George Fox (1624-1691)

Un fils de tisserand à Fenny Drayton

George Fox naît en juillet 1624 à Drayton-in-the-Clay, aujourd'hui Fenny Drayton, petit village du Leicestershire, dans une famille de tisserands aisés^[5]. Son père, Christopher Fox, est surnommé localement « Righteous Christer » — « le Christer juste » — en raison de sa réputation d'homme intègre ; sa mère, Mary Lago, appartient à une famille qui se réclamait de martyrs protestants du règne de Marie Tudor^[6]. George est l'aîné de six enfants, dont son frère John et ses sœurs Dorothy et Catherine^[7]. Aucune scolarité formelle n'est attestée, mais Fox sait lire couramment la Bible du roi Jacques et le Book of Common Prayer dès l'enfance^[8].

Ses contemporains lui prêtent, enfant déjà, une « gravité et une constance d'esprit peu ordinaires pour son âge »^[9]. Ses parents auraient souhaité le voir entrer dans le ministère anglican ; il est cependant placé en apprentissage, vers l'âge de quatorze ans, chez George Gee, cordonnier et éleveur de moutons à Mancetter, non loin de son village natal^[10]. Le récit du Catholic Encyclopedia de 1913 souligne que ce choix procède déjà d'une « forte aversion pour un ministère salarié » — le rejet, très tôt formé chez Fox, de l'idée qu'un prédicateur puisse être rétribué pour prêcher l'Évangile^[11].

La crise de conscience de 1643

L'événement déclencheur survient à l'été 1643, alors que Fox a dix-neuf ans. Lors d'une foire à Atherstone, deux de ses cousins, l'un et l'autre se disant chrétiens, l'invitent à boire à leur santé en échange d'un shilling chacun ; Fox, saisi d'un dégoût brutal pour ce qu'il perçoit comme une hypocrisie religieuse généralisée, quitte la compagnie sur-le-champ^[12]. Il rapporte avoir alors entendu intérieurement l'appel suivant :

« Tu dois tout abandonner, jeune et vieux, tiens-toi à l'écart de tout. » — George Fox, Journal, à la date de l'été 1643^[13]

Suit une longue période — de 1643 à 1646, parfois prolongée jusqu'en 1647 selon les biographes — de dépression, de mélancolie et d'errance nocturne solitaire à travers les Midlands anglais^[14]. Fox consulte plusieurs ministres du culte réputés pour leur piété : Nathaniel Stephens, curé de sa propre paroisse, Richard Abel, un certain « docteur Cradock », et John Machin. Aucun ne parvient à apaiser son trouble ; il rapporte même que l'un de ces ecclésiastiques, désarmé par ses questions, lui conseilla de se soulager par le tabac et par le chant des psaumes — remède qu'il juge dérisoire face à l'ampleur de sa crise^[15].

Les premières « ouvertures »

Au printemps 1646, près des portes de la ville de Coventry, Fox connaît ce qu'il appellera dans son Journal ses premières « ouvertures » (openings) : des convictions spirituelles vécues comme des révélations directes, portant notamment sur la vanité d'un « discipulat » purement extérieur, sur l'inutilité d'un clergé rémunéré par des dîmes obligatoires, et sur le caractère non sacré des bâtiments d'église que Fox appellera désormais par dérision des « maisons à clocher » (steeple-houses)^[16]. Il écrit dans son Journal, au sujet de sa pratique missionnaire ultérieure :

« [Je me rendais] dans les maisons à clocher, comme les apôtres se rendaient dans les temples, pour en détourner le peuple. » — George Fox, Journal, chapitre IV (1650-1651), éd. J. L. Nickalls, Religious Society of Friends / Cambridge University Press, 1952^[17]

C'est de cette conviction que naît, dès 1647, une prédication itinérante refusant catégoriquement de reconnaître aux édifices ecclésiastiques une sainteté propre : pour Fox, aucun lieu bâti de main d'homme n'est plus saint qu'un autre, fût-ce une colline ou un champ^[18]. Un an plus tard environ, sa conviction centrale se cristallise en une expérience qu'il racontera comme le tournant décisif de toute sa vie :

« Il y en a un, le Christ Jésus, qui peut parler à ta condition ; et quand je l'entendis, mon cœur bondit de joie. » — George Fox, Journal, à la date de 1647, éd. J. L. Nickalls, 1952^[19]

Ce moment — Fox venait, dit-il, de perdre tout espoir dans le secours des hommes et des clercs qu'il avait consultés — devient dans toute l'historiographie quaker le récit fondateur de la doctrine de la Lumière intérieure : la certitude que le Christ ressuscité peut instruire directement l'âme, sans intermédiaire humain ni institutionnel^[20].

Premières prédications itinérantes (1647-1649)

Dès 1647, Fox commence à prêcher publiquement sur les marchés, dans les champs et parfois à l'intérieur même des « maisons à clocher », attirant un cercle grandissant de disciples d'abord appelés « Enfants de la Lumière » ou « Amis de la Vérité », puis simplement « Amis » (Friends)^[21]. Sa méthode est directe : il interrompt les prédicateurs établis en pleine assemblée dominicale pour contester leur autorité à parler au nom de l'Esprit, provoquant tumultes, arrestations et violences populaires^[22].

Nottingham, 1649 : le premier emprisonnement

En 1649, à Nottingham, Fox interrompt un prédicateur qui venait d'affirmer que l'Écriture seule constitue la règle ultime de la foi et de la vie chrétiennes. Fox s'écrie que ce n'est pas l'Écriture qui est cette règle dernière, mais le Saint-Esprit qui l'a inspirée — l'Esprit qui « conduit les hommes qui possèdent les Saintes Écritures dans toute vérité, et qui les conduirait aussi sans les Écritures »^[23]. Ce trouble lui vaut sa première incarcération, pour blasphème^[24].

Derby, 1650 : la naissance du sobriquet « Quaker »

L'épisode le plus célèbre survient à Derby en octobre 1650. Fox, de nouveau arrêté et traduit devant les magistrats Gervase Bennet et Nathaniel Barton, les exhorte à « trembler devant la Parole du Seigneur ». Bennet, se moquant de cette formule, rétorque qu'il n'y a de « trembleur » (quaker) dans la salle que Fox lui-même. Fox rapportera lui-même la scène dans son Journal :

« [Ce fut] le juge Bennet de Derby qui, le premier, nous appela « Quakers », parce que nous leur avions demandé de trembler devant la Parole du Seigneur. Cela se passait en l'an 1650. » — George Fox, Journal, à la date de 1650^[25]

Le sobriquet, d'abord moqueur, sera repris et pleinement assumé par le mouvement dans les décennies suivantes^[26]. Bennet lui-même, magistrat local, sera plus tard élu au Parlement de Cromwell en 1656 — un signe, parmi d'autres, de la porosité entre les autorités locales et les mouvements religieux dissidents de l'Interrègne anglais^[27].

« Malheur à la ville sanglante de Lichfield »

Libéré de sa détention de Derby après un an, Fox se dirige vers Lichfield, dans le Staffordshire, au début de l'année 1651. Son Journal rapporte qu'en chemin, alors qu'il traversait un champ en plein hiver, il se sentit intérieurement contraint d'ôter ses souliers ; il les laisse à des bergers, qui, rapporte-t-il, « tremblèrent et furent saisis d'étonnement »^[28]. Entré pieds nus dans la ville, un jour de marché, il parcourt les rues et la place publique en criant à haute voix :

« Malheur à la ville sanglante de Lichfield ! » — George Fox, Journal, à la date de 1651^[29]

Fox rattache lui-même ce geste prophétique, après coup, au souvenir d'un massacre de chrétiens qu'il croyait survenu à Lichfield sous le règne de l'empereur romain Dioclétien, à l'aube du IVᵉ siècle — un épisode martyrologique dont l'exactitude historique reste discutée par les historiens locaux, mais que Fox tenait pour le fondement providentiel de son action^[30]. Cet épisode, l'un des plus spectaculaires de sa carrière prophétique, illustre le style de prédication corporelle et symbolique — gestes, cris, dénudation — que Fox et ses premiers disciples pratiquèrent à plusieurs reprises dans les années 1650, provoquant scandale autant que fascination^[31].

La vision de Pendle Hill

En 1652, remontant vers le nord de l'Angleterre, Fox gravit le Pendle Hill, dans le Lancashire. Il y reçoit, dit-il, une vision qui orientera toute la suite de son ministère :

« Du sommet, j'aperçus, dans une vision, un grand peuple à rassembler. » — George Fox, Journal, à la date de 1652^[32]

Deux semaines plus tard, à Sedbergh, lors de la grande foire annuelle du Whitsun, Fox prêche pendant environ trois heures depuis un rocher, refusant délibérément d'entrer dans le bâtiment d'église local. Il aurait alors déclaré que « la maison à clocher, et le sol sur lequel elle était bâtie, n'était pas plus sainte que cette montagne »^[33]. Le dimanche suivant, le 13 juin 1652, il prêche devant plus d'un millier de personnes réunies sur Firbank Fell, convertissant en masse un groupe de « chercheurs » (Seekers) déjà organisés du Westmorland, dont Francis Howgill, qui deviendra l'un des principaux prédicateurs quakers^[34].

Firbank Fell et la conversion de Margaret Fell

Quelques semaines après Firbank Fell, Fox atteint Ulverston et convertit Margaret Fell, épouse du juge Thomas Fell, vice-chancelier du duché de Lancastre, ainsi que l'ensemble de sa maisonnée^[35]. Bien que Thomas Fell lui-même ne se convertisse jamais formellement, son influence auprès des magistrats locaux permet à Fox d'échapper, en octobre 1652, à une accusation de blasphème qui aurait pu lui coûter la vie^[36]. Le manoir de Swarthmoor Hall, propriété des Fell, devient dès lors le premier grand centre organisationnel du mouvement naissant — une fonction qu'il conservera plusieurs décennies^[37]. Margaret Fell, surnommée par la postérité « la mère du quakerisme », épousera Fox dix-sept ans plus tard, en 1669, et compte elle-même parmi les grands prédicateurs des débuts du mouvement^[38].

Les Quinze Propositions de Robert Barclay (1678)

La théologie quaker trouve sa formulation systématique la plus rigoureuse sous la plume de Robert Barclay (1648-1690), théologien écossais converti au mouvement, dans son Apology for the True Christian Divinity, rédigée en latin en 1676 puis traduite en anglais en 1678^[39]. L'ouvrage s'organise en quinze propositions, chacune suivie de preuves puis de réponses aux objections^[40]. La deuxième proposition, consacrée à la révélation immédiate, pose le principe fondateur :

« Nul ne connaît le Père, sinon le Fils, et celui à qui le Fils le révèle […] ; c'est pourquoi la révélation de Dieu par son Esprit […] est absolument nécessaire pour édifier une vraie foi. » — Robert Barclay, Apology for the True Christian Divinity, Proposition II, 1678^[41]

Sur le ministère, la dixième proposition rejette toute légitimité tirée d'une ordination humaine ou d'une formation universitaire :

« C'est par ce même don, ou Lumière de Dieu, que tout véritable ministre de l'Évangile est ordonné, préparé et pourvu de son office […] et non par les moyens humains ou artificiels des hommes. » — Robert Barclay, Apology for the True Christian Divinity, Proposition X, 1678^[42]

Sur le baptême, la douzième proposition dissocie radicalement le rite institué par le Christ de tout élément matériel :

« Il y a un seul Seigneur et une seule foi, il y a donc un seul baptême, lequel ne consiste pas à laver la souillure de la chair. » — Robert Barclay, Apology for the True Christian Divinity, Proposition XII, 1678^[43]

Et sur la Cène, la treizième proposition spiritualise entièrement la communion eucharistique :

« La communion au Corps et au Sang du Christ est intérieure et spirituelle, laquelle est la participation à sa chair et à son sang. » — Robert Barclay, Apology for the True Christian Divinity, Proposition XIII, 1678^[44]

Le rejet des sacrements, des credos et du clergé ordonné

Cette architecture doctrinale conduit logiquement Fox et ses disciples à rejeter, comme purement « extérieurs », les credos formulés, les conciles, les rites sacramentels et la distinction entre clergé et laïcat^[45]. L'Encyclopédie catholique de 1913 résume la position quaker en ces termes très nets :

« Credos et Églises, conciles, rites et sacrements furent rejetés comme choses extérieures. Même les Écritures devaient être interprétées à la lumière de la lumière intérieure. » — The Catholic Encyclopedia, vol. VI, New York, Robert Appleton Company, 1913, art. « Society of Friends (Quakers) »^[46]

Fox professe pourtant, avec les premiers quakers, l'ensemble des dogmes fondamentaux du christianisme tel qu'exposé dans le Symbole des Apôtres : la divinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit, la rédemption et le salut par le Christ, la sanctification par l'Esprit-Saint^[47]. C'est précisément ce paradoxe — orthodoxie christologique affirmée, mais moyens ordinaires de la grâce jugés superflus — qui rendra la théologie quaker structurellement instable, comme on le verra plus loin à propos du schisme de 1827.

L'égalité radicale : refus du « salut du chapeau » et du serment

De la doctrine de la Lumière intérieure, également présente en tout homme quel que soit son rang, Fox tire des conséquences sociales immédiates. Il refuse d'ôter son chapeau devant les magistrats et les nobles — pratique dite du « salut du chapeau » (hat honour) — au nom d'une égalité radicale de toutes les âmes devant Dieu^[48]. Il refuse également de prêter serment devant les tribunaux, estimant que les Amis doivent maintenir une intégrité telle qu'un simple « oui » ou « non » suffit à garantir leur véracité, conformément à Matthieu 5, 34-37^[49]. Ces deux refus, apparemment mineurs, lui valent une part importante de ses démêlés judiciaires : les juges anglais du XVIIᵉ siècle perçoivent le refus du chapeau et du serment comme une contestation frontale de l'ordre social tout entier^[50].

Le témoignage de paix (1660-1661)

À la Restauration de la monarchie en 1660, les espoirs de Fox de voir les Amis devenir la religion dominante s'effondrent ; le mouvement est immédiatement soupçonné de complot et de fanatisme séditieux^[51]. En janvier 1661, à la suite d'une révolte des Cinquièmes Monarchistes qui entraîne une répression générale des non-conformistes, Fox et onze autres responsables quakers publient une déclaration fondatrice de ce qui deviendra le « témoignage de paix » quaker :

« L'Esprit du Christ, qui nous conduit dans toute vérité, ne nous poussera jamais à combattre et à faire la guerre contre quiconque, par des armes extérieures, ni pour le royaume du Christ, ni pour les royaumes de ce monde. » — George Fox et onze autres Amis, Déclaration au roi Charles II, janvier 1661^[52]

Ce refus absolu de la violence armée, déjà affirmé par Fox devant Cromwell en 1651 lorsqu'on lui proposa un commandement dans l'armée du Commonwealth, deviendra l'un des « témoignages » (testimonies) permanents les plus identifiables du quakerisme jusqu'à aujourd'hui^[53].

Huit emprisonnements, près de six années de captivité

De 1649 à 1673, George Fox subit huit incarcérations — la dernière, à Worcester (1673-1675), se prolongeant jusqu'en 1675 : Nottingham (1649), Derby (1650), Carlisle (1653, où sa mort est un temps envisagée par les autorités locales avant que le Parlement n'intervienne), Londres (1654), Launceston (1656), Lancaster (1660 puis 1664), Scarborough (1664-1666) et Worcester (1673-1675)^[54]. On estime qu'environ mille Amis furent emprisonnés dès 1657 sous le Commonwealth, dont sept cents furent libérés par ordre de Richard Cromwell après la chute du régime^[55].

Le Code de Clarendon : la législation anti-quaker de la Restauration

Après 1660, une série de lois connue sous le nom de Code de Clarendon vise spécifiquement à réprimer le mouvement. Le tableau ci-dessous en résume les principales dispositions :

Dans le seul comté de Buckinghamshire, en 1661, la quasi-totalité des quakers de sexe masculin aurait été incarcérée au cours de l'année^[56]. Au total, environ quatre mille Amis furent emprisonnés à un moment ou un autre durant les débuts du mouvement, souvent dans des conditions insalubres qui causèrent de nombreux décès en détention^[57].

Les Soixante Vaillants et l'essor missionnaire (1654)

Dès 1654, un groupe d'une soixantaine de prédicateurs itinérants, hommes et femmes, la plupart yeomen convertis par Fox lui-même dans le Westmorland et le Yorkshire, se répand par paires à travers l'Angleterre entière : on les appellera les « Soixante Vaillants » (Valiant Sixty), ou encore les « Premiers Publicateurs de la Vérité »^[58]. Cette campagne missionnaire méthodique explique la rapidité stupéfiante de l'expansion quaker : en moins d'une décennie, le mouvement compte plusieurs dizaines de milliers d'adhérents à travers l'Angleterre, l'Écosse, l'Irlande et les colonies américaines^[59].

L'affaire James Nayler (1655-1659)

La cohésion du mouvement naissant est mise à rude épreuve par l'affaire James Nayler, prédicateur quaker de premier plan devenu, à partir de 1655, un rival de fait de Fox. En septembre 1656, lors d'une réunion à Exeter, Nayler refuse d'ôter son chapeau durant la prière de Fox et refuse également de lui baiser la main ; Fox, qui exige à la place un baiser sur le pied, écrit dans son Journal qu'« un esprit mauvais s'était alors élevé parmi les Amis »^[60]. Quelques semaines plus tard, en octobre 1656, Nayler entre à cheval dans Bristol, entouré de disciples qui étendent leurs vêtements sur son passage en criant « Saint, saint, saint », rejouant délibérément l'entrée du Christ à Jérusalem^[61].

Traduit devant le Parlement anglais, Nayler échappe de justesse à la peine de mort — le vote se solde par 96 voix contre 82 — mais il est condamné au pilori, fouetté dans les rues de Londres et de Bristol, marqué au fer rouge de la lettre « B » (pour blasphemer), et sa langue transpercée d'un fer chauffé à blanc, avant d'être emprisonné à l'isolement^[62]. Libéré en 1659, brisé physiquement et moralement, Nayler s'agenouille devant Fox pour implorer son pardon ; il meurt peu après, attaqué par des voleurs de grand chemin sur le chemin du retour vers sa famille^[63]. Cet épisode, l'un des plus dramatiques de l'histoire quaker primitive, illustre concrètement le risque que Fox lui-même redoutait dans sa propre doctrine : sans autorité extérieure de discernement, une conviction individuelle de « lumière intérieure » peut, chez un disciple sincère, dériver jusqu'à l'identification blasphématoire à la personne du Christ.

Les entretiens avec Oliver Cromwell

Fox rencontre à plusieurs reprises le Lord Protecteur Oliver Cromwell, entre 1655 et 1658. Arrêté à Whetstone en 1655 puis conduit devant Cromwell, Fox lui assure qu'il n'a nulle intention subversive contre le régime ; les deux hommes s'entretiennent, rapporte Fox, « presque toute la matinée »^[64]. Cromwell lui aurait alors déclaré :

« Reviens dans ma maison ; car si toi et moi passions seulement une heure de la journée ensemble, nous serions plus proches l'un de l'autre. » — Oliver Cromwell, propos rapportés dans George Fox, Journal, à la date de 1655^[65]

Leur dernière rencontre a lieu en 1658 à Hampton Court, peu avant la mort de Cromwell : Fox le trouve alors « semblable à un homme déjà mort »^[66]. Cromwell meurt en septembre 1658, laissant le Commonwealth sans successeur stable, ce qui ouvrira la voie à la Restauration de 1660 et à la reprise brutale des persécutions anti-quakers^[67].

Le mariage avec Margaret Fell

Le 27 octobre 1669, lors d'une réunion à Bristol, George Fox épouse Margaret Fell, de dix ans son aînée, veuve depuis 1658 du juge Thomas Fell et mère de huit enfants pour la plupart déjà acquis au quakerisme^[68]. Le mariage, célébré sans aucun ministre du culte, selon la pratique quaker d'union directement contractée devant témoins, est approuvé au préalable par les principaux responsables du mouvement^[69]. Dix jours après la cérémonie, les deux époux se séparent déjà : Margaret regagne Swarthmoor, George part pour Londres ; Margaret sera emprisonnée à Lancaster peu après, tandis que George, tombé malade, perd temporairement la vue^[70]. Ce mariage, marqué par des séparations continuelles dues aux emprisonnements et aux tournées missionnaires des deux époux, n'en demeure pas moins central dans l'organisation administrative du mouvement naissant : Margaret Fell interviendra elle-même auprès du roi pour obtenir la libération de son mari^[71].

Le voyage en Amérique et aux Antilles (1671-1673)

En 1671, Fox entreprend un voyage de deux ans vers l'Amérique du Nord et les Antilles. Il débarque à la Barbade le 3 octobre 1671, après sept semaines de traversée^[72]. Accusés par certains colons blancs d'inciter les esclaves noirs à la révolte et de nier la divinité du Christ, Fox et ses compagnons rédigent une lettre au gouverneur et à l'assemblée de la Barbade pour réfuter ces charges :

« Nous croyons en Dieu, le seul sage, tout-puissant et éternel, créateur de toutes choses […] c'est une calomnie des plus abominables que d'affirmer que nous enseignons aux nègres à se rebeller. » — George Fox et ses compagnons, Lettre au gouverneur de la Barbade, 1671^[73]

La lettre précise que l'enseignement donné aux esclaves consiste à « craindre Dieu, aimer leurs maîtres et maîtresses, et être fidèles et diligents » dans leur service^[74]. Fox y prône un traitement plus humain des esclaves et suggère, dans d'autres écrits de ce voyage, une limitation de la durée de servitude à trente ans suivie d'un affranchissement — position qui reste, de l'aveu même des historiens quakers modernes, très en retrait par rapport à une condamnation de principe de l'esclavage, laquelle ne sera formulée par les Amis qu'au siècle suivant, notamment sous la plume de John Woolman^[75].

Fox visite ensuite le Maryland, où il tient une réunion de quatre jours avec les Amis locaux, avant de chercher à rencontrer des Amérindiens de la région ; il se dit frappé par leur attitude « courtoise et aimante », et rejette explicitement l'idée que « la Lumière et l'Esprit de Dieu » ne seraient pas présents en eux^[76]. Il rentre en Angleterre en juin 1673, après avoir mis en place, sur le modèle britannique, une organisation en réunions locales à travers l'ensemble des colonies visitées^[77].

Les tournées d'Europe (1677, 1684)

Fox se rend aux Pays-Bas en 1677, pour un séjour de trois mois, puis de nouveau en 1684, pour un mois, accompagné notamment de Robert Barclay et de William Penn ; il pousse même, en 1677, jusqu'à Friedrichstadt et sur la côte de l'actuelle Allemagne du Nord, afin d'y organiser des réunions^[78]. Ces tournées européennes contribuent à diffuser le quakerisme au-delà du monde anglophone, notamment vers les communautés mennonites et piétistes d'Europe du Nord.

Mort et sépulture (13 janvier 1691)

Dans les années 1680, Fox continue de participer aux réunions londoniennes et intervient auprès du Parlement pour dénoncer les persécutions subies par les Amis, malgré une santé déclinante^[79]. En 1685, le roi Jacques II gracie environ mille cinq cents Amis emprisonnés pour non-fréquentation du culte anglican^[80]. La Glorieuse Révolution de 1688 renverse Jacques II ; l'Acte de Tolérance de 1689 met fin aux lois d'uniformité religieuse et autorise enfin les Amis à se réunir librement^[81].

Fox meurt entre neuf et dix heures du soir le 13 janvier 1691 (calendrier julien ; 23 janvier selon le calendrier grégorien), deux jours seulement après avoir prêché à la Gracechurch Street Meeting House de Londres, à l'âge de soixante-six ans^[82]. Trois jours plus tard, il est inhumé au cimetière quaker de Bunhill Fields, à Islington, en présence de plusieurs milliers de personnes venues lui rendre un dernier hommage^[83].

Thomas Ellwood, éditeur posthume de son Journal, le décrit ainsi :

« Gracieux dans son visage, viril dans son maintien, grave dans son geste, courtois dans la conversation. » — Thomas Ellwood, préface au Journal de George Fox, Londres, 1694^[84]

William Penn, dans sa propre préface au même ouvrage, ajoute ce portrait :

« Civil au-delà de toutes les formes de la politesse […] simple et puissant dans la prédication, fervent dans la prière […] intrépide à affirmer la vérité, hardi à la défendre, patient à souffrir pour elle, immuable comme un roc. » — William Penn, préface au Journal de George Fox, Londres, 1694^[85]

Le Journal de George Fox n'est pas un texte rédigé au fil des événements : Fox commence à le dicter à partir de 1675, alors qu'il se remet d'une longue maladie à Swarthmoor Hall, en s'appuyant sur des notes et des souvenirs remontant parfois à trois décennies^[86]. Il paraît trois ans après sa mort, en 1694, sous l'édition de son ami et disciple Thomas Ellwood, éditeur posthume du Journal, avec une préface de William Penn^[87]. Le titre original complet est révélateur de l'intention hagiographique de cette première édition : un « compte rendu historique de la vie, des voyages, des souffrances et de l'expérience chrétienne » d'un « serviteur ancien, éminent et fidèle de Jésus-Christ »^[88].

L'historien quaker Rufus Jones compare ce texte, par son ampleur autobiographique et sa dimension de conversion religieuse, aux Confessions de saint Augustin et à la Grace Abounding de John Bunyan^[89]. L'édition savante de référence, établie par John L. Nickalls en 1952 pour la Religious Society of Friends et Cambridge University Press, restitue des passages retranchés par Ellwood en 1694, avec une introduction de Geoffrey Nuttall et un épilogue de l'historien quaker Henry J. Cadbury^[90]. Cadbury lui-même reconstitua par ailleurs, en 1932, un second texte de Fox demeuré inédit et longtemps perdu, le Book of Miracles, recensant plusieurs centaines de guérisons attribuées au prédicateur au fil de son ministère — texte que les éditeurs successifs de son œuvre choisirent délibérément d'écarter au profit du seul Journal, jugé plus propre à établir la réputation posthume du fondateur^[91].

Voltaire et les Lumières

Un peu plus de quarante ans après la mort de Fox, Voltaire, exilé à Londres de 1726 à 1729, ouvre ses Lettres philosophiques (1734) par quatre lettres consacrées aux quakers^[92]. Il y met en scène sa rencontre avec un « des plus célèbres quakers d'Angleterre », retiré à la campagne après trente années de commerce, et s'en sert pour dénoncer, par contraste, l'intolérance et le formalisme religieux qu'il combat en France^[93]. L'ouvrage, condamné par le parlement de Paris le 10 juin 1734 à être lacéré et brûlé, connaît de ce fait même un succès éditorial considérable — environ vingt mille exemplaires vendus entre 1734 et 1739^[94]. Cette réception voltairienne, largement admirative de la simplicité de mœurs quaker, contribuera durablement à façonner l'image des Amis dans l'Europe des Lumières comme un modèle de tolérance civile — image qui n'épuise cependant en rien la question théologique posée par la doctrine de Fox.

Le schisme Hicksite de 1827 : l'instabilité doctrinale annoncée

La difficulté structurelle de la théologie de la Lumière intérieure — déjà relevée par le Catholic Encyclopedia de 1913, qui notait qu'aucun apologiste quaker, « pas même Robert Barclay ou William Penn », n'était parvenu à expliquer en quoi la « lumière intérieure » différait de la simple raison individuelle, ni à concilier l'autorité souveraine de la « voix intérieure » avec les prétentions « extérieures » de l'Écriture^[95] — se vérifie concrètement plus d'un siècle après la mort de Fox. En 1827-1828, le quakerisme américain se déchire lors de la séparation Hicksite, du nom du prédicateur Elias Hicks, qui enseignait que la Lumière intérieure devait primer sur l'autorité de l'Écriture et sur la lettre des dogmes christologiques traditionnels^[96].

L'historien H. Larry Ingle, auteur de l'étude de référence sur cette crise, montre que le conflit oppose des Quakers dits « orthodoxes », qui accusaient les Hicksites de relativiser la divinité du Christ et l'expiation rédemptrice, à des Quakers « Hicksites », qui reprochaient symétriquement aux orthodoxes d'imposer une lecture trop « protestante » et trop dogmatique de ces mêmes doctrines^[97]. La rupture, consommée à l'Assemblée annuelle de Philadelphie de 1827, se propage l'année suivante aux Assemblées de New York, de Baltimore, de l'Ohio et de l'Indiana, aboutissant à l'existence, pendant plus d'un siècle, de deux Sociétés des Amis rivales revendiquant chacune la légitimité originelle^[98]. Ce schisme confirme, de façon concrète et documentée, la fragilité que Fox lui-même redoutait confusément dans l'affaire Nayler cent soixante-dix ans plus tôt : une communion fondée sur la seule autorité de la conscience individuelle, sans magistère doctrinal habilité à trancher, ne dispose d'aucun mécanisme interne pour empêcher une dérive christologique de se propager jusqu'à la rupture ouverte.

William Penn, la Pennsylvanie et la liberté religieuse

Parmi les disciples directs de Fox, William Penn (1644-1718) demeure le plus influent sur le plan politique : converti au quakerisme en 1667, il obtient en 1681 du roi Charles II la charte de la colonie de Pennsylvanie, où il met en œuvre, sous le nom de Frame of Government, une expérience de tolérance religieuse et de gouvernement représentatif directement inspirée des principes quakers de liberté de conscience^[99]. Cette filiation directe entre la prédication de Fox et l'une des expériences politiques fondatrices de l'histoire nord-américaine explique, pour une part, la place durable occupée par les Amis dans l'histoire des libertés civiles anglo-saxonnes — abolitionnisme du XVIIIᵉ siècle avec John Woolman, pacifisme institutionnel, œuvres caritatives du American Friends Service Committee, lauréat du prix Nobel de la paix en 1947.

George Fox aujourd'hui : mémoire et institutions

Le nom de George Fox demeure attaché à plusieurs institutions contemporaines : la George Fox University, fondée en 1891 à Newberg (Oregon), est aujourd'hui la plus grande université privée de cet État américain, avec plus de quatre mille étudiants^[100]. L'Église d'Angleterre commémore par ailleurs sa mémoire au calendrier liturgique, à la date du 13 janvier^[101] — reconnaissance tardive et paradoxale de la part de l'institution même que Fox avait combattue toute sa vie.

Ce que l'on peut reconnaître de juste dans le témoignage de Fox

Une lecture catholique honnête ne peut ignorer ce que la vie de George Fox porte d'authentiquement évangélique. Son refus obstiné de tout confort matériel dans le ministère, son insistance sur la sincérité absolue de la parole donnée, son opposition constante à la violence armée, sa dénonciation du snobisme social incarné par le « salut du chapeau », son souci — certes limité au regard des siècles suivants, mais réel pour son époque — du sort des esclaves et des Amérindiens : tout cela relève d'une exigence évangélique de vérité et de charité que l'Église catholique elle-même reconnaît et honore chez de nombreux réformateurs non-catholiques, sans pour autant les canoniser doctrinalement^[102]. Sa conviction que le Christ éclaire réellement toute conscience humaine rejoint d'ailleurs, sur ce point précis, un enseignement authentiquement catholique : le Concile Vatican II enseigne lui aussi que l'Esprit-Saint offre à tout homme, d'une manière que Dieu connaît, la possibilité d'être associé au mystère pascal^[103].

Pourquoi la Lumière intérieure ne peut se substituer aux sacrements

Là où la doctrine de Fox s'écarte radicalement de la foi catholique, c'est dans la conviction que cette illumination intérieure suffirait à elle seule, sans le concours des sacrements institués par le Christ lui-même. Le Concile de Trente, réuni un siècle avant la naissance de Fox, avait pourtant déjà anticipé — face aux thèses protestantes qui minimisaient l'efficacité sacramentelle — cette dérive vers une religion de la seule intériorité :

« Si quelqu'un dit que les sacrements de la Loi nouvelle ne sont pas nécessaires au salut, mais superflus, et que, sans eux ou sans le désir de ceux-ci, les hommes obtiennent de Dieu, par la seule foi, la grâce de la justification […] qu'il soit anathème. » — Concile de Trente, VIIᵉ session (3 mars 1547), Décret sur les sacrements en général, canon 4, Denzinger-Hünermann, n° 1604^[104]

Le Christ n'a pas seulement parlé aux âmes du dedans : il a institué des signes efficaces, confiés à son Église, par lesquels sa grâce continue réellement à se communiquer dans le temps — l'eau du baptême, le pain et le vin de l'Eucharistie, l'imposition des mains de l'ordre^[105]. Réduire le baptême à une pure métaphore spirituelle, comme le fait la douzième proposition de Barclay, ou dissoudre la présence réelle du Christ eucharistique dans une « communion intérieure » sans pain ni vin, comme le fait sa treizième proposition, revient à priver les fidèles des moyens concrets, sensibles, que le Christ a lui-même choisis pour rejoindre des créatures de chair — un choix que l'incarnation elle-même rend théologiquement cohérent : Dieu s'est fait matière visible pour sauver des hommes de chair, et il continue de les toucher par des signes matériels.

Pourquoi une conscience individuelle ne peut se passer du discernement du Magistère

La seconde difficulté, plus profonde encore, touche au statut de l'autorité doctrinale. La Constitution dogmatique Dei Verbum du Concile Vatican II rappelle que l'interprétation authentique de la Parole de Dieu, écrite ou transmise, n'est pas laissée à la seule conscience individuelle :

« La charge d'interpréter authentiquement la Parole de Dieu, écrite ou transmise, a été confiée au seul Magistère vivant de l'Église, dont l'autorité s'exerce au nom de Jésus-Christ. » — Concile Vatican II, Constitution dogmatique Dei Verbum sur la Révélation divine, 18 novembre 1965, n° 10^[106]

Ce n'est pas là une contrainte extérieure imposée à la liberté de conscience, mais une protection : sans instance de discernement habilitée à trancher, une conviction intérieure sincère peut, comme le montre tragiquement l'affaire Nayler dès 1656, dériver jusqu'à l'auto-identification blasphématoire au Christ lui-même — dérive que Fox condamna vigoureusement chez son propre disciple, sans toutefois pouvoir expliquer, à l'intérieur de sa propre théologie, pourquoi la « lumière » de Nayler aurait été moins authentique que la sienne. Le Catéchisme de l'Église catholique formule la même exigence de discernement au sujet des révélations privées, y compris les plus dignes de foi :

« Guidé par le Magistère de l'Église, le sens des fidèles sait discerner et accueillir ce qui, dans ces révélations, constitue un appel authentique du Christ ou de ses saints à l'Église. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 67^[107]

Le schisme Hicksite de 1827 constitue, un siècle et demi après la mort de Fox, la confirmation historique de cette faiblesse structurelle : une Église sans magistère habilité à trancher les questions christologiques finit, tôt ou tard, par se diviser sur ces questions mêmes, faute d'instance reconnue par tous pour en décider. L'Église catholique ne prétend pas que le Magistère supprime le rôle de l'Esprit-Saint dans la conscience de chaque baptisé ; elle enseigne, plus modestement et plus réalistement, que cet Esprit agit avec l'Écriture, la Tradition vivante et le service d'unité du Magistère, non contre eux ni à leur place^[108].

George Fox et le quakerisme ne se comprennent pleinement que replacés dans la constellation des mouvements issus de la Réforme anglaise et continentale du XVIIᵉ siècle.

• Sur les grands réformateurs magistériels dont Fox se distingue radicalement, n'ayant reçu l'appui d'aucun prince ni d'aucune université : Martin Luther, Huldrych Zwingli et Jean Calvin.
• Sur le réformateur écossais dont la discipline presbytérienne s'oppose en tout point à l'absence de structure ecclésiale voulue par Fox : John Knox.
• Sur l'ancien prêtre catholique devenu chef de l'anabaptisme pacifique, autre grande figure de la Réforme dite « radicale » sans appui princier : Menno Simons.
• Sur l'archevêque anglican dont la liturgie et l'ecclésiologie s'opposent point par point au rejet quaker de tout clergé ordonné : Thomas Cranmer.
• Sur le débat néerlandais autour de la grâce et de la prédestination, autre grande fracture doctrinale du protestantisme du XVIIᵉ siècle : Jacob Arminius.
• Sur le principe qui commande toute rupture de la Réforme avec l'autorité de l'Église : La sola Scriptura.
• Sur la réponse catholique d'ensemble aux thèses protestantes : Réponses au protestantisme.
• Sur la présence réelle du Christ dans l'Eucharistie, que Fox et les Amis dissolvent en une « communion intérieure » sans pain ni vin : La présence réelle eucharistique.
• Sur le concile qui rappelle, un siècle avant Fox, la nécessité des sacrements institués par le Christ : Le concile de Trente.