Bienheureux Jean Duns Scot (vers 1266-1308)

Duns, en Écosse : une origine longtemps disputée

Les données les plus anciennes sur la naissance de Jean Duns Scot sont rares et parfois contradictoires. La Catholic Encyclopedia de 1909 rapportait encore, prudemment, que trois nations se disputaient l'honneur de sa naissance — l'Angleterre (Dunstan, en Northumbrie), l'Écosse (Duns, dans le comté de Berwick) et l'Irlande (Down, en Ulster) — et situait sa naissance « vers 1270 ».^[13][14] La recherche postérieure, en particulier à partir des travaux du Père Charles Balic sur l'édition critique de ses œuvres, a tranché nettement en faveur de l'Écosse : Jean naît vers 1266 dans le village de Duns, dans les Scottish Borders, non loin d'Édimbourg — c'est cette date et cette origine que retient aujourd'hui le Magistère lui-même.^[15][16]

Son nom de famille, Duns, indique le lieu d'origine plus qu'une identité personnelle : au Moyen Âge, les érudits étaient couramment désignés par leur ville natale. Le surnom Scotus — « l'Écossais » — s'est ajouté naturellement une fois sa réputation faite dans les universités continentales, où il fallait le distinguer des innombrables clercs anglais et irlandais.^[17] De sa famille, on ne sait presque rien, sinon qu'un oncle, Elias Duns, était gardien du couvent franciscain de Dumfries — détail qui explique probablement comment le jeune Jean est entré en contact avec l'Ordre des Frères mineurs.^[18]

L'habit franciscain à Dumfries

La tradition biographique — non un acte d'archive contemporain — situe l'entrée du jeune Jean au noviciat des Frères mineurs de Dumfries, en Écosse, à la fin des années 1270, alors qu'il n'a guère plus d'une douzaine d'années : c'était alors une pratique courante d'offrir un enfant doué à la formation d'un ordre religieux, en vue d'un engagement définitif à l'âge adulte.^[19][20] Cette incertitude chronologique — 1278, parfois 1281, selon les auteurs — ne doit pas inquiéter le lecteur : elle est le lot commun de presque toutes les enfances médiévales, y compris pour les esprits qui domineront ensuite leur siècle.^[21]

Ce qui est en revanche solidement attesté, c'est l'ordination sacerdotale de Jean Duns Scot, le 17 mars 1291, au prieuré Saint-André de Northampton, en Angleterre — probablement par l'évêque de Lincoln, diocèse dont dépendait alors Oxford.^[22][23] L'âge canonique minimal pour la prêtrise étant vingt-cinq ans, cette date confirme une naissance vers 1265-1266 : c'est la première certitude ferme de toute sa biographie.^[24]

Une légende édifiante à replacer à sa juste place

La piété franciscaine populaire a longtemps raconté qu'enfant, Jean était d'un esprit si lent qu'il peinait à apprendre ses leçons, et que, désespéré, il se tourna vers Marie, Siège de la Sagesse, la suppliant de guérir sa lenteur d'esprit ; la Vierge lui serait alors apparue et aurait exaucé sa prière, transformant l'enfant obtus en l'un des esprits les plus aigus de son temps.^[25] Il faut le dire avec la même honnêteté que pour d'autres traditions dévotionnelles analogues : aucune source contemporaine ne permet de confirmer cet épisode, qui appartient au genre des légendes édifiantes construites après coup autour d'un homme devenu célèbre pour sa subtilité intellectuelle et son amour de Marie.^[26] On peut la recevoir comme une image spirituelle — la sagesse de Duns Scot mise, par la tradition elle-même, sous le patronage de la Vierge — sans la confondre avec un fait établi. La première donnée biographique solide reste son ordination de 1291.

Oxford : la Lectura et les débuts d'un enseignement

Après son ordination, Jean Duns Scot poursuit sa formation théologique à Oxford, alors l'un des deux grands centres universitaires de la chrétienté occidentale avec Paris.^[27] Il y commente, comme tout bachelier sententiaire, les Sentences de Pierre Lombard — manuel de théologie obligatoire de tout cursus médiéval — dans un cours connu sous le nom de Lectura, dispensé vers 1300-1301 pour les deux premiers livres.^[28] Cette première rédaction, reprise et considérablement enrichie dans les années suivantes, deviendra l'Ordinatio, aussi appelée Opus Oxoniense : l'œuvre la plus achevée et la plus autorisée du corpus scotiste, celle que Duns Scot corrigeait et complétait encore au moment de sa mort.^[29][30]

Ses maîtres oxoniens — notamment Guillaume de Ware — l'introduisent à une tradition franciscaine déjà engagée dans la défense de l'Immaculée Conception, thème que Duns Scot ne fera qu'approfondir et systématiser avec une rigueur inédite.^[31][32] C'est également à Oxford qu'il forge l'essentiel de son vocabulaire technique — distinction formelle, eccéité, univocité — que la scolastique postérieure conservera sous son nom propre.

Paris, l'exil de 1303 et la fidélité au pape Boniface VIII

Vers la fin de l'année 1302, Duns Scot est envoyé au grand couvent franciscain de Paris pour y poursuivre son enseignement théologique.^[33][34] Il tombe alors en pleine crise entre le roi de France Philippe le Bel et le pape Boniface VIII, qui s'opposent violemment sur la fiscalité du clergé et l'autorité pontificale sur les affaires temporelles.^[35] En juin 1303, le roi exige de tous les religieux résidant en France qu'ils signent une pétition appelant à la convocation d'un concile pour juger le pape — une démarche que la papauté considérera comme un acte de rébellion caractérisée.^[36]

Sur environ soixante-dix frères mineurs du couvent parisien, une majorité cède à la pression royale ; Duns Scot refuse de signer et choisit, avec une minorité de confrères fidèles, l'exil plutôt que la compromission.^[37][38] Il est expulsé de France et regagne probablement l'Angleterre — un épisode bref dans sa biographie, mais révélateur d'un homme pour qui la fidélité à l'autorité pontificale n'était pas négociable, même au prix de l'exil et de l'interruption de sa carrière universitaire naissante.

Régent à Paris : le doctorat et la chaire franciscaine

La crise s'apaise après la mort de Boniface VIII (1303) et l'élection de son successeur ; Duns Scot revient à Paris avant la fin de 1304 et y reprend son enseignement.^[39] En 1305, il obtient le doctorat en théologie et est promu maître régent — c'est-à-dire titulaire de la chaire franciscaine de théologie de l'université, l'une des deux chaires les plus prestigieuses de la chrétienté avec celle des dominicains, occupée quelques décennies plus tôt par saint Thomas d'Aquin lui-même.^[40][41] Il enseigne à Paris jusqu'en octobre 1307 — la période la plus féconde de sa carrière, celle des Reportata Parisiensia (notes de ses cours parisiens prises par des étudiants) et, selon une tradition solidement établie même si sa datation exacte fait débat entre historiens, de sa célèbre dispute publique en faveur de l'Immaculée Conception.^[42][43]

Sur la vie universitaire médiévale qui a formé Duns Scot, voir L'université de Paris et la scolastique.

Cologne, la mort et le tombeau

À l'automne 1307, ses supérieurs franciscains l'envoient enseigner comme lector au studium de théologie de Cologne, en Allemagne — pour des raisons que les historiens jugent encore aujourd'hui « mystérieuses », peut-être liées à des tensions internes à l'Ordre ou à un besoin urgent de renforcer l'enseignement franciscain dans l'Empire.^[44] Il n'y enseigne qu'une année : Jean Duns Scot meurt le 8 novembre 1308, à l'âge d'environ quarante-deux ans — « à 43 ans à peine » selon les mots de Benoît XVI, l'année de naissance elle-même (1265 ou 1266) restant approximative —, sans que la cause de sa mort soit précisément connue.^[45][46] Il est enterré dans l'église des Frères mineurs de Cologne, où son tombeau — richement restauré au XXᵉ siècle — demeure aujourd'hui un lieu de pèlerinage franciscain.^[47]

Duns Scot n'est pas un vulgarisateur : sa pensée est dense, technique, construite par distinctions successives — ce qui lui vaut, dès le Moyen Âge, le surnom de Docteur Subtil.^[48] Le grand médiéviste Étienne Gilson, qui lui a consacré l'une des monographies les plus importantes du XXᵉ siècle, déplorait le sort longtemps réservé à cette pensée exigeante : sur cent auteurs ayant voulu ridiculiser Duns Scot, à peine deux l'auraient lu, et aucun ne l'aurait compris — jugement rapporté, en substance, par Béraud de Saint-Maurice, la page exacte chez Gilson n'ayant pu être recolée.^[49][50]

L'univocité de l'être : parler de Dieu et des créatures dans le même langage

Le point de départ métaphysique de Duns Scot concerne la manière dont l'intelligence humaine peut parler de Dieu. Pour saint Thomas d'Aquin, aucun concept ne s'applique de la même manière à Dieu et aux créatures : on parle de Dieu par analogie, c'est-à-dire par ressemblance proportionnelle, jamais dans un sens strictement identique.^[51] Duns Scot objecte que, si le concept d'« être » n'avait vraiment aucun sens commun entre Dieu et la créature, alors toute démonstration rationnelle de l'existence de Dieu à partir des créatures deviendrait impossible — on ne pourrait jamais conclure d'un être fini à un Être infini sans un terme conceptuel qui les relie.^[52]

Il soutient donc que certains concepts, en particulier ceux des perfections pures (l'être, le bien, le vrai, la sagesse, la puissance), se disent de manière univoque — au sens strictement identique — de Dieu et des créatures, la différence entre eux n'étant pas de nature mais de degré d'intensité : Dieu possède ces perfections de manière infinie, la créature de manière finie.^[53][54] Ce n'est en aucune façon une thèse panthéiste : Duns Scot maintient avec la plus grande fermeté la distinction radicale entre le Créateur incréé et la créature ; l'univocité porte sur le concept, non sur l'être réel de Dieu et des choses, qui demeurent absolument distincts.^[55]

La distinction formelle : une troisième voie entre identité et séparation

Pour exprimer des distinctions réelles à l'intérieur d'une même chose — par exemple entre les attributs divins, ou entre l'âme et ses facultés —, Duns Scot élabore la distinction formelle (distinctio formalis a parte rei) : deux réalités formellement distinctes ne sont ni purement identiques (comme deux noms pour une seule chose), ni réellement séparées (comme deux substances différentes), mais elles constituent deux aspects objectivement distincts d'une seule et même réalité, antérieurs à toute considération de l'esprit qui les pense.^[59] Cet outil conceptuel, d'une extraordinaire finesse, lui permet notamment de rendre compte, en théologie trinitaire, de la distinction entre l'unité de nature et la pluralité des personnes en Dieu, sans introduire de composition contraire à la simplicité divine.^[60]

L'eccéité : ce qui fait qu'un être est « celui-ci » et pas un autre

À la question classique de l'individuation — qu'est-ce qui fait que Socrate est ce Socrate-là, et non un autre homme partageant la même nature humaine ? —, Duns Scot répond, contre Thomas d'Aquin qui situait le principe d'individuation dans la matière signée par la quantité, par un concept devenu célèbre : l'eccéité (haecceitas, de l'adjectif latin haec, « celle-ci »).^[61][62] La nature commune « humanité » est bien réelle en Socrate comme en Platon, mais elle y est « contractée » par un principe positif, intrinsèque et strictement individuel, qui fait que cette humanité-là est la sienne et d'aucun autre.^[63]

Cette doctrine, qui accorde à chaque personne une singularité métaphysiquement fondée et non simplement accidentelle, aura une postérité considérable bien au-delà de la théologie médiévale : au XIXᵉ siècle, le poète et jésuite anglais Gerard Manley Hopkins, lecteur passionné de Duns Scot, forgera le concept d'inscape pour désigner cette unicité intérieure de chaque être créé, directement inspiré de l'eccéité scotiste.^[64]

Le primat de la volonté : la liberté au cœur de Dieu et de l'homme

Contre la tendance intellectualiste de la tradition thomiste, pour qui la volonté suit nécessairement le jugement de la raison sur le bien, Duns Scot défend le primat de la volonté — chez Dieu comme chez l'homme.^[65][66] La volonté humaine n'est jamais nécessitée par la présentation d'un bien, même le plus élevé : elle demeure, au moment même du choix, radicalement libre, capable de vouloir ou de ne pas vouloir, de vouloir ceci ou son contraire — ce que les scotistes appellent la contingence synchronique.^[67] Chez Dieu, cette liberté de la volonté est portée à son degré absolu : rien, hors de sa propre bonté, ne détermine ses choix créateurs — pas même, comme on le verra plus loin, la prévision du péché de l'homme.^[68]

Cette insistance sur la liberté n'ouvre en rien la voie à un arbitraire divin déconnecté de la raison, comme on le lui a parfois reproché à tort : Duns Scot maintient fermement que Dieu ne peut ni commander le mal ni contredire les préceptes du premier tableau du Décalogue (l'amour de Dieu), même s'il admet, pour le second tableau, des cas de dispense — comme l'ordre donné à Abraham — qui manifestent la souveraineté du Législateur sans jamais l'assimiler au caprice.^[69]

La preuve de l'Être infini

Dans son traité De primo principio (« Du premier principe »), rédigé à la manière d'une prière philosophique adressée à Dieu, Duns Scot développe une démonstration rationnelle de l'existence de Dieu réputée pour sa rigueur logique exceptionnelle.^[70] Elle s'appuie sur la distinction entre séries causales essentiellement ordonnées (où chaque cause dépend actuellement de la précédente, et qui ne peuvent régresser à l'infini) et séries accidentellement ordonnées (simple succession dans le temps), pour établir qu'il doit exister un premier être à la fois premier dans l'ordre de la causalité efficiente, premier dans l'ordre de la finalité, et souverainement excellent — une triple primauté convergeant vers un seul et même Être infini.^[71] Le moine trappiste et écrivain spirituel Thomas Merton, grand admirateur de cette démonstration, la tenait, selon Béraud de Saint-Maurice, pour la plus forte preuve de l'existence de Dieu jamais produite par un esprit humain — jugement rapporté ici en substance, sans recolement au texte primaire de Merton.^[72]

L'Incarnation, sommet voulu de la création et non simple réparation

C'est peut-être la thèse la plus originale — et la plus discutée — de Duns Scot : le Christ n'est pas d'abord un remède envoyé après coup pour réparer le péché d'Adam, mais le premier voulu (primum volitum) dans le décret créateur de Dieu, la fin pour laquelle tout le reste — anges, hommes, univers — a été créé.^[73] Benoît XVI, dans l'audience générale qu'il lui a consacrée, résume ainsi la position du Docteur Subtil :

« Penser que Dieu aurait renoncé à une telle œuvre si Adam n'avait pas péché ne serait absolument pas raisonnable ! » — Jean Duns Scot, Reportata Parisiensia, in III Sent., d. 7, q. 4, cité par Benoît XVI, Audience générale, 7 juillet 2010^[74]

Pour Duns Scot, l'amour infini de Dieu pour l'homme appelait l'union hypostatique — l'union la plus intime concevable entre le Créateur et la créature — indépendamment même de l'hypothèse d'un péché à réparer.^[75] L'Incarnation demeure donc, dans son économie, « la plus grande et la plus belle œuvre de toute l'histoire du salut », non conditionnée par un fait contingent comme la chute originelle, mais voulue de toute éternité comme le couronnement de l'amour créateur.^[76] Le Christ, dans cette perspective, est vraiment le centre de l'histoire et du cosmos :

« Le Christ est le centre de l'histoire et de l'univers, il est Celui qui donne un sens, une dignité et une valeur à notre vie ! » — Benoît XVI, résumant la doctrine de Duns Scot, Audience générale, 7 juillet 2010^[77]

Le débat avec la position thomiste : deux opinions légitimes dans l'Église

Cette thèse scotiste s'oppose, sur ce point précis, à la position généralement attribuée à saint Thomas d'Aquin — la thèse thomiste —, pour qui l'Incarnation trouve sa raison motrice dans la nécessité de la Rédemption : sans le péché d'Adam prévu de toute éternité, le Verbe ne se serait pas fait chair de la manière dont il l'a fait.^[78] Il faut ici une précision d'honnêteté que le lecteur d'Ignispedia est en droit d'attendre : ce débat, vieux de sept siècles, oppose deux écoles théologiques catholiques également légitimes, ni l'une ni l'autre condamnée par le Magistère, et il reste aujourd'hui ouvert — l'Église n'a jamais tranché dogmatiquement la question du motif premier de l'Incarnation.^[79]

Le grand théologien thomiste Réginald Garrigou-Lagrange, dans sa Synthèse thomiste, expose avec rigueur les arguments des deux camps sans jamais traiter la position franciscaine de déviation doctrinale — signe que l'Église elle-même reçoit cette diversité d'écoles comme une richesse, non comme un désaccord à trancher par autorité.^[80] Sur la vie et la doctrine du grand docteur dominicain avec lequel Duns Scot dialogue ainsi à distance, voir Saint Thomas d'Aquin.

Un problème théologique vieux de deux siècles

Au XIIIᵉ siècle, la plupart des grands maîtres scolastiques — saint François d'Assise excepté dans sa piété, mais y compris de grands docteurs dominicains — hésitaient à admettre que Marie ait pu être conçue sans péché originel, pour une raison en apparence imparable : si Marie n'avait jamais contracté le péché originel, en quel sens le Christ pouvait-il être dit son Rédempteur ? Une créature exemptée du péché dès sa conception semblait échapper, précisément, à l'œuvre rédemptrice universelle du Christ.^[81] Ce blocage logique, plus qu'une hostilité à Marie elle-même, explique la réticence de nombreux théologiens antérieurs à Duns Scot — sur le contexte général de ce dogme marial, voir Le dogme de l'Immaculée Conception.

La rédemption préservatrice : « potuit, decuit, ergo fecit »

C'est ici que l'intervention de Duns Scot fait basculer le débat. Reprenant un principe formulé par Eadmer de Cantorbéry, moine, disciple et secrétaire de saint Anselme — potuit, decuit, ergo fecit, « il le pouvait, il convenait qu'il le fît, donc il l'a fait » — et une formule déjà esquissée par son propre maître, Guillaume de Ware, Duns Scot introduit une distinction décisive : il existe deux manières d'être racheté par le Christ.^[82] La première est la rédemption par purification : être délivré d'un péché déjà contracté. La seconde, plus parfaite encore, est la rédemption préservatrice : être maintenu, par grâce anticipée du Christ, dans une innocence jamais entamée.^[83]

Selon l'argumentation transmise par la tradition scotiste, le médiateur parfait est celui qui préserve du péché plutôt que d'en guérir après coup : nul, en effet, n'intervient parfaitement en faveur d'un autre s'il ne prévient l'offense quand il le peut.^[84]

Loin d'exclure Marie de la Rédemption, cette « rédemption préservatrice » en fait la bénéficiaire du degré le plus élevé possible de l'œuvre du Christ : plutôt que d'être guérie après la chute, elle en a été préservée par avance, en vertu des mérites futurs de son Fils appliqués par anticipation.^[85] Duns Scot résout ensuite la question de la simultanéité : dans l'ordre du temps, la conception et la sanctification de Marie coïncident absolument, de sorte qu'il n'existe, à aucun instant, de moment où son âme aurait été soumise au péché originel — même si, dans l'ordre logique de la nature, sa sanctification demeure conceptuellement postérieure à sa conception et donc toujours due au Christ.^[86]

La dispute pour l'Immaculée Conception à Paris

La tradition franciscaine rapporte qu'en 1307, Duns Scot défendit publiquement à l'université de Paris le privilège de l'Immaculée Conception face à de nombreux opposants, réfutant méthodiquement plusieurs dizaines d'objections théologiques.^[87] Il faut signaler, avec la même honnêteté qu'ailleurs sur Ignispedia, que la datation et le détail exact de cette dispute ont été discutés par certains historiens, notamment le dominicain Heinrich Denifle ; les spécialistes scotistes contemporains, en particulier le Père Charles Balic, en maintiennent cependant la substance historique.^[88]

À cette dispute est attachée une légende pieuse bien connue de la tradition franciscaine : en se rendant à l'université, Duns Scot se serait arrêté devant une statue de la Vierge pour implorer son secours — « Permettez-moi de vous louer, ô très sainte Vierge ; donnez-moi la force contre vos ennemis » — et la statue aurait incliné légèrement la tête en signe d'assentiment.^[89] Cette statue de l'Immaculée « à la tête inclinée » serait restée exposée à Paris jusqu'à sa destruction, selon la tradition, pendant la Révolution française.^[90] Comme pour la légende de l'enfance, il convient de recevoir cet épisode pour ce qu'il est — une tradition dévotionnelle populaire, transmise par des sources tardives, et non un fait établi par une source contemporaine des événements — sans pour autant la rejeter par principe : elle témoigne, au minimum, de la mémoire vive et immédiate que l'Ordre franciscain a gardée de cette victoire théologique.

De Duns Scot à Pie IX : l'accomplissement dogmatique de 1854

L'argumentation scotiste, affinée et diffusée pendant des siècles par l'école franciscaine — les Scotistes —, devient peu à peu la position dominante de la théologie catholique sur ce point, en dépit de la résistance persistante d'une partie de l'école thomiste.^[91] Lorsque le bienheureux Pie IX définit solennellement le dogme de l'Immaculée Conception dans la bulle Ineffabilis Deus, le 8 décembre 1854, la structure même de l'argumentation dogmatique — préservation in vista meritorum Christi, « en vue des mérites du Christ » — reprend, sept siècles plus tard, le cœur de la solution proposée par le Docteur Subtil.^[92][93] C'est cette filiation doctrinale directe qui vaut à Duns Scot le titre de Doctor Marianus, le « Docteur Marial ».^[94]

Le scotisme : une école théologique jusqu'au XVIIᵉ siècle

Après sa mort, la pensée de Duns Scot se répand rapidement dans l'Ordre franciscain et donne naissance à une véritable école — le scotisme —, qui rivalise pendant plusieurs siècles avec le thomisme dominicain comme grand système théologique de référence dans les universités catholiques.^[95] Des papes successifs encourageront cette tradition : Léon XIII recommande en 1899 l'enseignement de la philosophie franciscaine aux côtés de la scolastique thomiste, et Pie XI approuvera officiellement, au XXᵉ siècle, la continuation de « la glorieuse tradition de l'École franciscaine ».^[96]

Aux titres de Doctor Subtilis et Doctor Marianus, la tradition franciscaine a également attaché à Duns Scot les épithètes de Doctor Maximus (« le plus grand Docteur ») et Doctor Ordinis (« Docteur de l'Ordre »).^[97] Un point de vocabulaire mérite cependant d'être précisé sans ambiguïté : ces titres sont des honneurs scolastiques et franciscains, transmis par la tradition universitaire médiévale — Jean Duns Scot n'a en revanche jamais été proclamé Docteur de l'Église au sens canonique du terme, cette distinction officielle, décernée par le Magistère à une trentaine de saints seulement, ne lui ayant jamais été attribuée à ce jour.^[98]

Les moqueries de la Renaissance : la naissance du mot « dunce »

Le sort réservé à Duns Scot par les siècles suivants illustre parfaitement combien la subtilité peut être confondue avec l'obscurité par ceux qui ne prennent pas la peine de la comprendre. Au XVIᵉ siècle, les humanistes de la Renaissance et les premiers réformateurs protestants, hostiles par principe à la scolastique médiévale qu'ils jugeaient aride et stérile, prennent pour cible privilégiée les disciples de Duns Scot — les « Dunsmen » ou « Dunses » —, alors influents dans la plupart des universités européennes.^[99] Le terme, employé d'abord comme insulte spécifiquement anti-scotiste, finit par se détacher totalement de son origine théologique : dès 1567 apparaissent les premiers usages attestés du mot « dunce » en anglais moderne, désignant simplement un esprit borné — l'ironie de l'histoire voulant que ce mot, synonyme aujourd'hui de « cancre », provienne du nom d'un des esprits les plus fins de tout le Moyen Âge.^[100]

Ce retournement sémantique a longtemps pesé sur la réputation de Duns Scot, y compris dans certains milieux catholiques qui associaient, à tort, la complexité scotiste au déclin général de la scolastique tardive : une confusion que dénonçait déjà, au début du XXᵉ siècle, le jésuite Bernard Jansen, pour qui rarement la figure d'un grand homme du passé aurait été autant déformée que celle du franciscain Jean Duns Scot — jugement rapporté, en substance, par Béraud de Saint-Maurice, sans recolement au texte primaire de Jansen.^[101]

La redécouverte moderne

Le XXᵉ siècle marque une réhabilitation scientifique complète de l'œuvre scotiste, portée notamment par l'édition critique de ses œuvres complètes (Opera Omnia) entreprise par la Commission scotiste sous la direction du Père Charles Balic, et par les travaux du médiéviste Étienne Gilson.^[102] Sur le plan philosophique plus large, Duns Scot est aujourd'hui reconnu comme une source directe ou indirecte de plusieurs courants majeurs de la pensée occidentale : le philosophe Charles Sanders Peirce, père du pragmatisme américain, revendiquait explicitement sa dette envers la logique scotiste ; le poète jésuite Gerard Manley Hopkins en a fait, on l'a vu, l'inspirateur direct de sa poétique de l'inscape ; et des philosophes du XXᵉ siècle aussi différents que Martin Heidegger (dans sa thèse d'habilitation) et Gilles Deleuze se sont expressément confrontés à sa métaphysique de l'individuation.^[103]

Un culte immémorial confirmé, non institué

Jean Duns Scot n'a jamais fait l'objet d'un procès de canonisation classique avec reconnaissance de miracles au sens moderne du terme. Sa cause est introduite tardivement, au XIXᵉ siècle, sur la base d'un culte immémorial (cultus immemorabilis) rendu à sa tombe de Cologne depuis le Moyen Âge par l'Ordre franciscain et les fidèles du diocèse.^[104] Jean-Paul II le déclare d'abord Vénérable en 1991, puis, voulant confirmer solennellement ce culte séculaire, procède à une béatification équipollente — une confirmation pontificale de vénération immémoriale, distincte de la procédure ordinaire avec miracle — le 20 mars 1993, en la basilique Saint-Pierre de Rome.^[105][106]

« [Le] chantre du Verbe incarné et défenseur de l'Immaculée Conception de Marie. » — Jean-Paul II, décrivant Jean Duns Scot lors de sa béatification, L'Osservatore Romano, édition anglaise, n° 3, 24 mars 1993, p. 1^[107]

Ce mécanisme — comparable à celui utilisé pour d'autres figures dont la sainteté était vénérée depuis des siècles avant toute procédure romaine formelle — ne diminue en rien la reconnaissance ecclésiale : il l'inscrit seulement dans la longue tradition des saints et bienheureux honorés par le peuple chrétien avant que Rome n'en confirme juridiquement le culte.^[108]

La fête du 8 novembre

Le bienheureux Jean Duns Scot est fêté le 8 novembre, jour anniversaire de sa mort à Cologne en 1308.^[109] Sa fête est célébrée avec une solennité particulière dans l'Ordre des Frères mineurs et dans les facultés de théologie qui perpétuent son héritage intellectuel, notamment le Pontificium Athenaeum Antonianum de Rome, centre international des études scotistes.

Une objection philosophique sérieuse, portée depuis les années 1990 par le courant théologique britannique de la Radical Orthodoxy — en particulier John Milbank et Catherine Pickstock —, mérite d'être présentée honnêtement, car elle circule aujourd'hui largement dans les milieux universitaires et néo-augustiniens. Pour ces auteurs, en substituant l'univocité de l'être à l'analogie thomiste, Duns Scot aurait, sans le vouloir, initié le long mouvement de sécularisation de la pensée occidentale : en plaçant Dieu et les créatures sur un même plan conceptuel d'« étants », il aurait ouvert la voie à l'ontothéologie — la réduction philosophique de Dieu à un simple « étant suprême » parmi d'autres étants, préparant, à très long terme, la mise entre parenthèses moderne du divin.^[110]

Cette critique ne doit pas rester sans réponse. Le franciscain Daniel P. Horan, dans son étude Postmodernity and Univocity consacrée précisément à ce débat, montre que la généalogie proposée par la Radical Orthodoxy confond systématiquement deux plans distincts de la pensée scotiste : le plan sémantique et épistémologique — la question de savoir comment nos concepts humains signifient Dieu et les créatures — et le plan ontologique — la question de savoir ce que sont réellement Dieu et les créatures.^[111] Or Duns Scot n'a jamais confondu ces deux plans : l'univocité porte sur le mode de signification de nos concepts finis, non sur une prétendue égalité d'être entre le Créateur et la créature, que le Docteur Subtil affirme au contraire avec une netteté au moins égale à celle de saint Thomas.^[112][113] Le théologien Thomas Williams, sur ce même point, souligne que rejeter la lecture de la Radical Orthodoxy ne suppose pas d'être soi-même scotiste : cela suppose seulement de lire réellement les textes de Duns Scot avant de les juger — précisément le reproche qu'Étienne Gilson adressait déjà, un siècle plus tôt, à ses détracteurs renaissants.^[114]

L'objection, en somme, pointe une dérive philosophique réelle de la modernité tardive — la réduction de Dieu à un objet parmi d'autres —, mais elle ne peut être imputée à Duns Scot lui-même sans anachronisme : le Docteur Subtil reste, de bout en bout, un théologien de l'Incarnation, de la grâce et de la primauté absolue du Christ, non un précurseur conscient ou inconscient de la sécularisation qu'il n'a ni voulue ni anticipée.

• dogme-immaculee-conception — le dogme marial dont Duns Scot a fourni l'argumentation théologique décisive.
• saint-thomas-daquin — le grand docteur dominicain avec lequel dialogue, sept siècles durant, la pensée scotiste.
• saint-francois-dassise — le fondateur de l'Ordre auquel Duns Scot a consacré sa vie religieuse et intellectuelle.
• la-fondation-des-franciscains — l'Ordre des Frères mineurs, cadre de toute la vie de Duns Scot.
• luniversite-de-paris-et-la-scolastique — le monde universitaire médiéval où s'est formée sa pensée.
• pape-boniface-viii — le pape dont Duns Scot défendit l'autorité au prix de l'exil, en 1303.