de ceux-là », tout en les citant lui-même comme Écriture dans ses homélies^[84]. Mieux : dans sa Lettre à Africanus, il défend contre le savant païen les parties grecques de Daniel (Susanne, Bel et le dragon) et d'Esther, parce que l'Église les lit : le critère n'est pas la philologie juive, c'est l'usage ecclésial^[85].

Au IVe siècle, les listes se multiplient et convergent. Eusèbe de Césarée recense les témoignages antérieurs dans son Histoire ecclésiastique (IV, 26 pour Méliton ; VI, 25 pour Origène)^[86]. Cyrille de Jérusalem, vers 348, énumère dans ses Catéchèses les 22 livres à apprendre par cœur aux catéchumènes, en interdisant de lire en assemblée « aucun livre apocryphe »^[87]. Le synode de Laodicée (vers 360-364) joint à sa liste l'interdiction de psalmodier en église des « psaumes privés » et des livres non canoniques : l'authenticité du canon 60, qui donne la liste, est discutée entre savants, mais le canon 59, incontesté, suppose déjà une liste reçue^[88].

La Lettre festale 39 de saint Athanase, pour Pâques 367, est la première liste chrétienne qui distingue explicitement les livres canoniques, les livres « à lire » aux catéchumènes (Sagesse, Siracide, Esther, Judith, Tobie) et les apocryphes à rejeter^[89]. Athanase omet Esther du canon tout en rangeant la Sagesse parmi les livres à lire : sa liste n'est donc pas notre canon, et les catholiques ne le cachent pas. Elle prouve autre chose, de décisif : dès 367, l'Église d'Alexandrie lit déjà tous nos livres, et la seule question est leur rang exact, non leur usage^[90].

« Que personne n'y ajoute rien, et que personne n'en retranche rien. » — Saint Athanase, Lettre festale 39, pour Pâques 367^[91]

Saint Jérôme mérite une attention particulière, car on l'enrôle tantôt pour, tantôt contre les deutérocanoniques. Dans son Prologus Galeatus, le « prologue casqué » placé en tête de sa traduction de Samuel et des Rois (vers 391), il compte 22 livres à l'image des 22 lettres hébraïques et relègue Sagesse, Siracide, Judith, Tobie et les Maccabées parmi les apocryphes, « bons à la lecture de l'Église » mais non à l'établissement des dogmes^[92].

« De même qu'il y a vingt-deux lettres hébraïques, de même compte-t-on vingt-deux livres de l'Ancien Testament. » — Saint Jérôme, Prologus Galeatus^[93]

Mais Jérôme traduit ensuite Tobie et Judith à la demande des évêques, commente Daniel avec ses parties grecques, et cite la Sagesse et le Siracide comme Écriture dans ses lettres^[94]. Sa position savante, alignée sur le texte hébreu, n'a jamais gouverné sa pratique d'homme d'Église : il a servi la Bible que lisait l'Église, pas celle de ses préférences de philologue^[95]. Face à lui, saint Augustin tranche en pasteur : dans De doctrina christiana (II, 8, 12-13, en 397), il énumère 44 livres de l'Ancien Testament, deutérocanoniques inclus, et demande qu'on les reçoive comme Écriture parce que les Églises les tiennent pour tels^[96]. Dans sa correspondance avec Jérôme, il défend la Septante contre une retraduction sur l'hébreu seul, au nom de l'unité des Églises^[97].

Avant eux, les apologistes avaient déjà montré le chemin. Saint Justin, vers 160, accuse les docteurs juifs d'avoir retranché des passages messianiques des Écritures (Dialogue avec Tryphon, 71-73) : la dispute porte sur le texte, et les deux parties se reconnaissent la même Bible^[98]. Saint Irénée défend l'inspiration des Septante : les soixante-dix traducteurs, enfermés séparément, auraient rendu le même grec, preuve que Dieu parlait par eux (Contre les hérésies, III, 21)^[99]. Saint Cyprien, vers 248-250, cisaille des centaines de versets pour ses Témoignages à Quirinus, et il y range la Sagesse et le Siracide parmi les Écritures sans s'en excuser^[100].

L'Église n'a pas attendu 1546 pour savoir quelle était sa Bible. Dès que des hérésies ou des disputes l'exigent, papes et conciles confirment par écrit la collection déjà lue. Voici la chaîne des décisions, sans rupture, sur douze siècles.

Le décret de Trente mérite d'être lu dans sa rigueur, car il ne crée rien : il ferme une liste ouverte par douze siècles d'usage.

« Si quelqu'un ne reçoit pas comme sacrés et canoniques ces livres eux-mêmes, dans toutes leurs parties, tels qu'on a coutume de les lire dans l'Église catholique et tels qu'ils sont contenus dans l'ancienne édition de la Vulgate latine, et méprise sciemment et de propos délibéré les traditions susdites, qu'il soit anathème. » — Concile de Trente, session IV, décret Sacrosancta, 8 avril 1546^[109]

Deux précisions honnêtes complètent le tableau. D'une part, à la veille de Trente, le débat n'était pas éteint chez les savants : le cardinal Cajetan, dans son commentaire de 1532, distinguait encore le canon des Hébreux et les livres reçus par l'Église pour fixer les dogmes^[110]. Trente a donc tranché un vrai débat, non une formalité : c'est ce qui donne à sa décision son poids. D'autre part, Trente définit la liste des livres, non le texte original mot à mot : Divino afflante Spiritu (1943) ordonnera le retour aux langues originales et aux méthodes critiques pour établir le meilleur texte, et la Néo-Vulgate, promulguée par Jean-Paul II en 1979 (Scripturarum thesaurus, 25 avril 1979), donnera à l'Église latine une édition typique révisée sur l'hébreu et le grec^[111].

Un Dieu qui crée, qui appelle, qui pardonne

L'Ancien Testament n'est pas d'abord un code, c'est une histoire d'amour têtu. Il révèle un Dieu qui crée par sa parole : « Dieu dit, et cela fut »^[112]. Un Dieu qui appelle : Abraham quitte son pays sur une promesse^[113], Moïse se déchausse devant le buisson ardent et reçoit le Nom, « Je suis qui je suis »^[114]. Un Dieu qui délivre : la sortie d'Égypte, Pâque après Pâque remémorée, fonde la mémoire d'Israël et préfigure la rédemption^[115]. Un Dieu qui pardonne : après le veau d'or, Moïse obtient que Dieu marche encore au milieu d'un peuple « à la nuque raide »^[116].

Au sommet de cette révélation, la prophétie du Serviteur souffrant (Isaïe 52, 13 – 53, 12) : méprisé, broyé par la souffrance, il « portait nos fautes » et « par ses blessures nous sommes guéris »^[117]. L'Église y a toujours reconnu le portrait anticipé du Christ en croix, et le Nouveau Testament cite ce passage plus qu'aucun autre d'Isaïe^[118].

Dès la chute, Dieu pose la première espérance, le protovangile : à Ève est annoncée une descendance qui écrasera la tête du serpent^[119]. Le Catéchisme y voit « la première annonce du Rédempteur » et le germe de la victoire de Marie et du Christ sur le mal^[120].

Les figures du Christ : lire l'Ancien dans le Nouveau

Adam, figure de celui qui devait venir^[121] ; Melchisédech, roi de Salem qui offre le pain et le vin, prêtre « à jamais »^[122] ; l'agneau pascal dont on ne brise aucun os^[123] ; le serpent d'airain élevé dans le désert, « ainsi faut-il que le Fils de l'homme soit élevé »^[124] ; Jonas trois jours dans le poisson, « signe » de la résurrection^[125] ; le rocher qui donne l'eau et « ce rocher, c'était le Christ »^[126]. Ces figures sont détaillées une à une dans Les figures du Christ dans l'Ancien Testament : on n'en retient ici que le principe, donné par saint Paul : ces événements « sont arrivés comme des figures » et ont été écrits pour nous^[127].

Ce que les sept livres apportent à la foi

Les deutérocanoniques ne sont pas un supplément décoratif : ils portent des doctrines que le Nouveau Testament suppose. Le deuxième livre des Maccabées confesse la résurrection des morts avec une netteté sans égale dans l'Ancien Testament : « le Roi du monde nous ressuscitera pour une vie éternelle »^[128]. Il fonde la prière pour les morts : Judas Maccabée fait offrir un sacrifice expiatoire « pour qu'ils soient délivrés de leur péché », et le narrateur conclut que c'est là « une pensée sainte et pieuse »^[129]. Le livre de Tobie révèle l'ange Raphaël, « l'un des sept qui se tiennent devant le Seigneur », guide, guérisseur et intercesseur qui « présente les prières »^[130]. La Sagesse chante l'immortalité des justes et annonce le jugement^[131]. Le Siracide fait de l'aumône une rançon du péché et de la prière du pauvre un cri qui monte au ciel^[132]. Sans ces livres, des pans entiers de la foi catholique, purgatoire, intercession, résurrection, perdraient leurs racines vétérotestamentaires^[133].

Les chrétiens n'ont jamais cessé de prier avec le Premier Testament, parce que le Christ lui-même priait avec lui. À la synagogue de Nazareth, Jésus se lève, on lui remet le rouleau d'Isaïe, il proclame « l'Esprit du Seigneur est sur moi » et déclare : « aujourd'hui s'accomplit ce passage »^[134]. Sur la croix, il meurt en priant les psaumes : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? »^[135], puis « entre tes mains je remets mon esprit »^[136].

Le psautier, respiration quotidienne

Les 150 psaumes forment le cantique officiel de l'Église : la Liturgie des Heures les distribue sur quatre semaines, de sorte que le prêtre, le religieux et un nombre croissant de laïcs chantent chaque mois tout le psautier^[137]. Le Gloire au Père qui scande chaque psaume les baptise : la louange d'Israël devient louange trinitaire^[138]. Saint Augustin, qui a commenté les 150 psaumes dans ses Enarrationes, y entend le Christ prier en son corps : tantôt sa voix, tantôt la nôtre, tantôt les deux ensemble^[139].

« Le Christ prie pour nous, il prie en nous, et nous prions vers lui : il prie pour nous comme notre prêtre, il prie en nous comme notre tête, et il est prié par nous comme notre Dieu. » — Saint Augustin, Enarrationes in Psalmos, 85, 1^[140]

Le lectionnaire : l'année rythmée par le Premier Testament

Chaque messe du dimanche et de semaine comporte une première lecture tirée de l'Ancien Testament, choisie en harmonie avec l'évangile du jour : pendant le temps pascal, les Actes remplacent l'Ancien Testament, preuve par l'exception que le reste de l'année lui appartient^[141]. La Vigile pascale, sommet de l'année, proclame sept lectures vétérotestamentaires, de la Création au passage de la mer Rouge jusqu'aux prophètes de l'eau vive^[142]. Et les grands cantiques du bréviaire viennent de l'Ancien Testament : le cantique des trois enfants dans la fournaise (Daniel 3), le cantique de Moïse après la mer Rouge (Exode 15), celui d'Anne (1 Samuel 2), d'Isaïe, de Jérémie et des prophètes^[143].

C'est ainsi que des fêtes juives deviennent des fêtes chrétiennes sans perdre leur racine : la Pâque juive, mémorial de la sortie d'Égypte, devient la Pâque du Christ, « notre agneau pascal a été immolé »^[144] ; la Pentecôte, fête du don de la Loi au Sinaï, devient le don de l'Esprit^[145]. L'Église ne remplace pas Israël : greffée sur lui, elle en recueille la prière^[146].

Le dossier complet de la controverse est traité dans Pourquoi les catholiques ont-ils sept livres de plus ? ; on n'en donne ici que l'ossature, pour situer le canon dans l'histoire.

Martin Luther, dans sa Bible allemande complète de 1534 (Wittenberg, Hans Lufft), déplace les deutérocanoniques dans une section à part entre les deux Testaments, sous le titre d'Apocryphes, avec cet avertissement : des livres « bons et utiles à lire », mais non mis « au même rang que l'Écriture Sainte »^[147]. Le critère affiché est le retour au « canon hébreu » ; le mobile doctrinal n'est pas absent, puisque c'est sur le deuxième livre des Maccabées que s'appuie la prière pour les morts^[148]. Dès 1520, le catholique Thomas de Vio, dit Cajetan, avait du reste admis la distinction savante entre livres canoniques et livres ecclésiastiques, ce qui montre que la question agitait aussi les exégètes catholiques^[149].

Les Églises réformées vont plus loin : la Confession de Westminster (1646-1647, chapitre I, article 3) déclare que ces livres « n'étant pas d'inspiration divine, ne font pas partie du canon » et ne doivent servir qu'à l'usage humain^[150]. En 1826, la Société biblique britannique et étrangère décide de ne plus financer l'impression de Bibles contenant les apocryphes : c'est de cette décision éditoriale, et non d'un concile, que date la Bible protestante à 66 livres telle qu'on la connaît^[151].

La réponse catholique tient en deux points. D'abord, le critère n'est pas la langue : si l'hébreu seul faisait l'Écriture, il faudrait retrancher aussi les passages araméens de Daniel et d'Esdras, et des morceaux entiers du Nouveau Testament citent le grec contre l'hébreu^[152]. Ensuite, le critère est la réception par l'Église : les livres que les apôtres ont lus en grec, que les martyrs ont cités, que les conciles ont énumérés et que les fidèles ont priés pendant quinze siècles ne peuvent être retranchés au nom d'un judaïsme postérieur qui, lui-même, s'est défini après et contre l'Église^[153]. Trente, en 1546, n'a rien ajouté : il a interdit de retrancher^[154].

Cette section expose loyalement les hypothèses dominantes à l'université depuis deux siècles, puis leurs fragilités. Le lecteur comprendra pourquoi les datations et attributions traditionnelles restent défendables, même quand elles ne sont plus majoritaires dans les facultés^[155].

Deux siècles de reconstructions : Simon, Astruc, de Wette, Wellhausen

Le paradoxe est que la critique biblique naît chez un prêtre catholique : Richard Simon, de l'Oratoire, publie en 1678 son Histoire critique du Vieux Testament, qui distingue dans le Pentateuque plusieurs mains et y voit l'œuvre d'archivistes successifs ; l'ouvrage est saisi par la police de Colbert^[156]. En 1753, le médecin Jean Astruc publie ses Conjectures : il repère dans la Genèse deux noms de Dieu, Yahvé et Élohim, et en déduit deux « mémoires » originaux assemblés par Moïse^[157]. En 1805, Wilhelm de Wette, dans sa dissertation d'Iéna, identifie le Deutéronome au « livre de la Loi » découvert sous Josias : le Deutéronome deviendrait un écrit du VIIe siècle, antidaté à Moïse^[158].

Le système est couronné par Julius Wellhausen et ses Prolegomena zur Geschichte Israels (1878, réédition 1883) : le Pentateuque résulterait de quatre sources, J, E, D, P (yahviste Xe siècle, élohiste VIIIe, deutéronomiste VIIe, sacerdotale Ve), assemblées après l'exil^[159]. Dans la foulée, Daniel est redaté vers 164 av. J.-C., au temps d'Antiochus Épiphane : ses « prophéties » seraient de l'histoire déguisée, et ses erreurs historiques présumées (Balthazar « roi », Darius le Mède) trahiraient un auteur tardif^[160]. Isaïe est partagé en deux ou trois : les chapitres 40 à 66 dateraient de l'exil ou d'après, sous la plume d'un « second Isaïe » anonyme^[161].

Moïse, Daniel, Isaïe : ce que répond la tradition

Moïse. Le Pentateuque se donne pour écrit par Moïse sur l'ordre de Dieu, le Christ parle du « livre de Moïse » et déclare : « si vous croyiez Moïse, vous me croiriez aussi, car c'est de moi qu'il a écrit »^[162]. Josèphe, Philon, le Talmud et tous les Pères tiennent Moïse pour l'auteur^[163]. La Commission biblique pontificale, le 27 juin 1906, confirme l'authenticité mosaïque substantielle du Pentateuque : Moïse peut avoir employé secrétaires et sources, et le texte peut avoir reçu retouches et gloses, mais l'œuvre est la sienne^[164]. La portée disciplinaire de ces décrets a été assouplie depuis Divino afflante Spiritu, mais ils témoignent de la tradition reçue, que l'exégèse n'a pas réfutée, seulement contournée^[165].

Daniel. L'objection n'est pas neuve : au IIIe siècle, le païen Porphyre écrivait déjà que Daniel datait d'Antiochus Épiphane, et saint Jérôme lui répondait point par point dans son Commentaire sur Daniel : si le livre annonce avec précision les royaumes successifs, c'est qu'il est prophétique, et la précision est une preuve, non un délit^[166]. Qumrân a depuis versé une pièce au dossier : huit exemplaires de Daniel, dont certains copiés dès le IIe siècle av. J.-C., avec un texte déjà stabilisé, ce qui laisse peu de place à une composition vers 164^[167]. Et Jésus cite « le prophète Daniel » en l'attribuant à Daniel lui-même^[168].

Isaïe. Le Nouveau Testament attribue à Isaïe les passages du « second Isaïe » : « Isaïe a dit » pour le chapitre 53^[169], et Philippe explique à l'eunuque que ce passage annonce Jésus^[170]. Le grand rouleau d'Isaïe de Qumrân (1QIs-a) copie les 66 chapitres d'un seul tenant, sans coupure ni marque de changement d'auteur^[171]. L'unité du livre est donc attestée matériellement deux siècles avant le Christ : la partition en deux ou trois Isaïe repose sur des critères de style et de théologie, non sur un manuscrit^[172].

Le mythe du concile de Jamnia

Pendant un siècle, les manuels ont enseigné qu'un concile de Jamnia (Yavné), vers 90 ap. J.-C., aurait fixé le canon hébreu en rejetant les deutérocanoniques. Cette thèse fut proposée par l'historien Heinrich Graetz en 1871^[173]. Elle s'est effondrée : dès 1925, William Christie la contestait, puis Jack P. Lewis, en avril 1964 dans le Journal of Bible and Religion (« What Do We Mean by Jabneh ? »), démontra qu'aucune source ne parle d'un concile ni d'une décision canonique à Yavné : on y discutait, comme ailleurs, de tel livre, sous la présidence de Yohanan ben Zakkaï, sans clore aucune liste^[174]. Sid Leiman, en 1976, confirma par les sources talmudiques et midrashiques qu'il n'y eut jamais de fixation solennelle^[175].

Il n'y a donc ni concile juif qui aurait « retranché » les deutérocanoniques, ni concile catholique qui les aurait « ajoutés » : il y a une collection reçue, discutée à la marge, puis discernée par l'Église^[176].

Reste la thèse la plus sérieuse du camp adverse, celle d'Albert Sundberg (1964) : les juifs d'Alexandrie et de Palestine auraient partagé le même canon court, et ce seraient les chrétiens qui, après la rupture de 70, se seraient composé un Ancien Testament élargi en canonisant la Septante^[177]. L'argument est honnête et documenté, mais il se heurte à trois faits : les listes chrétiennes les plus anciennes (Méliton, Origène) recopient le canon hébreu de 22 livres tout en citant les autres comme Écriture, ce qui prouve une réception à deux vitesses, non une invention ; les manuscrits chrétiens (Vaticanus, Sinaiticus) transmettent les deutérocanoniques sans marque d'infériorité ; et les grottes de Qumrân montrent des deutérocanoniques lus en hébreu et en araméen avant le Christ, donc un judaïsme aux frontières ouvertes, non un canon court déjà verrouillé^[178]. Sundberg a raison contre le mythe d'un « canon alexandrin » rival : il a tort d'en conclure que l'Église aurait inventé le sien^[179].

Judith, Tobie et les difficultés historiques : l'objection loyale et sa réponse

L'objection la plus sérieuse ne vient pas des reconstructions de sources, mais de l'histoire elle-même. Judith s'ouvre sur un Nabuchodonosor « roi des Assyriens » régnant dans Ninive^[180], alors que le Nabuchodonosor de l'histoire est roi de Babylone et que Ninive est tombée avant son règne. Tobie mêle de même noms, chiffres et itinéraires qui résistent à une lecture de chronique^[181]. Faut-il en conclure que l'Église reçoit comme Parole de Dieu des livres qui se trompent ?

La réponse tient au genre littéraire, principe rappelé par Pie XII : l'inerrance couvre ce que l'auteur affirme vraiment, selon la manière d'écrire de son temps, et non ce qu'un lecteur moderne projette sur son texte^[182]. Vatican II précise que les livres enseignent « solidement, fidèlement et sans erreur la vérité que Dieu a voulu voir consignée » : c'est cette vérité voulue par Dieu qui est sans erreur, non chaque détail d'un récit édifiant^[183]. Judith et Tobie appartiennent aux livres d'édification : sous des noms et des décors parfois arrangés, ils affirment ce qui compte, la providence qui délivre Israël, la prière exaucée, l'ange qui conduit^[184][185], et c'est cette affirmation que l'Église reçoit comme vraie.

Les fragilités de méthode : présupposés, cercles, silences

Une partie de l'exégèse contemporaine propose ces reconstructions avec assurance ; il faut en voir les ressorts^[186].

D'abord le présupposé anti-prophétique : si la prophétie précise est impossible par principe, alors tout texte qui prédit avec précision est nécessairement postérieur à l'événement. La datation de Daniel en 164 n'est pas le résultat d'une découverte, c'est la conclusion imposée par le postulat : Porphyre raisonnait déjà ainsi au IIIe siècle, et Jérôme l'avait vu^[187].

Ensuite les datations circulaires : on date les sources J, E, D, P par une théorie de l'évolution religieuse d'Israël (du naturisme au monothéisme éthique), puis on prouve la théorie par la succession des sources ainsi datées. Le cercle est vicieux : la chronologie des textes et l'histoire de la religion se prouvent l'une par l'autre, sans point d'appui extérieur^[188].

Puis l'argument du silence : le Siracide (chapitres 44 à 50) fait l'éloge des Pères sans nommer Daniel, Esdras ni Esther, donc ces livres n'existeraient pas encore vers 180. Mais le même Siracide omet aussi des figures incontestées et ne cite nommément presque aucun livre : un panégyrique n'est pas un catalogue, et Qumrân montre Daniel déjà multiplié et stabilisé^[189]. Le silence d'un auteur prouve son propos, non l'inexistence de ce qu'il tait^[190].

Enfin la confusion entre possibilité littéraire et preuve historique : montrer qu'un texte pourrait résulter de plusieurs sources ne prouve pas qu'il en résulte, pas plus que repérer deux styles chez un auteur ne prouve deux auteurs^[191].

La voie catholique : critique des textes, oui ; dissolution, non

L'Église ne refuse ni la philologie ni l'archéologie : Léon XIII (Providentissimus Deus, 1893) encouragea les études orientales, Pie XII (Divino afflante Spiritu, 1943) ordonna le recours aux langues originales et reconnut les genres littéraires, Vatican II (Dei Verbum, 11-13) demanda de chercher l'intention des auteurs sacrés à travers leurs modes d'expression, et la Commission biblique pontificale (1993, L'interprétation de la Bible dans l'Église) fit le tri des méthodes en rappelant que l'exégèse historico-critique est indispensable mais insuffisante sans la lecture dans la Tradition et dans la foi^[192]. Benoît XVI (Verbum Domini, 2010) rappela qu'une exégèse qui sépare le texte de l'Église qui l'a reçu finit par ne plus entendre ce qu'il dit^[193].

Le protestant Brevard Childs lui-même, pourtant loin de Rome, a montré la voie avec son Introduction à l'Ancien Testament comme Écriture (1979) : lire les livres dans la forme canonique où la communauté les a reçus, plutôt que de les dissoudre en sources hypothétiques^[194]. Et le grand recueil œcuménique The Canon Debate (2002, dir. Lee McDonald et James Sanders) constate honnêtement l'absence de consensus sur presque tout : ni la date de clôture du canon hébreu, ni l'existence d'un canon alexandrin distinct, ni le rôle exact de Jamnia ne font l'unanimité^[195].

En somme : les hypothèses critiques décrivent ce que le texte pourrait être si la tradition se trompait ; les témoins anciens, les manuscrits et l'usage de l'Église disent ce qu'il est depuis qu'on le lit. Au catholique de tenir les deux bouts : étudier les hypothèses sans les confondre avec des résultats, et recevoir l'Écriture des mains qui l'ont portée^[196].

• La formation de la Bible : Comment la Bible a-t-elle été formée ? et La Bible
• La Bible grecque des apôtres : La Septante
• Les sept livres en débat : Pourquoi les catholiques ont-ils sept livres de plus ?
• Les manuscrits : Les manuscrits de la Bible et Les manuscrits de Qumrân (mer Morte, 1947-1956)
• Lire et interpréter : Comment lire la Bible catholiquement ?, L'interprétation catholique de la Bible, Le sens spirituel de l'Écriture et Quelle Bible acheter ?
• Le pendant du Nouveau Testament : Le canon du Nouveau Testament
• L'accomplissement en Christ : Les figures du Christ dans l'Ancien Testament