Judith (livre biblique)

Un livre deutérocanonique reçu par l'Église

Le livre de Judith appartient aux livres deutérocanoniques de l'Ancien Testament : reçus par l'Église dans le canon des Écritures, mais absents de la Bible hébraïque massorétique. Dans les manuscrits de la Septante, dans la Vulgate et dans les traductions catholiques, il se lit entre Tobie et Esther, au milieu des récits qui racontent comment Dieu garde son peuple dispersé ou assiégé^[4]. Le concile de Trente, à sa quatrième session le 8 avril 1546, le nomme expressément parmi les livres reçus en entier avec toutes leurs parties, sous peine d'anathème pour qui refuserait ce canon^[5]. Le premier concile du Vatican, dans la constitution Dei Filius du 24 avril 1870, confirme ce canon sans y rien changer^[6].

La Septante grecque et l'original sémitique perdu

Le texte nous est parvenu en grec, dans la Septante d'Alexandrie, en deux formes principales : une recension longue et une recension abrégée, signe d'une transmission vivante et commentée^[7]. Mais saint Jérôme atteste qu'il traduisait un original sémitique : dans sa préface, il déclare avoir travaillé d'après un volume écrit en chaldéen, c'est-à-dire en araméen, et n'y avoir consacré qu'une seule veillée, tant le texte lui était familier^[8]. La Vulgate latine de Judith est donc plus courte que le grec : Jérôme resserre, écarte les doublets et donne le récit ramassé que lit l'Occident depuis quinze siècles^[9].

Absente du canon hébreu, connue des Juifs

Jérôme précise que, chez les Hébreux de son temps, le livre se lisait parmi les Hagiographes sans servir à trancher les controverses doctrinales, tout en étant compté parmi les histoires^[10]. L'absence du canon rabbinique n'équivaut pas à un inconnu : une tradition juive postérieure associe le souvenir de Judith à la fête de Hanoukka, et la coutume des laitages mangés en cette fête se rattache dans la mémoire populaire au stratagème de la fille d'Israël^[11]. Le livre n'a pas été retrouvé parmi les manuscrits de Qumrân, ce qui prouve seulement les limites de ce que les grottes ont conservé, non l'inexistence d'un original hébreu ou araméen^[12].

Un récit situé après le retour de l'exil

Le livre date lui-même son action avec précision : les Israélites viennent de remonter de la captivité, le Temple est rebâti, les vases, l'autel et le sanctuaire sont consacrés de nouveau^[13]. Le discours d'Achior aux chefs assyriens rappelle la sortie d'Égypte, la prise de Canaan, la déportation, puis le retour récent et la reconstruction^[14]. La lecture reçue situe donc l'histoire après 515 avant Jésus-Christ, date de la dédicace du second Temple, à l'époque où Juda vit sous la domination d'un grand empire oriental et où Jérusalem, encore fragile, dépend des villes fortifiées de la montagne, comme Béthulie, pour sa défense^[15].

La langue originale et le témoignage de Jérôme

La tradition ancienne, relayée par Jérôme, tient que le livre fut d'abord écrit en hébreu ou en araméen, langue du peuple revenu d'exil^[16]. Les noms propres du récit portent la marque de ce milieu : Judith la Juive, Béthulie la ville de la montagne, Ozias et les anciens aux noms judéens, Achior l'Ammonite, Manassé le mari défunt^[17]. La préface de Jérôme ajoute un témoignage capital : selon lui, le concile de Nicée aurait compté ce livre au nombre des saintes Écritures, et c'est en s'appuyant sur cette autorité qu'il accepte de le traduire malgré ses réticences de philologue attaché à l'hébreu^[18]. Les historiens modernes discutent de ce que Nicée a exactement décidé sur le canon, mais le témoignage de Jérôme, à un siècle du concile, reste la plus ancienne affirmation du rang scripturaire de Judith^[19].

La chronologie reçue : un cadre, des noms, une leçon

Le récit s'ouvre sur Nabuchodonosor régnant sur les Assyriens à Ninive, en guerre contre Arphaxad roi des Mèdes à Ecbatane, et enjoint à tous les peuples de l'Occident de se joindre à lui^[20]. La bataille décisive a lieu dans la plaine de Ragau, où Arphaxad est vaincu, après quoi le roi confie à son général Holopherne le châtiment des peuples insoumis^[21]. Les noms de rois du récit ne se superposent pas sans difficulté à la liste des souverains connus par les annales : la lecture traditionnelle y voit soit des noms de trône réutilisés d'un règne à l'autre, comme Pharaon ou César, soit des noms codés désignant des oppresseurs plus récents sous des figures anciennes, soit le souvenir d'une campagne réelle de l'époque perse dont les noms de généraux, Holopherne et Bagôas, sont attestés par ailleurs dans l'onomastique de l'empire^[22]. L'article reviendra sur ces difficultés dans la section consacrée au débat moderne : elles touchent l'identification des souverains, non le cœur du récit ni son autorité reçue.

La campagne d'Holopherne contre l'Occident

Après sa victoire sur Arphaxad, Nabuchodonosor convoque Holopherne, chef de toute son armée, et l'envoie vers l'ouest avec une armée considérable de fantassins, de cavaliers et de chars pour châtier les royaumes qui ont refusé leur contingent^[23]. La marche suit un itinéraire de conquête méthodique : la Cilicie est ravagée, les princes de la côte se soumettent, Damas voit ses campagnes moissonnées, et les villes de la plaine livrent otages et tribut^[24]. Seul le peuple de la montagne, en Judée, refuse de se prosterner : sur l'ordre du grand prêtre de Jérusalem, les habitants occupent les passages, fortifient les villages et se préparent au siège dans le jeûne et la prière^[25].

Achior, le païen qui dit vrai

Devant l'obstination des Judéens, Holopherne interroge ses auxiliaires, et Achior, chef des Ammonites, prend la parole pour un long discours qui est une des pages les plus théologiques du livre^[26]. Il raconte l'histoire d'Israël depuis les Chaldéens jusqu'au retour de captivité, puis énonce la règle d'or : tant que ce peuple ne pèche pas contre son Dieu, aucune armée ne peut le vaincre, car son Dieu le défend ; s'il l'offense, il devient prenable^[27]. Furieux, Holopherne le fait lier et livrer aux assiégés de Béthulie pour qu'il périsse avec eux, prouvant sans le vouloir que le Dieu d'Israël n'est pas un dieu comme les autres^[28]. Les habitants détachent Achior, Ozias le reçoit dans sa maison, et l'Ammonite raconte tout : premier païen du livre à reconnaître la main du Seigneur, il prépare déjà sa propre entrée dans le peuple élu^[29].

Le siège de Béthulie et les cinq jours d'Ozias

Holopherne assiège Béthulie selon les règles de l'art : il occupe les sources au pied de la montagne et fait garder les citernes par les Ammonites et les Moabites, si bien que la ville, privée d'eau, voit ses enfants défaillir dans les rues^[30]. Au bout de semaines d'angoisse, le peuple assaille Ozias, premier des anciens avec Chabri et Charmis, et exige la reddition : Ozias obtient un délai de cinq jours, après lesquels, si Dieu ne secours pas la ville, elle se rendra^[31]. Le marché est humain et désespéré : enfermer le secours de Dieu dans un calendrier, puis capituler. C'est contre ce marché que Judith va s'élever.

Judith entre en scène

Judith apprend le serment des anciens et les convoque : veuve sans autorité officielle, elle parle avec l'autorité de la foi^[32]. Son discours est un chef-d'œuvre de théologie pratique. Elle reproche aux anciens d'avoir tenté le Seigneur en lui fixant un délai, rappelle que Dieu n'est pas un homme qu'on somme comme un débiteur, et demande qu'on la laisse agir avec Dieu pendant que la ville attend dans la pénitence^[33].

« Qui êtes-vous donc, vous qui mettez Dieu à l'épreuve en ce jour, et qui vous placez au-dessus de lui parmi les enfants des hommes ? Vous sondez le cœur du Seigneur, mais vous ne comprendrez jamais ses desseins. » — Judith aux anciens de Béthulie, Jdt 8, 12-14^[34]

Les anciens s'inclinent : Ozias la supplie de prier pour eux, et Judith annonce qu'elle sortira la nuit même par la porte de la ville, pour une œuvre que les générations raconteront^[35].

La prière de Judith

Avant d'agir, Judith prie longuement, prosternée, la cendre sur la tête, du soir jusqu'au matin de l'offrande des parfums^[36]. Sa prière invoque le Dieu de son père Siméon, à qui Dieu mit l'épée en main pour venger Dina outragée à Sichem, et demande la même force contre l'orgueil nouveau qui menace le sanctuaire^[37].

« Seigneur, Dieu de mon père Siméon, qui as mis en sa main l'épée pour tirer vengeance des étrangers qui avaient souillé le sein d'une vierge, brise leur orgueil par la main d'une veuve. » — Prière de Judith, Jdt 9, 2.10^[38]

La prière demande explicitement que la délivrance vienne par la main d'une femme, afin que nul ne puisse attribuer la victoire à la force des hommes : toute la théologie du livre tient dans cette demande^[39].

Au camp des Assyriens

Parée de ses plus beaux atours, non par coquetterie mais comme une arme de guerre sainte, Judith sort avec sa servante qui porte le sac des provisions pures, franchit les avant-postes et se fait conduire à Holopherne^[40]. Devant le général ébloui, elle joue le rôle d'une transfuge : Béthulie, dit-elle, a péché en touchant aux prémices réservées aux prêtres, Dieu l'a donc abandonnée, et elle vient guider l'armée assyrienne jusqu'à Jérusalem par le milieu de la montagne^[41]. Holopherne, séduit par sa sagesse autant que par sa beauté, l'installe sous bonne garde et lui accorde de sortir chaque nuit prier au pied de la montagne, près de la source : pendant quatre jours, la ville assiégée voit chaque soir la lampe de l'espérance sortir prier^[42].

La nuit du meurtre et la déroute

Le quatrième jour, Holopherne fait préparer un banquet et charge son eunuque Bagôas d'amener Judith : il veut la séduire, persuadé que sa conquête effacera la honte de n'avoir pas pris la ville^[43]. Judith accepte de boire et de manger ses propres provisions, puis reste seule avec le général ivre endormi sur son lit^[44]. Alors, debout près de la colonne du lit, elle prie en silence, saisit le glaive suspendu au chevet, frappe deux coups au cou d'Holopherne, détache la tête et la glisse dans le sac que tient sa servante^[45]. Les deux femmes regagnent Béthulie avant l'aube, et Judith déploie la tête sur les remparts devant les anciens stupéfaits^[46].

« Ouvrez les portes, ouvrez les portes : Dieu est avec nous, il a déployé sa force en Israël comme il l'a fait autrefois. » — Judith aux gardes de Béthulie, Jdt 13, 11-12^[47]

Au matin, les Assyriens découvrent le cadavre sans tête : la panique saisit l'armée, les chefs s'entre-tuent dans la déroute, et les Israélites descendus de la montagne poursuivent les fuyards jusqu'aux frontières et pillent longuement le camp abandonné^[48].

Le cantique et la vieillesse de Judith

Le grand prêtre venu de Jérusalem avec les anciens bénit Judith, et Ozias prononce la bénédiction restée la plus célèbre du livre^[49].

« Bénie sois-tu, ma fille, par le Seigneur, le Dieu très haut, plus que toutes les femmes qui sont sur la terre. Béni soit le Seigneur qui a créé le ciel et la terre. » — Ozias à Judith, Jdt 13, 18^[50]

Le peuple répond par l'acclamation que la liturgie retiendra : tu es la gloire de Jérusalem, tu es la joie d'Israël, tu es l'honneur de notre peuple^[51]. Judith entonne alors son cantique, qui célèbre le Seigneur brisant les guerres, exalte les humbles et maudit les nations dressées contre l'héritage de Dieu^[52]. Le butin d'Holopherne lui est remis, elle en consacre une part au sanctuaire, affranchit sa servante, et meurt à cent cinq ans à Béthulie, pleurée sept jours par tout Israël : tant qu'elle vécut, et longtemps après elle, nul ennemi n'osa plus troubler le pays^[53].

Clément de Rome, vers 96

Le plus ancien témoin est de poids : saint Clément de Rome, troisième successeur de saint Pierre, cite Judith dans sa lettre aux Corinthiens, vers l'an 96, parmi les exemples de courage que la grâce de Dieu a suscités chez des femmes^[54]. Il raconte que la bienheureuse Judith obtint des anciens la permission de sortir vers le camp ennemi, s'exposa au danger par amour de son pays assiégé, et que le Seigneur livra Holopherne aux mains d'une femme^[55].

« L'heureuse Judith, voyant sa ville assiégée, demanda aux anciens la permission de sortir vers le camp des étrangers. S'exposant au danger, elle partit par amour pour son pays et son peuple assiégé, et le Seigneur livra Holopherne aux mains d'une femme. » — Saint Clément de Rome, lettre aux Corinthiens, 55^[56]

Un livre cité comme Écriture d'édification par l'évêque de Rome moins de soixante-dix ans après la mort du dernier apôtre ne peut pas être une fiction tardive composée au IIe siècle : il circule déjà, en grec, comme un texte d'autorité dans les Églises^[57].

Les Pères des IIe et IIIe siècles

Au siècle suivant, les références se multiplient de part et d'autre de la Méditerranée. Clément d'Alexandrie cite Judith parmi les Écritures dans ses Stromates, Tertullien la propose en exemple dans son traité du second mariage : Judith, veuve d'un seul époux, illustre la continence qui ne cherche pas un second lit^[58]. Origène et Cyprien s'en servent à leur tour, et la fresque des catacombes s'empare déjà de la figure de la veuve libératrice^[59]. L'Afrique, la Gaule et l'Orient lisent donc le même livre, sans qu'aucune Église connue en conteste le rang.

Ambroise, Augustin et Jérôme

Au IVe siècle, les trois plus grands docteurs latins fixent la lecture. Saint Ambroise loue Judith dans son traité des devoirs des ministres^[60], saint Augustin l'inscrit dans la liste des livres canoniques de son traité de la doctrine chrétienne^[61]. Saint Jérôme, entre 405 et 406, traduit le livre du chaldéen en latin et joint à sa version la préface qui règle pour l'Occident la question du rang de Judith : quoi qu'en dise sa théorie du canon hébreu, il s'incline devant l'autorité de Nicée et des Églises qui lisent ce livre comme Écriture^[62].

Les conciles, les papes et la réception

La réception ecclésiale suit une ligne continue, jalonnée de décisions datées que le tableau suivant résume.

Aucune rupture, aucune éclipse de quinze siècles : du successeur de Pierre au concile œcuménique du XIXe siècle, la chaîne de la réception ne se brise jamais^{[63][64][65][66][67]}.

Une architecture en deux volets

Le livre se divise en deux massifs de longueur inégale, que la tradition lit ainsi depuis les Pères : la menace (chapitres 1 à 7), puis la délivrance (chapitres 8 à 16)^[68]. Le premier volet montre la puissance du monde, le second montre la faiblesse qui la renverse : tout le dessein du livre tient dans ce contraste.

Les noms propres et leur sens

Les noms du récit portent presque tous un sens transparent en hébreu, ce qui a nourri les deux lectures, historique et allégorique, sans les opposer nécessairement.

Que des noms aient un sens n'en fait pas des fictions : Moïse (sauvé des eaux), Joseph (que Dieu ajoute) et Samuel (Dieu a exaucé) portent eux aussi des noms programmes, sans que personne de sérieux en conclue à leur inexistence^[69].

Dieu sauve par les faibles

La thèse du livre est énoncée par Judith elle-même dans sa prière : Dieu brise les guerres non par la multitude des armées mais par les instruments que le monde méprise^[70]. Une veuve sans troupe, sans rempart et sans mandat abat le général d'un empire : le contraste est le même que celui de David devant Goliath, de Gédéon avec ses trois cents hommes, de la mâchoire d'âne de Samson^[71]. Le livre ne propose pas une tactique mais une théologie : la force de Dieu se déploie dans la faiblesse reconnue, et l'orgueil qui se croit dieu finit décapité par une main de femme.

La veuve chaste, le jeûne et la prière

Judith n'est pas seulement courageuse : elle est veuve d'un seul époux, retirée, jeûnante, priante, ce que Tertullien avait déjà relevé comme un modèle de continence^[72]. Sa beauté, qu'elle rehausse avant de sortir, n'est pas une séduction mais une consécration : elle offre à Dieu jusqu'à ses atours, et Holopherne, qui croit la prendre, est pris^[73]. Le livre enseigne ainsi que la chasteté n'est pas une retraite du combat mais une arme : le jeûne creuse en Judith la faim de Dieu seul, et la prière nocturne à la source, quatre soirs de suite, précède la victoire comme l'aube précède le jour^[74].

« Seigneur, Dieu tout-puissant, regarde en cette heure l'œuvre de mes mains pour l'exaltation de Jérusalem. Voici le moment de secourir ton héritage, voici le moment d'accomplir mon dessein pour la ruine des ennemis dressés contre nous. » — Prière de Judith avant le meurtre, Jdt 13, 4-5^[75]

La liberté humaine et la providence

Le discours aux anciens pose la doctrine la plus fine du livre : Dieu ne se laisse pas assigner, mais il ne veut pas agir sans les hommes^[76]. Judith blâme le délai de cinq jours, puis fixe elle-même une issue : elle sort, et la ville attend dans la pénitence. La ruse de la transfuge, qui mêle mensonge tactique et vérité théologique, a embarrassé les moralistes : les Pères y voient une stratagème de guerre juste contre un agresseur injuste, comparable aux ruses de Josué devant Aï, et rappellent que Judith ne jure jamais faussement par Dieu pour tromper^[77]. Le livre tient les deux bouts sans les confondre : tout dépend de Dieu, et tout passe par le courage d'une femme qui accepte de risquer sa vie.

Achior et l'entrée des nations

Le livre ménage une seconde conversion, discrète mais décisive : Achior, païen, voit la tête d'Holopherne, confesse le Dieu d'Israël, reçoit la circoncision et est agrégé au peuple^[78]. L'étranger qui avait professé la vraie théologie devant le tyran entre dans l'alliance au moment où le tyran tombe : le salut d'Israël déborde Israël. Les Pères ont lu dans Achior la figure des nations appelées à la foi, et dans son agrégation l'annonce de l'Église des Gentils greffée sur la racine d'Abraham^[79].

Le Dieu qui frappe l'orgueil

En face de Judith se dresse le double orgueil du monde : Nabuchodonosor, qui exige d'être adoré comme dieu par tous les peuples, et Holopherne, qui promet de mettre à mort tout dieu qui résisterait^[80]. Le livre répond par la dérision du ciel : le roi-dieu reste invisible dans son palais pendant que son général perd la tête dans son ivresse, et l'armée innombrable s'enfuit devant des assiégés affamés^[81]. Le cantique final tire la leçon : malheur aux nations qui se dressent contre l'héritage du Seigneur, car le Tout-Puissant les jugera au jour du jugement^[82].

« Malheur aux nations qui se dressent contre ma race : le Seigneur tout-puissant les châtiera au jour du jugement. Il mettra le feu et les vers dans leurs chairs, et ils gémiront de douleur à jamais. » — Cantique de Judith, Jdt 16, 17^[83]

Judith figure de Marie

Les Pères ont reconnu en Judith la plus saisissante figure mariale de l'Ancien Testament, pour trois raisons convergentes. D'abord le geste : Judith tranche la tête de l'ennemi du peuple de Dieu, accomplissant à la lettre la promesse de la Genèse contre le serpent, dont Marie est l'accomplissement définitif^[84]. Ensuite la parole : la bénédiction d'Ozias, bénie plus que toutes les femmes, annonce mot pour mot la salutation d'Élisabeth à Marie dans l'évangile de Luc^[85]. Enfin la liturgie : l'Église a prélevé les acclamations du livre pour en faire les antiennes des fêtes de la Vierge, scellant cette lecture par sa prière publique^[86].

« Bénie es-tu entre les femmes, et béni le fruit de ton sein. » — Élisabeth à Marie, Lc 1, 42^[87]

Isaïe avait annoncé la vierge qui enfante, Jérémie la femme qui entoure l'homme, Judith montre la femme qui écrase la tête : trois jalons d'une même promesse qui culmine à Nazareth^[88]. La tradition iconographique ne s'y est pas trompée, qui place si souvent Judith et Marie en pendants dans les retables et les vitraux^[89].

Judith figure de l'Église

Au-delà de Marie, Judith est la figure du peuple de Dieu assiégé et victorieux : Béthulie cernée, assoiffée, tentée de capituler, c'est l'Église de tous les siècles, et la veuve qui sort la nuit, c'est la sainteté cachée qui sauve le monde sans bruit^[90]. Saint Ambroise, qui loue Judith parmi les modèles des veuves, y voit l'âme fidèle qui garde la foi jurée à son unique Époux jusque dans le veuvage de l'épreuve^[91]. La lecture vaut pour chaque chrétien : quand tout semble perdu, la prière et le jeûne d'une seule âme peuvent retourner une bataille.

Le Nouveau Testament et Judith

Le Nouveau Testament ne cite jamais Judith par son nom, mais il en respire l'air à plusieurs endroits : le Magnificat reprend le renversement des puissants et l'exaltation des humbles chanté au chapitre 16, et l'Apocalypse montre la Femme affrontant le Dragon dans la même posture que Judith devant Holopherne^[92]. Surtout, le Christ lui-même autorise cette lecture : en appelant Daniel prophète et Jonas signe, il confirme le rang des livres que la Synagogue des derniers siècles discutait, et l'Église, en recevant Judith dans le même canon, n'a fait que suivre son Maître^[93].

Le graduel marial et le bréviaire

La plus belle postérité liturgique du livre est mariale : le graduel des messes de la Vierge dans le missel romain traditionnel chante Bénie es-tu, Vierge Marie, sur les paroles de Jdt 13, 23, avec pour verset Tu es la gloire de Jérusalem, tiré de Jdt 15, 9^[94]. L'office de la Vierge reprend la même acclamation comme antienne, si bien que les fidèles les plus assidus aux fêtes mariales chantent Judith sans toujours le savoir^[95]. Le bréviaire romain traditionnel faisait lire le livre au mois de septembre, après Tobie et avant Esther, dans la suite des lectures d'automne de l'Ancien Testament^[96].

Judith peinte et sculptée

Peu de figures bibliques ont autant inspiré les artistes : la scène nocturne, le contraste de la jeune femme et du tyran, le sac et le glaive offraient aux peintres le sublime et l'horreur en un seul tableau^[97]. Donatello coule en bronze, entre 1457 et 1464, une Judith monumentale pour le jardin des Médicis, aujourd'hui devant le Palazzo Vecchio de Florence^[98]. Botticelli (vers 1472), Giorgione (vers 1504, Saint-Pétersbourg), Lucas Cranach dans plusieurs versions des années 1530 fixent chacun une Judith de leur siècle^[99]. Le Caravage, vers 1598-1599, peint la décollation dans un clair-obscur insoutenable conservé à Rome^[100]. Artémisia Gentileschi, vers 1612-1613 puis vers 1620, donne à la scène une violence et une vérité féminines sans égales, à Naples puis à Florence^[101]. Gustav Klimt, en 1901, fait de Judith une icône dorée de la Vienne moderne^[102].

Judith en musique

Les musiciens n'ont pas été en reste. Antonio Vivaldi compose en 1716, pour les jeunes filles de l'hospice de la Pietà de Venise, son oratorio latin Juditha triumphans, qui fait d'Holopherne la figure des vices vaincus par la vertu^[103]. Le jeune Mozart, à quinze ans, met en musique en 1771 La Betulia liberata, oratorio sur la libération de Béthulie, œuvre de commande salzbourgeoise restée au répertoire des ensembles baroques^[104]. Théâtre, cinéma et bande dessinée s'en sont emparés depuis, avec des bonheurs divers, preuve que la veuve de Béthulie continue de hanter l'imaginaire^[105].

L'hypothèse d'un conte maccabéen

Une partie de l'exégèse contemporaine propose de lire le livre comme un conte édifiant composé vers 150 à 100 avant Jésus-Christ, à l'époque des Maccabées : un auteur inconnu aurait placé sous des noms d'emprunt une parabole de la résistance juive pour soutenir ses contemporains persécutés^[106]. Dans cette lecture, Nabuchodonosor désignerait un persécuteur récent, Ninive une capitale ennemie, Béthulie le Temple ou la Judée elle-même, et Judith la personnification du peuple^[107]. L'hypothèse est présentée avec assurance dans beaucoup de manuels, mais elle reste une reconstruction sans témoin : aucun manuscrit, aucune citation, aucune archive ne montre un auteur maccabéen composant Judith, tandis que Clément de Rome la cite déjà comme une autorité reçue^[108].

Les objections classiques et leurs réponses

Quatre objections reviennent dans la littérature, et chacune a reçu une réponse documentée.

Nabuchodonosor, roi d'Assyrie à Ninive

Le livre fait régner Nabuchodonosor sur les Assyriens à Ninive, alors que Nabuchodonosor II fut roi de Babylone de 605 à 562, et que Ninive tomba en 612 devant les Mèdes et les Babyloniens^[109]. La difficulté est réelle et ne doit pas être minimisée. Trois réponses défendables ont été proposées par les commentateurs attachés à l'historicité : le nom de Nabuchodonosor a pu être porté comme nom de trône par un souverain postérieur, à la manière de Pharaon ou de César ; il peut s'agir d'un nom codé désignant un oppresseur récent, procédé courant dans les littératures persécutées ; ou le récit garde le souvenir d'une campagne de l'époque perse, celle d'Artaxerxès III Ochos contre la Phénicie et l'Égypte au IVe siècle, dont Diodore de Sicile raconte les opérations et dont les généraux portent précisément les noms perses du livre^[110]. L'article n'impose aucune de ces solutions : il suffit de noter que l'anomalie d'un nom royal n'équivaut pas à la preuve d'une fiction.

Arphaxad, Ecbatane et les Mèdes

Arphaxad, roi des Mèdes vaincu dans la plaine de Ragau, ne figure dans aucune liste royale, mais Ecbatane fut bien la capitale mède, aujourd'hui Hamadan en Iran, et les Mèdes dominèrent l'Orient avant Cyrus^[111]. L'argument du silence a ici peu de force : les listes de rois mèdes sont lacunaires, Hérodote lui-même ne donne que quatre noms pour un siècle et demi, et un prince vassal ou un gouverneur éphémère peut fort bien avoir échappé aux annales^[112]. On n'écrit pas l'inexistence d'un homme sur la seule absence de son nom dans des archives fragmentaires.

Béthulie introuvable et généraux inconnus

Béthulie n'a pas été identifiée avec certitude, et Holopherne n'apparaît dans aucune autre source^[113]. Mais l'onomastique plaide pour l'ancienneté du matériau : Holopherne et Bagôas sont des noms perses authentiques, le premier porté par un roi de Cappadoce au IIe siècle, le second par le tout-puissant ministre d'Artaxerxès III au IVe siècle^[114]. Un faussaire maccabéen inventant de toutes pièces une cour assyrienne aurait difficilement choisi des noms perses exacts pour ses deux principaux officiers : l'objection se retourne contre la datation basse qu'elle prétend servir.

Les noms qui reviennent : Ozias, Éliachim, Manassé

Ozias fut un roi de Juda du VIIIe siècle, Éliachim un intendant d'Ézéchias, Manassé un roi impie : retrouver ces noms à Béthulie ferait sourire si l'on oubliait que les noms bibliques se transmettent dans les familles pendant des siècles^[115]. Élie et Élisée portent des noms théophores voisins sans être la même personne, et nul ne songe à y voir une invention. Le raisonnement qui transforme toute homonymie en preuve de fiction prouve trop : appliqué à l'état civil contemporain, il ferait de tous les Martin des sosies.

Les présupposés et les limites de la reconstruction

Au-delà des objections de détail, la méthode elle-même porte des présupposés qu'il faut nommer. Le premier est le postulat du genre : classer d'emblée Judith parmi les fictions édifiantes dispense de vérifier ses affirmations une à une, puis les écarts relevés servent à justifier le classement initial^[116]. Le second est l'argument du silence érigé en preuve : ce que les archives ne confirment pas est tenu pour inventé, comme si les archives du Proche-Orient ancien étaient complètes^[117]. Le troisième est la datation par l'idéologie supposée : parce que le livre exalte la résistance, il serait contemporain des résistances maccabéennes, comme si la foi d'Israël n'avait produit de la résistance qu'au IIe siècle^[118]. Aucun manuscrit des sources supposées, aucune trace d'un original hébreu court remanié, aucune archive d'une composition maccabéenne : Qumrân, qui a conservé Daniel en huit copies, n'a rien livré qui tranche dans un sens ou dans l'autre, et l'antiquité de la réception, de Clément à Jérôme, parle pour l'ancienneté^[119]. Le lecteur jugera : d'un côté vingt siècles de réception juive, patristique, liturgique et magistérielle ; de l'autre une reconstruction hypothétique qui exige de tenir pour parabole ce que Clément citait comme Écriture.

Le livre de Judith se lit en premier dans la Bible elle-même, chapitres 1 à 16, dans la TOB ou la Bible de Jérusalem, en comparant la Vulgate et la Septante quand une note le permet. On lira ensuite la préface de saint Jérôme au livre de Judith, brève et décisive, puis la lettre de Clément de Rome aux Corinthiens, chapitre 55, le plus ancien témoin. Parmi les travaux modernes, les commentaires de Carey Moore et de Toni Craven exposent loyalement les deux positions sur la datation. Enfin, les messes de la Vierge Marie font entendre chaque année les deux sommets du livre, la bénédiction et la gloire de Jérusalem.