Argument slobodne volje

Lavagna daje njezinu jednostavnu i operativnu definiciju:

„Slobodna volja jednostavno je sposobnost da se moglo postupiti drukčije. Na primjer, mogao sam izabrati podići ruku prije deset sekundi, kao što sam mogao izabrati i ne učiniti to. Ideja je da vi upravljate svojim radnjama i da su odluke koje donosite samo plod čina volje koji nije određen početnim uvjetima.”^[5]

U bilješci tehnički precizira: „Činitelj A slobodan je ako je mogao izabrati X umjesto Y, u istim okolnostima”^[6]. Ta je definicija definicija metafizičkog libertarijanizma, za razliku od kompatibilizma (Hume, Dennett), koji tvrdi da se može biti „slobodan” iako se određeno, pod uvjetom da se djeluje „u skladu sa svojim željama”. Argument koji Lavagna brani odnosi se na slobodu u libertarijanskom smislu, jedinu koja, kako on s katoličkom tradicijom tvrdi, doista zaslužuje ime „slobodna volja”.

Katekizam Katoličke Crkve daje podudarnu definiciju:

§ 1731: „Sloboda je moć, ukorijenjena u razumu i volji, da se djeluje ili ne djeluje, da se čini ovo ili ono, te da se tako samostalno vrše promišljene radnje.”^[7]

§ 1732: „Dok se sloboda nije konačno učvrstila u svom konačnom dobru, a to je Bog, ona uključuje mogućnost izbora između dobra i zla, a time i rasta u savršenosti ili pak posrtanja i grijeha.”^[8]

Zašto je premisa br. 1 („ako je ateistički materijalizam istinit, moji izbori samo su određen kemijski proces”) tako malo sporna? Lavagna to objašnjava:

„Ako je ateizam istinit, sve vaše radnje i misli samo su plod kemijskog procesa u vašoj moždanoj kori koji utječe na vaše 'izbore'. Naše radnje samo su rezultat onoga što molekularna interakcija proizvodi u našim mozgovima. Ako Bog ne postoji da nam dade slobodnu volju sposobnu nadići ovaj materijalni svijet, pa mi smo jednostavno strojevi unaprijed podešeni i određeni zakonima koji upravljaju našim svemirom. Čestice koje upravljaju našom mišlju, prema ateističkoj materijalističkoj ideologiji, pokoravaju se određenim fizikalnim zakonima i nije na njima da biraju hoće li se tim zakonima pokoravati ili ne. Kako bi moglo doći do iznenadne pojave izbora, kad te molekule koje upravljaju vašom mišlju same nemaju izbora?”^[9]

Bertrand Russell, jedan od najvećih ateističkih filozofa dvadesetog stoljeća, to je izričito priznao:

„Materijalisti se služe zakonima fizike kako bi dokazali, ili pokušali dokazati, da su pokreti čovjekova tijela mehanički uređeni i da, posljedično, sve što kažemo i sve promjene položaja koje izvodimo izmiču djelovanju pretpostavljene slobodne volje. Ako je tako, sve što od naših slobodnih htijenja može preostati ima malu vrijednost.”^[10]

I dalje, bez okolišanja:

„Kad čovjek napiše pjesmu ili počini ubojstvo, pokreti tijela uključeni u njegov čin proizlaze isključivo iz fizikalnih uzroka.”^[11]

Unutarnja dosljednost materijalizma zahtijeva dakle napuštanje slobodne volje. To se naziva tvrdi determinizam. Njegovi najodlučniji suvremeni branitelji to bez okolišanja priznaju: Sam Harris, Galen Strawson i Robert Sapolsky svaki je na svoj način tu posljedicu izveo do kraja.

Sam Harris i radikalno nijekanje (Free Will, 2012.)

Američki filozof i neuroznanstvenik Sam Harris (rođen 1967.) objavio je 2012. Free Will (Free Press, 96 str.), najbritkiji zagovor tvrdog determinizma s početka dvadeset i prvog stoljeća. Njegova uvodna teza nedvosmislena je:

„Slobodna volja je iluzija. Naše volje jednostavno nisu naše vlastito djelo.”^[12]

Harris tvrdi da svijest uvijek kasni za stvarnim odlukama, koje se oblikuju u neurološkom nesvjesnom prije nego što svjesno ja o tome ima ikakvu predodžbu. Čak i misli koje se čine najosobnijima izranjaju spontano, a da subjekt nije njihov uzrok^[13]. Moral i kaznu stoga treba u potpunosti reinterpretirati: kriviti zločinca, kaže Harris, nije opravdanije nego udariti kamen koji vam je pao na nogu.

Apologetska kritika: Harrisov argument upravo ilustrira paradoks koji su osudili Lewis i Bahnsen. Ako nitko nije autor svojih misli, ni sam Harris nije autor djela Free Will: njegov ga je mozak proizveo, bez mogućnosti izbora. A njegovi čitatelji ne mogu izabrati biti uvjereni. Čin objavljivanja knjige radi uvjeravanja stoga je performativno nedosljedan tezi koju brani.

Galen Strawson i nemogućnost moralne odgovornosti

Britansko-irski filozof Galen Strawson (rođen 1952., sin slavnog P. F. Strawsona) formulirao je još radikalniju verziju, poznatu kao temeljni argument (Basic Argument), izloženu u Freedom and Belief (Oxford University Press, 1986.) i u članku „The Impossibility of Moral Responsibility” (Philosophical Studies, 75, 1994., str. 5-24)^[14]:

Njegov temeljni argument može se sažeti ovako, bez doslovnog reproduciranja teksta: djelujete kako djelujete zbog onoga što jeste; biti doista odgovoran za svoje čine pretpostavljalo bi dakle da ste doista odgovorni za ono što jeste, barem u nekim odlučujućim mentalnim vidovima; a nitko ne može biti doista odgovoran za ono što jest, jer bi si morao namjerno dati taj karakter, što već pretpostavlja prethodni karakter, i tako unedogled. Konačna moralna odgovornost stoga bi bila nemoguća^[15].

Sam Galen Strawson ateist je i kompatibilist „u praksi”: priznaje da se može govoriti o običnoj slobodi, ali priznaje da je konačna moralna odgovornost, ona koja bi doista opravdala zasluženu kaznu ili pohvalu, metafizički nemoguća u čisto materijalističkom okviru. Njegov argument tako se, paradoksalno, pridružuje katoličkoj dijagnozi: bez slobode ukorijenjene u stvarnosti koja nadilazi slijepu fizikalnu uzročnost, moralna pravda u konačnici ne može postojati.

To je najsnažniji argument protiv materijalizma. Star je: trag mu se nalazi kod C. S. Lewisa (Miracles, 1947., pog. 3 „The Cardinal Difficulty of Naturalism”) i kod Alvina Plantinge (Warrant and Proper Function, 1993., Where the Conflict Really Lies, 2011.). Lavagna ga formulira ovako:

„Podsjetimo na temeljnu definiciju. Razum je sposobnost inteligencije koja se sastoji u donošenju logičkog suda o skupu propozicija, s ciljem dolaska do zaključka. To je proces koji ovisi o slobodnoj volji, jer morate imati sposobnost donijeti sud između A ili ne(A) i izabrati između te dvije mogućnosti, da biste mogli reći da ste imali racionalan postupak u pravom smislu. Ne može se reći, na primjer, da je kalkulator koji zna računati imao ikakav racionalan postupak, jer je samo dao rezultat za koji je određen (od svoga konstruktora).”^[16]

Filozof Greg Bahnsen (1948.-1995., američki analitički filozof) to majstorski formulira:

„Ako je materijalizam istinit, tada svaka osoba koja ispovijeda materijalizam čini to jer joj je mozak, zakonima fizike, kemije i biologije, nametnuo da to kaže. Nije kao da osoba ima slobodu potrebnu da razmisli o različitim teorijama, procijeni dokaze i izabere kako bi spoznala istinu. Oni [materijalisti] jednostavno moraju reći ono što moraju reći. Prilično je ironično dakle da materijalist promiče materijalizam pokušavajući reći ljudima da je takav pogled na svijet istinit i da biste trebali vjerovati u to, a ne u Boga. Doista, ako je materijalizam istinit i vaš mozak ovisi samo o zakonima fizike, tada nemate nikakva razloga vjerovati da je materijalizam istinit. Jednostavno vas zakoni fizike prisiljavaju da to kažete. […] Kao što sam i ja prisiljen zakonima fizike reći suprotno.”^[17]

Lavagna iz toga izvodi zaključak:

„Osoba koja niječe postojanje slobodne volje ne može imati nikakvo racionalno opravdanje ni za jedno od svojih uvjerenja (uključujući ateizam).”^[18]

C. S. Lewis prigovor je formulirao s upečatljivom elegancijom u Miracles (1947.):

„To zapravo možemo izreći kao pravilo: nijedna misao nije valjana ako se može u potpunosti objasniti kao rezultat iracionalnih uzroka. […] Svaka pojedina misao bezvrijedna je ako je rezultat iracionalnih uzroka. Očito je dakle da je i cjelokupan proces ljudske misli, ono što nazivamo Razumom, jednako bezvrijedan ako je rezultat iracionalnih uzroka.”^[19]

To je ono što će Plantinga u svojoj analitičkoj verziji nazvati Evolutionary Argument Against Naturalism (EAAN): ako su naše kognitivne sposobnosti oblikovane slijepom prirodnom selekcijom koja odabire za preživljavanje (a ne za istinu), tada nemamo nikakva jamstva da su naša uvjerenja istinita, uključujući ono koje kaže da je prirodna selekcija istinita^[20]. Naturalizam sam sebe grize za rep.

Zašto se prigovor ne svodi na subjektivan dojam

Suvremena rasprava potvrđuje da slobodna volja nije samo nejasan dojam. Stanford Encyclopedia of Philosophy pojam slobodne volje izravno povezuje s moralnom odgovornošću, sposobnošću da se postupi drukčije i pitanjem je li činitelj doista izvor svoga čina^[21]. Drugim riječima, ulog nije samo psihološki („imam li osjećaj da sam slobodan?”), nego normativan: mogu li biti smatran autorom svojih čina, svojih sudova i svojih obećanja?

To razjašnjava apologetski argument. Ako materijalizam tvrdi da je svaki sud samo fizikalno-kemijski događaj proizveden slijepim uzrocima, on ne uništava samo vjersku ili moralnu slobodu: uništava i racionalnu pretenziju samog materijalista. Rasuđivanje nije sudar molekula; to je čin kojim se inteligencija priklanja zaključku jer vidi njegovu istinu.

Drugi je argument jednako odlučujući, a Russell ga je izričito priznao. Evo kako on formulira posljedicu:

„Kad se čovjek ponaša brutalno, intuitivno ga smatramo zlim i odbijamo pogledati u lice činjenici da njegovo ponašanje proizlazi iz prethodnih uzroka koji bi nas, kad bismo išli dovoljno daleko, odveli daleko izvan njegova rođenja, dakle do događaja za koje ga se ne bi moglo smatrati odgovornim, ma koliko se trudili zamisliti.”^[22]

Lavagna iz toga izvodi posljedice:

„Ako slobodna volja ne postoji, sve naše radnje unaprijed su određene. To znači da zločinac, silovatelj djeteta ili terorist zapravo nisu odgovorni za svoje radnje, jer su one plod determinističkog procesa. Uvijek ih možete zatvoriti kako biste ih spriječili da naude drugima, ali ih ne možete učiniti moralno krivima ili odgovornima za takve čine. Hitler dakle nije kriv za genocid nad Židovima i bilo bi glupo optuživati ga za to, jer on s tim nema ništa! Molekularne interakcije u njegovu mozgu odredile su ga da to učini. Jeste li doista spremni vjerovati u to?”^[23]

I s malo humora:

„Napravite test! Pokušajte pred sudom reći da niste odgovorni za silovanje tog petogodišnjeg djeteta, jer 'svemir me odredio da to učinim'. Volio bih biti ondje da vidim lice suca!”^[24]

Taj se drugi argument izravno pridružuje moralnom argumentu: bez slobodne volje svaki pojam moralne odgovornosti propada. Tada se zločinca može neutralizirati radi javne sigurnosti, ali ga se više ne može moralno osuditi. Upravo je to Russell na kraju priznao.

Tri moguća materijalistička odgovora

Suvremeni materijalisti ne odgovaraju svi na isti način. Neki prihvaćaju tvrdi determinizam: slobodna volja bila bi korisna ili tvrdokorna iluzija. Drugi brane kompatibilizam: moglo bi se ostati slobodnim ako se djeluje prema vlastitim unutarnjim željama, čak i ako su te želje same određene. Drugi pak raspravu premještaju na društvenu odgovornost: trebalo bi zadržati kaznu, prevenciju i rehabilitaciju, ali napustiti ideju duboke krivnje.

Katolički odgovor ne niječe uvjetovanosti: neznanje, strah, prisila, navike i psihički poremećaji mogu umanjiti pripisivost čina^[25]. Ali odbija svesti svako ljudsko djelovanje na te uvjetovanosti. Bez toga razlika između promišljenog čina, pretrpljenog nagona i mehaničkog refleksa postaje moralno nečitljiva.

Lavagna zaključuje:

„Budući da nijekanje slobodne volje vodi do apsolutno sumpornih zaključaka i da ateistički materijalizam nije sposoban objasniti postojanje slobodne volje, moramo postulirati postojanje uzroka razmjernog učinku, to jest nematerijalnog uzroka koji nadilazi zakone fizike i omogućuje nam da činimo istinski slobodne čine. Taj nematerijalni, inteligentni i slobodni uzrok koji nam prethodi u postojanju nazivamo 'Bogom'.”^[26]

Argument počiva na načelu razmjerne uzročnosti kojim se već služio sveti Toma Akvinski: „učinak mora na ovaj ili onaj način postojati u uzroku”. Čisto slijepa i određena materija ne može proizvesti doista slobodna i promišljena bića. Potreban je dakle uzrok koji je sam slobodan, inteligentan i koji nadilazi fizikalne zakone. To je ono što tradicija naziva Bogom.

Suočeni sa snagom argumenta, materijalisti imaju strateški izlaz: kompatibilizam, to jest tezu prema kojoj bi slobodna volja i determinizam bili spojivi. Njegov klasični oblik potječe od Davida Humea (Enquiry Concerning Human Understanding, 1748., odj. VIII), a u dvadesetom su ga stoljeću sistematizirali Daniel C. Dennett (Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, MIT Press, 1984.)^[27] i P. F. Strawson („Freedom and Resentment”, Proceedings of the British Academy, 1962.)^[28].

Središnja ideja glasi ovako: ako činitelj djeluje u skladu s vlastitim željama i bez vanjske prisile, on je „slobodan” u smislu u kojem ta riječ doista vrijedi. Nije važno jesu li te želje same određene prethodnim uzrocima, genetikom, odgojem, kemijom mozga; sloboda se mjeri odsutnošću vanjske prisile, a ne nekom tajanstvenom uzročnom spontanošću.

Prigovor beskonačne regresije

Katolički i libertarijanski odgovor neposredan je: kompatibilizam ne odgovara na pitanje, nego ga premješta. Reći da smo „slobodni” jer djelujemo prema svojim željama ostavlja posve otvorenim temeljno pitanje: tko je odgovoran za te želje? Ako su moje želje uzročno određene mojom biologijom, mojim djetinjstvom i slučajnostima povijesti, nisam autor svojih čina ništa više nego što je rijeka autorica svoga korita.

Upravo to formalizira temeljni argument Galena Strawsona (vidi gore). Američki filozof Robert Kane (The Significance of Free Will, Oxford University Press, 1996.)^[29] također priznaje da kompatibilizam ne može zadovoljiti duboku intuiciju odgovornosti: nedostaju mu ono što on naziva SFAs (Self-Forming Actions), ti rijetki trenuci kad činitelj sam sebe oblikuje izborom koji se ne može svesti na njegove prethodne uzroke. Kane pokušava spasiti oblik libertarijanizma u naturalističkom okviru, ali izlaže se istim prigovorima: u čisto fizikalnom svemiru teško je vidjeti kako izbor ne bi bio određen, a da pritom ne bude puki slučaj.

Zašto katolička tradicija odbacuje kompatibilizam

Katoličko stajalište ne niječe uvjetovanosti. Katekizam izričito priznaje da neznanje, strah i navike mogu umanjiti pripisivost čina^[30]. Ali odbija da se sloboda svede na odsutnost vanjske prisile. Za svetog Tomu Akvinskog sloboda je gospodstvo nad vlastitim činima (dominium): čovjek se ne zadovoljava djelovanjem prema svojim željama; on može spoznati više mogućih dobara, usporediti ih i odrediti se za jedno radije nego za drugo snagom racionalnog suda. To promišljanje nesvodivo je na bilo kakvu slijepu kemijsku ili biološku uzročnost.

Kompatibilizam, u konačnici, mijenja značenje riječi „slobodan” umjesto da brani stvarnu slobodnu volju. Pitanje „bih li mogao postupiti drukčije u istim okolnostima?” zamjenjuje pitanjem „jesam li djelovao bez vanjske prisile?”: to je odgovor na drukčije pitanje. Katolička tradicija, s Lavagnom, drži da je samo prvo pitanje pravo.

Najčešći popularni prigovor dolazi iz neuroznanosti: „mozak odlučuje prije nas”. Odnosi se ponajprije na pokus Benjamina Libeta objavljen u časopisu Brain 1983. Libet je zamolio ispitanike da izvedu malu voljnu kretnju i da izvijeste o trenutku kad postaju svjesni svoje namjere; potencijal pripravnosti izmjeren EEG-om prethodio je tom svjesnom trenutku za nekoliko stotina milisekundi^[31].

Taj je pokus važan, ali njegovo metafizičko tumačenje često je pretjerano. Odnosi se na vrlo jednostavne kretnje, bez moralnog uloga, bez dugog promišljanja, bez sukoba vrijednosti. Ne mjeri izbor oprosta, laži, obraćenja, obećanja ili žrtve. Sam Libet zadržavao je mogućnost svjesnog veta: pripremljeni nagon može se zaustaviti prije radnje^[32].

Kasniji radovi dodatno su oslabili snažno determinističko tumačenje. Godine 2012. Aaron Schurger, Jacobo D. Sitt i Stanislas Dehaene predložili su u PNAS model stohastičke akumulacije: potencijal pripravnosti može odražavati spontane neuronske fluktuacije koje dosegnu prag, a ne nesvjesnu odluku već oblikovanu mnogo prije svijesti^[33]. Neuroznanosti u najmanju ruku utvrđuju moždane korelate jednostavnih čina; one ne pobijaju racionalnu i moralnu slobodu.

Robert Sapolsky i tvrdi determinizam (Determined, 2023.)

Američki neurobiolog Robert Sapolsky (rođen 1957.), profesor na Stanfordu, determinističko je rasuđivanje doveo do kraja djelom Determined: A Science of Life without Free Will (Penguin Press, 2023., 528 str.), najdokumentiranijom knjigom desetljeća o toj temi. Njegova je teza jasna:

„Svako ljudsko ponašanje rezultat je svega što se dogodilo u vašoj biologiji, u vašim genima, u vašem okruženju, od mnogo prije vašeg rođenja.”^[34]

Sapolsky mobilizira endokrinologiju, genetiku, razvojnu neurobiologiju i evolucijsku psihologiju kako bi pokazao da se svaka ljudska odluka može uzročno objasniti, bez ostatka. Poziva na reformu kaznenog sustava u skladu s tim: ako nitko nije autor svojih čina, zaslužena kazna nema nikakva smisla.

Dvije odlučujuće granice:

1. Pragmatičko samopobijanje: Ako je Sapolskyjev determinizam istinit, ni njegova knjiga nije plod izbora, nego neurobiološkog procesa. Nije mogao odlučiti napisati je, a njegovi čitatelji ne mogu izabrati hoće li biti uvjereni ili ne. Čin objavljivanja kao uvjeravanja performativno je nedosljedan tezi koju brani.

2. Nesvodivost promišljenih čina: Sapolsky argumentira ponajprije iz jednostavnih ili refleksnih ponašanja. Doista promišljeni čini, oprostiti neprijatelju nakon zrelog razmišljanja, oduprijeti se mučenju, održati zavjet po cijenu žrtve, uključuju hijerarhiju namjera koju sirovi neurobiološki opis ne obuhvaća. Kako primjećuje J. P. Moreland^[35], intencionalna mentalna stanja, „vjerovati da p”, „htjeti x”, „obećati učiniti y”, imaju logičku strukturu nesvodivu na fizikalistički opis.

Čak je i kompatibilist Daniel Dennett Sapolskyju predbacio „predznanstveni tvrdi determinizam” koji brka razine objašnjenja: ponašanja mogu biti određena na fizikalnoj razini, a ipak stvarna, intencionalna i smislena na vlastitoj razini objašnjenja.

Oprez je dakle nužan: legitimno je reći da je ljudska sloboda utjelovljena, moždana, ranjiva na navike i patologije. Mnogo je jače, i nedokazano, zaključiti da čovjek nikada nije autor svojih čina.

Jedna od najslavnijih apologetskih uporaba slobodne volje jest Free Will Defense Alvina Plantinge, izložena u God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1977.). Ovdje više nije riječ o argumentu za postojanje Boga, nego o odgovoru na glavni argument protiv: logički problem zla koji je formulirao ateistički filozof J. L. Mackie u članku „Evil and Omnipotence” (Mind, 1955.).

Mackie je tvrdio da su tri tradicionalna Božja atributa (sveznanje, svemoć, savršena dobrota) logički proturječni postojanju zla. Plantinga odgovara:

1. Svemoć se ne sastoji u činjenju onoga što je logički nemoguće.
2. A stvaranje doista slobodnih bića koja nikada ne bi izabrala zlo možda pripada logički nemogućem: ako je izbor prisiljen prema dobru, tada više nije slobodan.
3. Vrijednost svemira koji sadrži doista slobodna stvorenja dovoljna je da, u Božjim očima, opravda rizik da će zloupotrijebiti tu slobodu.
4. Dakle nema nikakva logičkog proturječja između postojanja Boga i postojanja moralnog zla^[36].

Plantingin argument masovno je prihvaćen: većina suvremenih filozofa, uključujući ateiste, priznaje da je pobio logičku verziju problema zla, koji se ipak i dalje brani u svojoj probabilističkoj verziji (osobito William Rowe)^[37].

Ta se obrana pridružuje augustinskoj tradiciji. U De libero arbitrio (388.-395.) Augustin je već odgovarao manihejcima (koji su vidjeli dva suprotstavljena načela, dobro i zlo): u biti, Bog nije autor zla koje čovjek čini, jer grijeh dolazi od slobodne volje stvorenja, koja se može odvratiti od dobra i za to snosi odgovornost^[38].

Moralno zlo dakle nije Božje djelo, nego djelo slobodnih stvorenja koja se od njega odvraćaju. A sloboda koja zlo čini mogućim također je ona koja ljubav, zaslugu i svetost čini mogućima. Svemir bez slobodne volje bio bi svemir bez istinske ljubavi, a time i bez najvišeg dobra.

Slobodna volja jedan je od temelja kršćanske antropologije, toliko da ju je svečano branilo više sabora:

• Sabor u Kartagi (418.), partikularni sabor koji je okupio afričke biskupe, protiv Pelagija i njegova obrnutog ekstremizma (koji je slobodnu volju činio isključivim uzrokom spasenja, bez milosti). Njegova osuda pelagijanizma potom je potvrđena za cijelu Crkvu na Ekumenskom saboru u Efezu 431.
• Sabor u Orangeu II (3. srpnja 529.), pokrajinska sinoda okupljena u Galiji pod predsjedanjem Cezarija iz Arlesa, protiv semipelagijanizma. Njegove kanone o milosti i slobodnoj volji potom je potvrdio papa Bonifacije II.
• Tridentski sabor, ekumenski sabor, sjednica VI (13. siječnja 1547.), Dekret o opravdanju: poglavlje V (DS 1525) opisuje pripremu odrasle osobe za opravdanje, a kanon 4 (DS 1554) izjavljuje: „Ako tko kaže da slobodna volja čovjeka, potaknuta i pobuđena od Boga, nimalo ne surađuje […], neka bude anatema”^[39]. Kanon 5 (DS 1555), različit od prethodnoga, sa svoje strane osuđuje tezu prema kojoj bi slobodna volja čovjeka bila izgubljena i ugašena od Adamova grijeha.

Učiteljsku sintezu daje Katekizam:

§ 1730: „Bog je stvorio čovjeka razumnim, podarivši mu dostojanstvo osobe obdarene inicijativom i gospodstvom nad svojim činima.”^[40]

§ 1733: „Što se više čini dobro, to se slobodnijim postaje. Nema istinske slobode osim u službi dobra i pravde. Izbor neposluha i zla zloporaba je slobode i vodi 'u ropstvo grijeha'.”^[41]

§ 1734: „Sloboda čini čovjeka odgovornim za njegove čine u mjeri u kojoj su voljni. Napredak u kreposti, poznavanje dobra i askeza povećavaju gospodstvo volje nad njezinim činima.”^[42]

Katoličko stajalište tako izbjegava dvije simetrične stranputice: ni materijalistički fatalizam (koji niječe slobodnu volju) ni pelagijanizam (koji je čini samodostatnom za spasenje). Čovjek je doista slobodan, ali njegova je sloboda „ukorijenjena” u naravi primljenoj od Boga i, usmjeravajući se prema Bogu, izvoru svakog dobra, doseže svoju puninu.

Sveti Toma Akvinski: sloboda kao racionalni sud

Sveti Toma slobodu ne definira kao spontanost bez razloga. U Summa Theologiae slobodnu volju povezuje s racionalnim sudom: čovjek djeluje slobodno jer može spoznati više mogućih dobara, usporediti ih i odrediti se za jedno radije nego za drugo. Njegova je formula jasna: čovjek posjeduje slobodnu volju, bez koje bi savjeti, opomene, zapovijedi, zabrane, nagrade i kazne bili uzaludni^[43].

Taj pristup izbjegava dvije karikature. Sloboda nije apsurdna ravnodušnost volje koja bi birala bez motiva; nije ni puki mehanički rezultat najjače želje. Ona je sposobnost racionalnog subjekta da sobom upravlja prema spoznatom dobru, čak i kad njegove strasti i navike doista na njega utječu.

Argument slobodne volje ima tri izvanredne snage:

1. Intuitivna samopotvrda: svako ljudsko biće živi svoju slobodnu volju u svakom trenutku; svako unutarnje promišljanje, svaki svjesni izbor, svaki osjećaj žaljenja o tome svjedoči. To je jedna od najneposrednijih očitosti ljudskog iskustva.

2. Unutarnja dosljednost s moralnim argumentom: dvije se argumentacije međusobno pojačavaju. Objektivni moral pretpostavlja odgovornost; odgovornost pretpostavlja slobodnu volju; slobodna volja pretpostavlja stvarnost koja nadilazi materijalni determinizam.

3. Priznanje protivnika: dosljedni materijalisti (Russell, Sam Harris) priznaju da njihov položaj uključuje nijekanje slobodne volje, a šira javnost, pak, to nijekanje ne može prihvatiti a da ne napusti svaki pojam pravde, odgovornosti i zasluge.

4. Konvergentna snaga: argument se uklapa u mrežu argumenata koji se međusobno pojačavaju. Kozmološko fino ugađanje utvrđuje inteligentan dizajn u fizikalnoj naravi; kozmološki argument pokazuje nužnost prvog uzroka; moralni argument utvrđuje postojanje objektivnih normi; argument slobodne volje utvrđuje da postoji stvaran moralni subjekt sposoban na njih odgovoriti. Ta četiri argumenta upućuju na isti horizont: osobnu, slobodnu i inteligentnu stvarnost u ishodištu kozmosa. Konvergencija neovisnih dokaza znatno povećava njihovu kumulativnu snagu.

Kako Lavagna piše u sintezi čitavog svoga djela, dosljedni materijalist mora, među ostalim, prihvatiti „da je slobodna volja iluzija, i dakle da: (a) nismo moralno odgovorni za svoje čine; (b) nismo slobodni izabrati istinu radije nego zabludu kako bismo izveli istinsko rasuđivanje (napuštanje pojma racionalnosti)”^[44]. Vrlo teška cijena.

• Moralni argument
• Postojanje Boga, pregled
• Kalamov kozmološki argument
• Kozmološko fino ugađanje
• Božanska Volja
• Luisa Piccarreta

Glavni izvori

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions (distribucija Salvator), 1. izd. 2022. (citirano izd.: travanj 2023.), str. 115-118.
• Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, Eerdmans, 1977. Francuski prijevod: Dieu, la liberté et le mal, Cerf, 2014.
• C. S. Lewis, Miracles: A Preliminary Study, HarperOne (izd. 2001.; 1. izd. 1947.), pog. 3 „The Cardinal Difficulty of Naturalism”.
• Sveti Augustin, De libero arbitrio (388.-395.). Franc. prijevod Le Libre arbitre, u Œuvres de saint Augustin, sv. 6, Bibliothèque Augustinienne, Études Augustiniennes / Desclée de Brouwer.
• Sam Harris, Free Will, Free Press, New York, 2012.
• Galen Strawson, „The Impossibility of Moral Responsibility”, Philosophical Studies, 75, 1994., str. 5-24.
• Robert Sapolsky, Determined: A Science of Life without Free Will, Penguin Press, 2023.
• Daniel C. Dennett, Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, MIT Press, 1984.; Freedom Evolves, Viking, 2003.
• Robert Kane, The Significance of Free Will, Oxford University Press, 1996.
• C. Stephen Layman, Letters to a Doubting Thomas: A Case for the Existence of God, Oxford University Press, 2007., pog. 6.
• Katekizam Katoličke Crkve, §§ 1730-1742 (ljudska sloboda) i §§ 1849-1869 (grijeh).
• Benjamin Libet, C. A. Gleason, E. W. Wright, D. K. Pearl, „Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity”, Brain, 106/3, 1983., str. 623-642.
• Aaron Schurger, Jacobo D. Sitt, Stanislas Dehaene, „An accumulator model for spontaneous neural activity prior to self-initiated movement”, PNAS, 109/42, 2012.