仏教

シャカ族の王子、あるいは貴族

仏教の資料は、シッダールタ・ガウタマをシャカ族の一員として描いており、その地域は現在のインド北部からネパール南部にかけてのあたりにあたる。年代比定には諸説あるが、現在の研究は一般に、その生涯をイエス・キリストの紀元前480年頃～400年頃に置く——すなわち、六世紀から五世紀に受け継がれてきた従来の年代比定を修正する「短期年代」（仏陀の入滅を紀元前400年頃、伝承では80歳でとする）である^[3]——。その背景には、インドの諸王国、禁欲主義の復興、バラモン、出家者、ジャイナ教徒、唯物論の学派たちの間の論争があった^[4]。

伝記によれば、四つの決定的な出会いがあった——老人、病人、死者、そして修行者^[5]。この一連の場面は単なる逸話ではない。それは仏教の中心的問題を表現している。日常の生活は、たとえ高貴で守られたものであっても、老い、病、死を避けることはできないのである。そこで王子は家を出、極端な苦行を実践し、それを不十分として捨て、ついにブッダガヤの菩提樹の下で悟りに達した^[6]。

サールナート：法の輪

悟りの後、伝承は仏陀の初転法輪をベナレス近郊のサールナートに置く。最も有名な経典は『転法輪経』（Dhammacakkappavattana Sutta, SN 56.11）である。仏陀はそこで冒頭から二つの極端——快楽の追求と無益な苦行——を退け、第三の道を開く。

「この二つの極端を避けて、如来によって悟られた中道は、（それは見を生じ、智を生じ）寂静、正観、自覚、解脱に至らせる。」 — 仏陀、『転法輪経』、相応部 56.11（英語より訳）^[7]

続いて仏陀は四聖諦と八正道を説く。第一の真理である苦（ドゥッカ）は、有名な列挙によって定式化される。

「生は苦であり、老もまた苦であり、死もまた苦である［…］好まざる者と一つになることは苦であり、愛する者と離れることは苦であり、求めるものを得られないこともまた苦である［…］」 — 仏陀、『転法輪経』、相応部 56.11（英語より訳、抜粋・省略あり）^[8]

この最初の説法が仏教に基本的な構造を与えている。診断、原因、治癒、治療である。苦は確認される。その原因は渇愛である。その止滅は可能である。その道は倫理的・瞑想的・観想的な訓練である。これは一種の霊的医学であり、仏陀自身は神というよりも魂の医者として振る舞っている^[9]。しかしこの医学は、キリスト教の観点から言えば、創造主についても、受けた赦しについても、恵みについても、また神を愛する人格的召命についても、ほとんど語らないのである。

四つの聖なる真理

初期仏教は、四つの真理を中心に組織されている。第一はデュッカ（dukkha）である。条件付けられた人生は不満足である。なぜなら、それは誕生、老い、病、死、愛するものとの別れ、そして移りゆくものへの執着に貫かれているからである。第二はデュッカの起源、すなわち渇望、所有欲、我がものとすることである。第三はこの渇望の滅尽である。第四はこの滅尽へと至る道、すなわち正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定である^[10]。

カトリック信者はここに、真に禁欲的な洞察を見出すことができる。罪と死に渡された被造世界は、人間の無限の欲望を満たすことができない。しかしキリスト教は、欲望がそれ自体として消されるべきとは結論しない。キリスト教は、人を閉じ込めてしまう秩序を欠いた欲望と、人を広げる神への欲望とを区別する。ブッダが渇望を消し去ろうとするところにおいて、聖アウグスティヌスはそれを本来の対象へと向け直す。

「主よ、あなたはわたしたちをあなたのためにお造りになりました。だから、わたしたちの心は、あなたの中で安らぐまでは安らぎません。」 — 聖アウグスティヌス、『告白』第1巻第1章^[11]

したがって、問題は欲望そのものではなく、その究極の対象である。仏教の不満足に関する診断は正確である。しかしその治療法、すなわち渇望の除去は、心を満たし得る対象はいかなるものにも存在しないという前提に基づいている。キリスト教はこう答える。そのような対象は存在する。すなわち、自らを与えてくださる、人格的で無限なる神である。心の不安は麻酔をかけるべき病気ではなく、従うべきしるしである。

無常、無我と諸蘊

無我（パーリ語で anatta、サンスクリット語で anatman）の教義は、仏教の最も特徴的な命題の一つである。『無我相経』（Anattalakkhana Sutta、SN 22.59）は、この分析を五蘊に適用する。すなわち色（物質的身体）、受（感覚）、想（知覚）、行（心の形成作用）、識（意識）である。それぞれは無常であり、苦悩に服し、完全には制御することができない。したがって、恒常的な自我と同一視することはできない^[12]。

この分析は、傲慢と戦う助けとなり得る。人間が*「私」*と呼ぶものの多くは、もろく、依存的で、移りゆくものである。しかしこの分析は、人格の実体的な現実を否定するならば、問題のあるものとなる。カトリックの信仰は、逆に、各人間は神によって直接創造された霊魂を持ち、それは不滅であり、最終的な復活においてその身体と結び合わされる運命にあると主張する^[13]。

この違いは決定的である。仏教において、人格はしばしば、恒常的な魂を持たない条件付けられた流れとして理解される。キリスト教において、人格は、真理、自由、愛、そして永遠の交わりが可能な、神によって望まれた主体である。キリスト教の聖性とは、救われるべき者が誰もいないことを発見することではなく、神が実際に誰かを救ってくださることを許すことにほかならない。

業、転生とニルヴァーナ

仏教は、インドのカルマ（業）と転生の教義を取り入れ、変容させる。仏教にとって、カルマは第一に意図である。すなわち、内的行為の道徳的性質がその実を生むのである。有名な『法句経』（Dhammapada）の冒頭の詩は、これをあらゆる運命の原動力として描く。

「心はすべての心の状態に先立つ。心がそれらの主である。それらはすべて心によって形作られる。もし人が不純な心で語ったり行ったりすれば、苦しみが彼に従う。牛の蹄の後ろに車輪が従うように。」 — Dhammapada、I, 1（英語より訳出）^[14]

このように、意図的な行為は実を生む。無明と渇望はサイクルの継続を養い、智慧はこの動力を消し去る。縁起（paṭiccasamuppāda）の古典的な図式は、無明、行、識、名色、六入、触、受、渇望、取、有、生、老死を結びつける^[15]。

ニルヴァーナ（涅槃）は、単なる心理的な平静の状態ではない。仏教の教義において、それは執着、無明、そして転生のサイクルの終わりを指す。この語は文字通り*「消滅」あるいは「吹き消すこと」*を意味し、炎が消えるような仕方で。それは物質的な絶滅ではなく、貪欲、憎悪、そして妄想の火の消滅である^[16]。

カトリックの異議はその目的にある。聖書は救いを、生成からの非人格的な脱出としてではなく、契約、養子とされること、復活、神の直視として示す。人間は、欲望する存在であることをやめることによって救われるのではない。神のいのちを受け、神と顔と顔を合わせて愛することによって救われるのである。

主要な宗派を検討する前に、インドの出家者の集団からアジアや西洋の数百万の信者に至るまで、ほぼ二十五世紀に及ぶ長大な歴史の年表を確認しておきたい。

アショーカ王と帝室による普及

仏教が歴史的な力として大きく台頭するのは、アショーカ王の治世においてである。彼は紀元前3世紀、インド亜大陸の大部分を支配した。歴史的な総合研究は、とりわけカリンガ戦争後の道徳的な回心を契機として、彼が仏教の保護者かつ普及者として果たした役割を強調している^[17]。

この段階は重要である。出家者の共同体から生まれた伝統が、やがて王国、修道院、巡礼、テクスト、聖像、そして政治的庇護の宗教へと徐々に変わっていくのである。キリスト教と同様に、仏教においても禁欲的理想と制度との間に恒常的な緊張が存在してきた。

上座部、大乗、金剛乗

**上座部（テラヴァーダ）**は、特にスリランカ、ミャンマー、タイ、ラオス、カンボジアに広まり、パーリ聖典と古代からの継続性を主張する。**大乗（マハーヤーナ）**はインドで発展し、その後中国、朝鮮、日本、ベトナムに広がり、菩薩の理想、普遍的な慈悲、そして数多くの後代の経典を前面に押し出した。**金剛乗（ヴァジュラヤーナ）**は、主にチベットとヒマラヤ世界に関連し、タントラ的・儀礼的・象徴的・伝法的な修行を発展させた^[18]。

この多様性のために、仏教を西洋化された瞑想技法に還元することはできない。実際の仏教は完全な宗教である。すなわち、修道院、誓願、宇宙論、地獄、天国、遺骨、聖像、葬儀、巡礼、師匠、法統、テクスト、そして論争である。信仰を伴わず、単なるウェルビーイングとして売り込まれる仏教は、現代的な部分的な抽出物に過ぎない。

多彩なテクスト的伝統

仏教には、カトリック聖書に比しうる単一の正典はない。パーリ正典、すなわち『三蔵』（Tipiṭaka、「三つの籠」）は上座部にとって中心的であり、大乗諸伝統は多数のサンスクリット経典、あるいは中国語やチベット語に訳された経典を認め、金剛乗はさらにタントラ、儀礼、伝法的注釈を加える^[19]。この多元性のために、二人の仏教徒が「ブッダ」「ダルマ」「カルマ」「ニルヴァーナ」といった共通の言葉を分かち合いながらも、実践や宇宙論が大きく異なりうるのである。

この点は護教学にとって重要である。周辺的な一つの宗派だけを根拠に仏教全体を論駁するのは不当であろう。しかし、仏教を単純な最小限の知恵として描くのもまた誤りである。歴史的な仏教には強い形而上学的主張が含まれる。すなわち、輪廻転生、地獄界や天上界、功徳の回向、菩薩、宇宙的な仏、遺骨、祈り、そして儀礼である。現代の西洋はしばしば瞑想、慈悲、マインドフルネスだけに注目するが、これらの実践がはるかに広大な宗教的体系に由来することを忘れているのである。

後代のテクストをめぐる問題

仏教の歴史を貫く一つの内在的困難がある。多くの大乗経典や金剛乗のテクストは、歴史上のブッダの死後数世紀も経ってから出現するのである。それらを受け入れる伝統は、独自の基準に照らしてそれらを真正なものとみなす。すなわち、秘められた教え、霊的な深さ、菩薩による伝承、究極の悟りとの一致といった基準である。歴史家はそれらを後代の教義的発展として研究する^[20]。

カトリック教徒は、仏教内部のあらゆる論争に決着をつけなければならないわけではない。単に、仏教が一度きりで完結して伝わった単一の教義ではないことを指摘すればよいのである。仏教自身の歴史は、純粋な原初の教えが直ちにアクセス可能であったという考え方を困難にする。この指摘は全面的な論駁ではない。キリスト教にも教義の発展、公会議、伝承があるからだ。しかしカトリックの発展は、キリストと使徒において完結した公的啓示の明確化として理解される。一方、仏教は、非常に後代の文献群がいかにしてブッダの真正な言葉でありうるかを説明しなければならないのである。

知的な誠実さを保つためには、仏教の限界を示す前に、その最も強い形で提示することが求められる。元キリスト教徒を含む何百万もの聡明な人々が、冷笑的に歪めるべきではない真剣な理由で仏教に加わっている。

否定しがたい苦の診断

仏教の出発点は普遍的な現実である。すなわち、意識ある存在はみな苦しみ、老い、愛するものを失い、死ぬ。いかなる進歩のイデオロギーも、いかなる物の蓄積も、この条件を消し去ることはできない。仏教はまず幸福を約束するのではなく、苦痛を直視する。娯楽に飽和した西洋人の多くにとって、この明晰さは、自文化の広告的な約束よりも成熟して見える。

実験的であり教条的ではないとされる方法

仏教はしばしば、強制される信仰ではなく、内的な検証の道として自らを勧める。『カーラーマ経（Kālāma Sutta）』は、権威や伝統によって何を受け入れるのではなく、善に至るものを自ら試すべきだとする招きとしてしばしば引用される^[21]。教条を疑う脱宗教的な世界において、この姿勢は魅力的である。信じることが求められるのではなく、瞑想によって自ら確かめることが提案されるのである。

カトリックの応答は二点にまとめられる。第一に、教会もまた試すことを勧めている。「すべてのものを吟味して、善は保ちなさい」（テサロニケ人への第一の手紙 5章21節）、また聖ヨハネは*「霊を見分けなさい。それが神から出たものかどうか」（ヨハネの第一の手紙 4章1節）と命じる^[22]。しかし内的経験だけでは、それを超える主張――生を超えて続くカルマ、ニルヴァーナの実在、輪廻からの脱出――を裁くことはできない。上から来る啓示と、それを損なわず保つ権威もまた必要である。さらに、提案される試験――善に至るものを採用する――は、そもそも善とは何かを知っていることを前提としている。ところが、それはまさにキリストが完全に啓示するものであり、彼は方法を提案するだけでなく、ご自身についてこう言われる。「わたしは道であり、真理であり、命である」*（ヨハネによる福音書 14章6節）^[23]。

普遍的な慈悲

大乗における菩薩の理想は、他の人々が苦しみ続ける限り、自らの解脱を差し控える存在の理想である。慈悲（karuṇā）と慈愛（mettā）は、国家、カースト、さらには種の境界を越えて、すべての有情に及ぶ。この道徳的な無償性は、長い非暴力の伝統と相まって、並々ならぬ吸引力を持つ。

科学との見かけ上の両立

仏教は前景に創造主なる神や創成の奇跡を据えないため、科学的自然主義と両立しやすいと自らを提示しがちである。ダライ・ラマと神経科学との対話、あるいは医療プロトコルへのマインドフルネスの導入は、超自然のない叡智というこのイメージを強める^[24]。懐疑主義によって訓練された精神にとっては、これが大きな利点となる。

しかしこの論拠は逆向きにも働く。もし仏教が純粋な自然主義と本当に両立するなら、それは超自然を――したがって人格的な超越を――必要としないということである。ところが、マインドフルネスをストレス管理の技法に還元することは、仏教の本来の目的をまさに空洞化することに他ならない。その目的は幸福ではなく、輪廻からの最終的な脱出なのである。科学との両立は、教義の切断という代償を伴う。

目に見える内的平安

最後に、最も具体的な論拠は実存的なものである。僧侶であれ信徒であれ、一部の実践者の現実的な静謐は印象的である。沈黙、注意、節制、慈愛の生活は、観察しうる人間的な実を結ぶ。安らいだ師の前に立つとき、理論的な反論は脆弱に見える。

これらの論拠は軽視できるものではなく、カトリックはそれらを侮ることなく応えなければならない。しかし、どれも問いの核心には触れていない。究極の現実は、そこから出るべき非人格的なプロセスなのか、それとも交わりに入るべき愛する人格なのか。決定的なこの点において対決の帰趨が決まり、以下の諸節で検討されるのもこの点である。

世界の幻影に対する真剣な苦行

仏教は力強く思い起こさせる、所有は救わない、と。財産、感覚、名声、若さ、健康、さらには心の構築物さえも変わる。この洞察は、部分的に『コヘレトの言葉』、荒野の教父たち、そしてキリスト教の偉大な修道の伝統と一致する。世を礼拝する者は、自らが礼拝するものを失う運命を自らに課すのである。

違いは帰結にある。キリスト教の修道士にとって、無執着は愛の消滅ではなく、愛の解放である。偶像を捨てるのは、より清い心で神と隣人を愛するためである。福音の貧しさは、何も愛されるに値しないとは言わない。それは、ただ神のみが絶対的に愛されるに値すると言うのである。

実際の道徳的規律

初期仏教は、正しい言葉、正しい行為、正しい生活の手段、心の制御、慈悲、非暴力を重視する。カトリックはこれらの自然的・霊的な善を認めることができる。第2バチカン公会議は仏教について次のように肯定的に述べている。

「仏教においては、そのさまざまな形において、この変転する世界の根本的な不十分さが認識され、人々が敬虔かつ信頼に満ちた心をもって完全な解脱の境地、すなわち自らの努力によって、あるいは上からの助けによって最高の悟りに至るための道が教えられている。[…] カトリック教会は、これらの宗教に含まれる真実で聖なるものを何ら退けない。」 — 第2バチカン公会議、宣言『Nostra aetate（われらの時代）』§ 2、1965年10月28日^[25]

しかし、部分的な真理を認めることは、すべての宗教が同じように救いへと導くと言うことではない。同じ宣言はすぐに続けて、教会はキリストを*「道、真理、生命」*として告げ伝え、人々はそのうちに宗教生活の充実を見出すと述べている^[26]。この充実はキリストのうちに見出される。すなわち、人となった神、罪人のために死に、肉体をもって復活し、霊と秘跡を与える方である。

西洋の物質主義に対する有用な批判

仏教は物質主義の社会においても間接的な貢献をしている。人間の意識は消費、効率、絶え間ない刺激に還元されるものではない、と想起させるのである。沈黙、注意、内省、節制、苦しむ者への慈悲。これらの主題は、キリスト教自身も担う要求と一致する。しかもしばしば、より豊かな秘跡的・神学的な深みとともに。

だが、ここでカトリックの弁証者は一つの落とし穴を避けねばならない。多くの西洋人は、仏教のうちに、自らのキリスト教伝統で忘れてしまったもの——修道生活、断食、心の祈り、心の監視、無執着、慈悲、死の黙想——を賞賛している。仏教がキリスト教よりも深いと結論づける前に、実際の仏教と実際のキリスト教を比較しなければならない。瞑想的な仏教と、生ぬるくブルジョワ的なカトリックの一形態とを比べてはならないのである。

反論 1 — 「人格的な神なき救いは不十分である」

回答： 仏教は慈悲、智慧、解脱、さらには学派によっては天上の存在についても語りうる。だが、その核心は、人間を愛の契約へと招く人格的創造神に基づいていない。これはキリスト教側の戯画ではない。仏教の師たち自身もこれを認めている。ジェローム・デュコーが引用するところによれば、西洋における禅の重要人物であるデシマュー泰仙（Taisen Deshimaru）は、神を人格的創造神と理解する限りにおいて、仏教は無神論であると考えていた^[27]。

ところで、人間の問題は無常の無知だけではない。それは罪、神との分離、愛の傷、赦しを必要とすることでもある。聖ヨハネ・パウロ二世は『希望のなかへ（Entrez dans l'espérance）』のなかで、決裂の点を正確に位置づけている。

「仏教が世界からの解放を説くのは、世界とは区別されるものと結びつくためである。そして世界とは区別されるものは涅槃ではなく、一人のペルソナ、すなわち神である。清めだけでは神との一致は生じない。なぜなら、その一致は愛のうちにおいて、愛を通してのみ成就するからである。」 — 聖ヨハネ・パウロ二世、『希望のなかへ』、Plon-Mame、1994年、ジェローム・デュコー引用^[28]

キリスト教は智慧を宗教的感情で置き換えるのではない。究極の真理は人格である——父と子と聖霊であると主張するのである。神が愛であるならば、救いはある過程の消滅にとどまりえず、交わりへの入りである。

反論 2 — 「無我は人格の尊厳を脆弱にする」

回答： 蘊（五蘊）に対する仏教的分析は、偽りの同一視を見抜くうえで有用である。私は単なる気分や、老いていく身体や、感覚や、過ぎ去る思念ではない。しかし、この苦行から霊魂の否定へと進むなら、人格の形而上学的基盤を失う。

カトリックの教義は二つの主張を同時に保つ。人間は脆く、合成的で、死すべきものである。しかしそれでも、彼は神の似姿として造られた実在の人格であり、不滅の魂の担い手である。救いはこのアイデンティティを溶解するのではなく、尊重するのである。

反論 3 — 「カルマは悪を十分に説明しない」

回答： カルマは、行為とその果実を通じて道徳的正義を説明しようとする。しかし、現在の苦しみを、検証しえない過去世の暗い残高に変えてしまう危険がある。病める子、辱められた貧者、無実の犠牲者は、知らぬ過去の果実を受け取っているのだと解釈されうるのである。これはまさに、生まれつき目の見えない人の前でキリストが拒絶した態度である。

「通りすがりに、イエスは生まれつき目の見えない人を見た。弟子たちが尋ねた。『ラビ、この人が生まれつき目が見えないのは、だれが罪を犯したからですか。この人ですか、それとも両親ですか。』イエスは答えた。『この人が罪を犯したからでもなく、両親でもない。神の業がこの人に現れるためである。』」 — 聖ヨハネによる福音書 9, 1-3^[29]

したがってカトリックの見方は、このような機械的な読み取りを拒む。悪には複数の源がある。すなわち、造られた自由、罪、傷ついた世界の秩序の乱れ、神が許される試練、十字架の神秘である。それは道徳的責任を否定しないが、あらゆる苦しみを隠れた負債によって機械的に説明することを禁じる。

反論 4 — 「転生は個人の歴史を救わない」

回答： 安定した記憶なく、実体的な人格的連続性なく、さらには無我の教義に従えば恒常的な魂すらなくして再生するなら、再生は単なる因果的連続と区別しにくくなる。もはや本当に私が学ぶのではない。別の流れが条件を継承するのである。

キリスト教は異なる答えを出す。地上の生涯は一度きりであり、裁きがあり、神との友愛のうちに死んだ者には可能な清めがあり、その後復活がある。この教義は生涯の劇的な一回性と人格のアイデンティティを尊重する。

反論 5 — 「涅槃はキリスト教の至福に劣る」

回答： 涅槃は苦しみからの解脱として提示される。しかし、人間の心は苦しみをなくすることだけを求めるのではない。真理、愛、美、交わり、完全な喜びを求めるのである。カトリックの信仰は、単なる停止以上のものを約束する。すなわち至福直観であり、人はそこで神を見、神のうちに愛されるべきすべてのものを愛するのである。

したがって、最後の問いは単純である。救いとは、主として欠乏の消滅なのか、それとも愛の成就なのか。キリスト教徒にとって、完全に人間的なのは後者の答えのみである。

反論 6 — 「創造なき慈悲は宙に浮いたままである」

回答： 仏教は慈悲を力強く重んじる。とりわけ菩薩という大乗の理想において。しかし、キリスト教の慈悲は、より根源的な土台の上に立つ。他者は単なる、輪廻に巻き込まれた苦しむ存在ではない。彼は神の似姿として造られ、神に愛され、神を見ることへと召されているのである。その尊厳は、苦しみうる能力や進歩しうる能力からだけでなく、その起源と終局から来るのである。

人格的な創造がなければ、慈悲は現象学的なものにとどまりうる。苦しみを認識し、それを和らげようとする。それはすでに尊い。しかしキリスト教はさらにこう付け加える。私は、それ自体のために神がお望みになり、キリストの血によって贖われ、永遠の栄光へと招かれている一人の人に仕えている、と。この基盤は、仏教の慈悲が完全には与えられない存在論的な深さを愛徳に与えるのである。

反論 7 — 「知恵は恩寵に取って代わることはできない」

答え： 仏教の道は、主として悟り、努力、規律、気づき、理解への道である。一部の学派は、より高い助力、菩薩の誓願、天仏への帰依について語るが、一般的な枠組みは依然として、無知の変容による解脱のものである。

カトリック信仰は恩寵を中央に置く。神は、自らを救うことができない人間を救いに来られる。人間は実際に協働するが、自らの力だけで悟るのではない。人間は許され、再生させられ、聖化され、秘跡によって養われる。この違いは心理学的なものではなく、神学的なものである。キリスト教において救いは、まず歩まれた道である前に、受け取った賜物である。

反論 8 — 「仏教は苦しみは診断するが、罪については十分ではない」

答え： 仏教は、苦しみ、執着、無知、煩悩、条件づけられることを精緻に分析する。しかし、罪を、神に対する人格的な侵害、契約の破壊、神の愛の拒否として教える同じ教義は有しない。悪は、単なる知覚の誤りや執着であるだけでなく、自由の反逆でもある。

この区別は解決策を変える。悪が主に無知であるなら、啓明が必要である。悪が罪でもあるなら、赦し、犠牲、回心、償い、恩寵が必要である。このためキリスト教は、悟りを得た師に満足せず、十字架につけられた救い主を公に告白するのである。

この比較は、仏教が称賛に値すると同時に不十分である理由を示している。仏教は無常の人類学を有するが、創造の神学はない。仏教は無執着の苦行を有するが、洗礼の恩寵はない。仏教は真実の慈悲を有するが、聖霊が注ぐ愛徳はない。仏教は解脱への道を有するが、復活されたキリストはいない。

「仏教はキリスト教よりも平和的ではないか？」

この反論はしばしば不公正な比較に基づいている。仏教の慈悲の理想を、キリスト者の歴史的な過ちと対置させるのである。しかしそれぞれ理想と理想を、歴史と歴史を比較しなければならない。キリスト教は敵を愛すること、赦し、殉教、貧しい者への愛徳、そしてすべての人の尊厳を教える。仏教社会もまた、あらゆる人間社会と同様に、紛争、政治権力、暴力、宗教的ナショナリズムを経験してきた。

したがってこの論証は、仏教の教義的優越を証明するものではない。むしろ、あらゆる宗教は二つの水準で裁かれるべきことを思い起こさせる。それが主張する真理と、その成員の忠実さとである。キリスト者の罪はキリスト者を非難するが、キリストを反駁するのではない。

「仏教は単なる哲学ではないか？」

西欧の一部の環境では、仏教は宗教ではない哲学として紹介される。創造主なる神はなく、押し付けられる教義もなく、実験的な方法のみがある、と。この紹介には一面の真理がある。仏教は、経験の分析、心の規律、内的検証の側面を有しているからである。

しかしそれは、業、輪廻、涅槃、修道制、遺骨、功徳、宇宙論、地獄、浄土、菩薩、天仏、儀礼、系譜といった宗教的要素を消し去るならば、誤りとなる。教義の面においても、仏教は厳密に非神論的な体系として自らを提示し、創造の主としての神を否定する^[30]。治療的なマインドフルネスに還元された仏教は、歴史的な仏教ではない。それは現代的な選択であり、最も都合の悪いものを取り除いたため、世俗主義と両立しやすいのである。

「仏教の瞑想は危険ではないか？」

区別しなければならない。注意、沈黙、呼吸、あるいはプレゼンスといった実践は、自然的、心理学的、治療的な有用性を持ちうる。教会は内的な落ち着きも注意力も非難しない。しかし、人間、救い、欲望、意識、絶対に関する見方を含むならば、霊的実践は決して中立ではない。

カトリックにとって祈りは、単なる心的現象の観察ではなく、神との関係である。キリスト教の心の守りは、愛、謙遜、情念の浄化、神の御心との一致を目指す。ある瞑想法が人格的神への無関心、霊魂の否定、教義的相対主義へと至るならば、それは浄化されるか、避けられるべきである。

「仏教の無執着とキリスト教の無執着は同じことを言うのか？」

外面的には似ている。貪欲を捨て、富の奴隷とならず、情念を静め、無常を受け入れるからである。しかし目的が異なる。仏教の無執着は、苦しみの輪廻を養う渇愛の滅尽を目指す。キリスト教の無執着は、すべてにまさって神を愛し、被造物を神の内に愛する自由を目指す。

この違いは霊的な調子を変える。キリスト教の聖人は愛を消そうとはしない。愛を秩序づけようとするのである。世界が純粋な罠だから世界を離れるのではなく、造られた世界は偶像とされないときにしか正しく愛しえないから、世界を離れるのである。

仏教は真剣な霊的伝統である。仏教は、世界の不安定さ、執着の空しさ、内的規律の必要性、そして苦しみの深さを見ている。この点において、快適さに安住しすぎたキリスト者にとって、禁欲的な鏡となりうる。

しかし、キリスト教にとって中心的な点において、仏教は不完全なままである。すなわち、人格神、賜物としての創造、霊魂、罪の赦し、恩寵、受肉、十字架、復活、裁き、煉獄、永遠の命である。仏教は過ぎ去る世界から心を離すことを教えるが、キリストは、この無執着が何のためにあるのかを啓示される。神ご自身を受けるためである。

• なぜ輪廻転生は誤った信仰なのか？
• 煉獄
• 霊魂
• イエスの復活
• 悪と苦しみ