ユダヤ教はユダヤ民族の宗教的伝統であり、アブラハムと結ばれた聖書の契約を受け継ぎ、モーセによって延長され、預言者たちによって展開され、紀元70年のエルサレム神殿の破壊ののち、ラビとなったファリサイ派の師たちによって再び形づくられたものである。それは、天と地の創造主である唯一の神を告白する。その神は一つの民を呼び、トーラーを与え、歴史の中で語り、その計画の完成をメシアの到来において約束する。
カトリック信者にとって、ユダヤ教は数ある外国の宗教の一つではない。それはキリスト教信仰の聖なる根源である。イエスはユダヤ人であり、マリアはユダヤ人であり、使徒たちはユダヤ人であり、旧約聖書は教会が受け取った聖なる聖書であり、キリスト教典礼はイスラエルの聖書的祈りを受け継ぎ、聖体はユダヤ人の過越の食事の枠組みの中で制定された。公会議宣言『Nostra aetate』（1965年）は、「〔教会の〕信仰と選びの初穂は、救いの神的神秘によれば、すでに族長たち、モーセ、預言者たちのうちに見いだされる」ことを想起させる。[1]
しかし、その違いは決定的なままであり、キリスト教信仰の中心に触れる。教会にとって、ナザレのイエスは約束されたメシアであり、人となられた神の子であり、死んで復活し、聖書の成就であり、普遍的な救い主である。一方、ラビ的ユダヤ教はこの同一性を認めず、今もメシアを待ち続けている。この相違は、軽蔑も、戯画化も、集団的な非難も正当化しない。『Nostra aetate』は、ユダヤ人を「神に捨てられた者、あるいは呪われた者」とみなすいかなる読み方も明確に退け、彼らに向けられた「憎しみ、迫害、反ユダヤ主義の現れ」を嘆いている。[2]
本稿は、ユダヤ教を長い時間の流れの中で — 族長たち、モーセ、王政、預言者たち、第二神殿、ラビ的ユダヤ教、中世、啓蒙時代、ショアー、現代世界 — 提示し、最も密度の高い部分をイエスの出現以来のユダヤ教とキリスト教の関係に充てる。すなわち、なぜメシア待望は十字架につけられた方を認めなかったのか、なぜカトリック信者は「年長の兄弟たち」を福音宣教しようとする前に彼らを愛さなければならないのか、そしてなぜ、敬意と論拠をもって行う限り、イエスのうちにイスラエルのメシアを認めるよう招くことが知的に正当であり続けるのか、ということである。
I. キリスト以前の神の民
聖書のユダヤ教は、神についての思弁から始まるのではない。それは呼びかけと契約から始まる。これこそイスラエルの決定的な確信であり、キリスト教信仰が留保なく受け取る根源的な事実である。神は観念でも、エネルギーでも、投影でもない。神は、語り、働き、解放し、裁き、歴史を通してその民を導く生ける主である。
アブラハムと約束
伝統的な年代づけによれば、紀元前19世紀あるいは18世紀頃、神はアブラムに、ウルとハランを離れるよう呼びかける。
「あなたの国、あなたの親族、あなたの父の家を離れて、わたしが示す地へ行きなさい。わたしはあなたを大いなる国民とし、あなたを祝福し、あなたの名を大いなるものとする。あなたは祝福となる。〔…〕地上のすべての氏族は、あなたによって祝福される。」 — 創世記 12, 1-3[3]
アブラハムは、イスラエルの生物学的な祖先であるだけではない。彼はイスラエルにとっても教会にとっても信仰の模範である。聖パウロは彼を「すべての信じる者の父」（ローマ 4, 11）と呼ぶ。彼が見ないうちに信じたからである。割礼は契約のしるしとして彼に与えられ（創世記 17）、イサクはあらゆる期待に反して生まれ（創世記 21）、モリヤで回避された犠牲（創世記 22）は、キリスト教的読解にとって、御子を渡される父の犠牲の最初の深い前表となった。
アブラハムの選びは民族的な特権ではなく、使命である。すなわち、「地上のすべての氏族」のための祝福となることである。約束のこの普遍的な広がりこそ、初めから、ユダヤ教が部族的宗教となることを妨げ、諸国民へのキリスト教的開放を準備するものである。
モーセ、出エジプト、律法の授与
4世紀後、アブラハムからイサクとヤコブを経た子孫であるイスラエル人は、エジプトで奴隷となっていた。ユダヤとキリスト教の伝統は、モーセを五書の著者として受け取り、出エジプトの歴史性を肯定する。本稿で枠組みとして受け取るその短い年代づけは、出エジプトを紀元前15世紀頃（アッシャーの計算では1491年）に置き、神がモーセを起こされたのはこの枠組みの中であるとされる。現代の歴史学の大きな部分は、より遅い紀元前13世紀頃という年代づけを提案する。本稿ではこの年代づけを、保持される基準点としてではなく、現代の仮説として検討する。最も広まっている歴史批評的仮説はさらに、物語のはるかに遅い編纂を提案する。その限界は次の通りである。それは方法論的な前提、とりわけ説明の範疇として奇跡と預言を排除することに基づいており、伝統的な読解はそれを共有せず、直接的な文書的証拠に基づいているわけではない。燃える柴の神現は、一神教の告白の中心であり続ける名を啓示する。
「わたしはある。あるという者だ。〔…〕イスラエルの子らにこう言いなさい。『わたしはある』という方が、わたしをあなたたちに遣わされたのだと。」 — 出エジプト記 3, 14[4]
過越、紅海の横断、荒れ野の行進、シナイにおけるトーラーの授与、血によって結ばれた契約は、イスラエルの記憶を永遠に形づくる。十戒（出エジプト記 20、申命記 5）は民の道徳的文法となる。過越祭、五旬祭、仮庵祭などの祭りは、時の聖化にリズムを与える。神の臨在は幕屋に、次いで神殿に、契約の箱を通して宿り、そこは神がその民と出会う場所である。
トーラーは単なる道徳律ではない。それは神の前での生活の形である。それは祈り、祭り、食物規定（カシュルート）、割礼、安息日、社会正義、犠牲の礼拝を定める。今日でも、ラビ的ユダヤ教において、トーラーの研究はそれ自体が聖なる活動である。人々はそれを読み、歌い、注解し、それによって養われる。
ダビデ王政とエルサレム神殿
カナンの征服と不安定な士師の時代ののち、イスラエルは王を立てる。初めはサウル、次いでダビデ（紀元前1000年頃）であり、彼はエルサレムを首都とし、永遠の王座という根源的な約束を受ける。
「あなたの日が満ち、あなたが父祖たちと共に眠るとき、わたしはあなたの後に、あなたの身から出る子孫を立て、その王国を堅く据える。〔…〕あなたの家とあなたの王国は、わたしの前に永遠に堅く立ち、あなたの王座は永遠に堅く据えられる。」 — サムエル記下 7, 12-16[5]
これがダビデの約束であり、イスラエルのメシア待望の主要な源泉である。メシアは「ダビデの子」となる。その子ソロモン（紀元前970-931年頃）は、犠牲の礼拝の中心的な場所である第一神殿を建てる。約4世紀後の紀元前587年、ネブカドネツァルがそれを破壊し、民の一部をバビロンへ移住させる。この最初の神殿破壊は決定的な霊的危機を開く。契約は神殿なしに存続できるのだろうか。
預言者たちとメシアへの待望
この危機に深く応えるのは、偉大な預言者伝承である。イザヤ、エレミヤ、エゼキエル、十二小預言者、ダニエルは、人間の不忠実よりも大きな神の忠実さへの希望のうちにイスラエルを保つ。彼らは、帰還、メシア、苦難の僕、心に記された新しい契約、霊の普遍的な注ぎを告げる。
「見よ、わたしがイスラエルの家とユダの家と新しい契約を結ぶ日が来る、と主は言われる。（…）わたしは、わたしの律法を彼らの内面に置き、彼らの心にそれを記す。わたしは彼らの神となり、彼らはわたしの民となる。」 — エレミヤ 31, 31-33[6]
捕囚からの帰還後、紀元前538年から、第二神殿が再建される。いわゆる第二神殿時代（紀元前515年 – 紀元後70年）には、パリサイ派、サドカイ派、エッセネ派、熱心党など、複数のユダヤ教の潮流が生まれた。これはまた、七十人訳聖書の時代でもある。七十人訳聖書は、紀元前3世紀と2世紀にアレクサンドリアで作成されたヘブライ語聖書のギリシア語訳であり、ヘレニズム世界のユダヤ人、次いでキリスト教徒の基準となる聖書となった。
この時代、メシアへの待望が支配的な特徴となる。この油注がれた者の正確な性質については議論が続いていた。イスラエルを再興するダビデの子孫の王か、終末論的な祭司か、正義の教師か、天上の人の子か。期待の多様性は、1947年以降にユダヤ砂漠で発見されたクムラン写本によって証明されている。そこには、イエス・キリストの誕生より約125年前に筆写されたイザヤ大写本などが含まれている。[7] これらの巻物は、苦難の僕やメシアの到来を告げる預言の章が、現在の形で、イエスの誕生以前からすでに流布していたことを証明している。
この世界、すなわち、信仰を持ち、傷つき、ローマに占領され、多様な霊的潮流に揺れ動き、聖書に忠実で、救い主の到来に向けて緊張を抱えた民のただ中で、ナザレのイエスは生まれ、宣べ伝え、死に、復活する。
II. イエス、待望されたメシア、そしてそのアイデンティティをめぐる断絶
キリスト教は、ユダヤ教に取って代わる新しい宗教としてではなく、イスラエルになされた約束の成就として自らを提示する。これがギリシア語の plérôma という言葉の深い意味である。イエスは廃止するのではなく、完成へと導く（マタ 5, 17）。しかし、初代キリスト教徒が認めた成就、すなわち十字架につけられ復活したメシア、神の子であり人となった方、諸国民に救いを開く方は、イスラエルの多くの人々が期待していた成就ではなかった。この分離には名前がある。イエスである。
ユダヤ人の中のユダヤ人イエス
イエスの生涯のすべてはユダヤ的である。彼は律法を守る家庭に生まれ、会堂に通い、神殿に上り、典礼に従い、民の言葉で聖書を読む。彼の母は、聖書の賛歌の純粋な響きのうちに Magnificat を唱える。彼の言葉は聖書で織りなされている。申命記、詩篇、イザヤ、ダニエルを引用する。彼の祈りはユダヤ的であり、彼の道徳はユダヤ的であり、彼の食卓はユダヤ的である。
「わたしが律法や預言者を廃止するために来たと思ってはならない。廃止するためではなく、成就するために来たのである。」 — イエス、マタイ 5, 17[8]
山上の説教で語られたこの言葉は、キリスト教徒によるユダヤ教の読み方全体を規定する。キリスト教には律法を軽蔑する権利はない。それは自らの律法だからである。旧約聖書を時代遅れの文書に縮小する権利はない。それは自らの最初の聖書だからである。イエスをイスラエルにとって無縁な人間として提示する権利はない。イエスは、最後まで担われたイスラエルそのものだからである。
イエスによるメシアとしての主張
イエスは、箇所によって程度の差はあるものの、メシアとしてのアイデンティティを主張する。ダニエル 7 の天上の意味における**「人の子」**という称号を自らに当てはめ、ペトロのメシア告白を受け入れ（マタ 16, 16）、ザカリヤ 9, 9 を成就して子ろばに乗ってエルサレムに入り、律法、安息日、神殿、罪の赦しに対して権威を持つ者であるかのように振る舞う。
カイアパの裁判で、イエスはメシア的な言葉を神としてのアイデンティティの肯定へと転換させる。大祭司に迫られて、彼はこう答える。
「— あなたはメシア、ほむべき方の子なのか。— わたしがそれである。そして、あなたたちは人の子が全能者の右に座し、天の雲とともに来るのを見るであろう。」 — マルコ 14, 61-62[9]
ダニエル 7 と詩篇 110 に重ねられたこの言葉こそが、冒涜の告発を引き起こす。断絶は、その中心において、政治的でも民族的でもなく、神学的である。1世紀のユダヤ教は、預言者、賢者、奇跡を行う者を受け入れることができる。メシアを希望することもできる。しかし、厳格な一神教を断ち切ることなしに、一人の人間が神の右に座ると主張することを受け入れることはできない。*「冒涜した」*と大祭司は宣言する（マタ 26, 65）。そしてイエスは、王位を僭称する者としてローマ人の手に引き渡される。
待望されたメシアがなぜ認められなかったのか
この問いはデリケートである。何世紀にもわたって問いの立て方が間違っていたからである。四つの要素を慎重に区別しなければならない。
1. 十字架につけられた者は、メシア待望にとってつまずきである
紀元前後の転換期における支配的なメシア待望は、イスラエルの解放者への待望であった。ローマを追い払い、エルサレムに王政を再興し、神殿をその栄光のうちに回復し、散らされた部族を集め、普遍的な平和をもたらすダビデの子である。聖パウロはそれを否定せず、認める。
「ユダヤ人はしるしを求め、ギリシア人は知恵を追い求めるが、わたしたちは十字架につけられたメシアを宣べ伝える。それはユダヤ人にはつまずき、異邦人には愚かさである。」 — 聖パウロ、1 コリント 1, 22-23[10]
申命記 21, 23 によれば呪われた刑罰である十字架で死に、イスラエルを政治的に解放することなく死ぬメシアは、多数派の枠組みの中では認めることができない。キリスト教的な読み方は、イスラエルは来た方とは別のメシアを待っていたということであり、心の普遍的な贖いが王国の最終的な回復に先行し、その回復は栄光ある再臨に際して約束されたままであるということである。
2. ユダヤ教のメシア的な道は多様であった
第二神殿時代のユダヤ教には、決して単一のメシア教理はなかった。クムランは、おそらく二人のメシア（王的なメシアと祭司的なメシア）を待っていた。黙示的な潮流は天上の人の子を待っていた。他の人々はモーセのような預言者を待っていた。期待の多様性は、基準がさまざまである分だけ、唯一のメシアを認めることをいっそう困難にした。ガリラヤのユダからバル・コクバ（紀元後132-135年）に至るまで、複数のメシア僭称者が現れたが、いずれも拒否されるか、消え去った。
3. イエスの神としての主張は、一神教を断ち切るように見える
忠実なユダヤ人にとって、Shema Israël（Dt 6, 4）で宣言される神の絶対的な唯一性は、交渉の余地のないものです。イエスは*「神であり人である」、「父の永遠の御子」*であるというキリスト教の主張は、カトリック教会がまさに三位一体の一神教であって偽装された多神教ではないと擁護しているにもかかわらず、この唯一性への裏切りのように思われることがあります。イエスの神性をめぐる断絶は、今日でも、ユダヤ教とキリスト教の対話における最も明確なつまずきの石であり続けています。
4. 歴史的責任は限定的なものであり、集団的なものではない
福音書と教会は断固として想起させます。ユダヤ人は、民族としては、イエスの死に責任がありません。裁判には、限られたサンヘドリン、ローマの総督（ポンス・ピラト）、そして動員された群衆が関与しました。カテキズムは、引用しなければならない明快さをもってこれを定めています。
「福音書の記述に表れるイエスの裁判の歴史的複雑さを考慮するなら、そして裁判の関係者たち（ユダ、サンヘドリン、ピラト）の個人的な罪については神のみがご存じであるとしても、操作された群衆の叫びにもかかわらず、その責任をエルサレムのユダヤ人全体に帰することはできません。（...）ましてや、その責任を空間的にも時間的にも他のユダヤ人たちに広げることはできません。」 — カトリック教会のカテキズム、§ 597[11]
そして教会は、同じ箇所で、*「キリスト者たちにイエスの拷問における最も重大な責任を帰することをためらわず、それは彼らがあまりにもしばしばユダヤ人だけに押しつけてきた責任である」*と付け加えます。[12] キリストを十字架につける罪は人間の罪であり、カルワリオの恵みには民族的な罪人はいません。
III. 70年以降のラビ的ユダヤ教の誕生
紀元後70年は、イスラエルの歴史において、想像するのが難しいほどの大惨事です。皇帝ウェスパシアヌスの息子であるローマの将軍ティトゥスは、第一次ユダヤ・ローマ戦争の末にエルサレムを占領し、第二神殿を破壊しました。犠牲は終わりました。サドカイ派の祭司職は消滅しました。イスラエルの典礼の中心は壊滅しました。契約の箱は、捕囚からの帰還の物語（エズラ記、ネヘミヤ記）に、紀元前587年の第一神殿崩壊とともに消滅した証として、もはや言及されなくなっていましたが、唯一の不在ではなくなります。神殿そのものがそうなったのです。
「エルサレムよ、もしきょう、おまえも平和への道をわきまえていたなら……。しかし今は、それがおまえには隠されている。（...）敵はおまえと、その中にいるおまえの子らを地にたたきつけ、おまえの中の石を残らず崩してしまうだろう。それは、神の訪れてくださる時をわきまえなかったからである。」 — イエス、Luc 19, 41-44[13]
出来事の約四十年前に語られたこの預言は、キリスト者たちによって、イエスのメシア性を支持する論拠の一つとして引用されています。イスラエルを辱めるためではなく、一つの預言的な声の正しさを認めるためです。神殿の破壊は、福音書においてもダニエル書9章においても、メシア的出来事として告げられていました（後述の論拠に関する部分を参照）。
ヤブネ、正典、そしてラビ職
神殿を失ったユダヤ教は、別の人物、すなわちラビを中心に再編成されました。パレスチナの海岸にあるヤブネ（ヤムニア）で、ファリサイ派の師たち、ヨハナン・ベン・ザッカイ、そしてガマリエル2世が、シナゴーグ、トーラーの学び、そして祈りを中心にユダヤ人の生活を再編成しました。ヘブライ語聖書（タナハ）の正典は、1世紀末から2世紀にかけて、ヤブネ（ヤムニア）で固定されたという古典的な仮説に従って、徐々に安定していきました。この仮説は今日議論されており、正典化の過程はおそらくより長く、あまり集中化されていなかったと思われます。[14] 犠牲の神学は内面化されました。祈り、学び、施しが神殿での犠牲に取って代わりました。これがラビ的ユダヤ教の誕生であり、その現代の継承者が正統派、保守派、改革派の諸潮流です。
ビルカト・ハ＝ミニームとキリスト者との分離
紀元後85年から100年頃、日々の十八の祝福（Amida）の枠組みの中で、minim（「異端者たち」）に対する呪いが加えられました。いくつかの研究は、それがユダヤ人キリスト者（notsrim）を特に標的とし、共同の祈りの際に公に自ら裏切るよう追い込むことを目的としていたと主張しています。[15] シナゴーグとイエスの弟子たちの間の典礼上の断絶は、こうして制度的なものとなりました。70年以前は、ユダヤ人とユダヤ人キリスト者はまだ共に祈っていましたが、100年以降は、それはほとんど不可能になりました。長い間1世紀末に位置づけられてきた道の分離（parting of the ways）は、今日では多くの歴史家（とりわけ注に引用された D. Boyarin, Border Lines, 2004 を参照）によって、より長い過程であり、3世紀または4世紀になってようやく完了したと考えられています。しかしヤブネは決定的な転換点を示しています。
タルムード、ミシュナー、ハラハー
ラビ的ユダヤ教は、その後の数世紀にわたって膨大な文献を生み出しました。
- ミシュナー（200年頃、イェフダ・ハ＝ナシーによる）、口伝律法の最初のラビ的法典化。
- エルサレム・タルムード（5世紀）、そしてとりわけバビロン・タルムード（6世紀）、ミシュナーに対する注解と議論。
- ミドラシュ、説教的釈義の膨大な集成。
- ハラハー（実践法）とアガダー（教訓的な物語と教え）。
この伝統は顕著な特殊性を保っています。それはイエスについて、まれに、しかも論争的な仕方でしか言及しないのです。最も議論されている箇所は次のものです。
「過越祭の前夜、イェシュは吊るされた。四十日の間、布告者は彼の前で叫んでいた。『彼は魔術を行い、イスラエルを誘惑し、背教へと引き入れたので、石打ちにされる。彼を弁護するために何か知っている者は、来て彼を弁護せよ。』しかし誰も彼を弁護せず、彼は過越祭の前夜に吊るされた。」 — バビロン・タルムード、サンヘドリン小冊子 43a[16]
イエスに関する証言としての歴史性が議論され、その年代も後代に属するこの箇所は、逆説的に二重の関心を提示しています。それは、キリスト教以外のユダヤ人の出典において、過越祭の前夜におけるイエスの処刑を証言しており、福音書の年代記と一致します。そしてそこではイエスをイスラエルの誘惑者として、すなわち断絶を自己正当化する論争的な枠組みの中で提示しています。
マイモニデスと13の信仰箇条
12世紀、コルドバで、そしてカイロで、偉大な師モーゼス・マイモニデス（1138-1204）—医師、哲学者、タルムード学者—は、ユダヤ典礼が賛歌Yigdalの中で取り上げることになる13の信仰箇条を定式化しました。それらはユダヤの信条を凝縮しています。そのうちの三つは、私たちの研究資料にとって特に重要です。
- 第2：神は一であり、唯一である（内的な複数性を伴わない絶対的な唯一性）。
- 第12：「私は、メシアの来臨を完全な信仰をもって信じます。そして、彼が遅れても、私は毎日彼を待ち望みます。」[17]
- 第13：神は死者を復活させる。
マイモニデスの立場は、イエスに対するユダヤの立場を凝縮しています。メシアは来ていない。なぜなら、メシア性の古典的な基準（普遍的な平和、イスラエルの回復、偶像崇拝の終焉、聖なる地へのユダヤ人の集合、再建された神殿）は、明らかに実現していないからです。キリスト教にとって、これらの基準は終末論において成就されるでしょう。ラビ的ユダヤ教にとって、それらはメシア性そのものの基準であり、その不在がイエスの非メシア性を証明します。
この反論は真剣なものです。誠実なカトリックの答えは、それを真剣に受け止め、戯画化せず、第一の来臨（心の贖いと普遍的な救いへの開放）と栄光ある再臨（御国の目に見える完成）の区別によってそれに答えなければなりません。この区別はユダヤ教にとって無縁なものではありませんが、キリスト教はそれをキリスト論的な経綸の中で引き受けています。
IV. キリスト教史におけるイスラエル：影、罪、そして浄化
70年以降のキリスト教徒とユダヤ人の関係の歴史は、現実の歩みにおいて、長く続く傷の歴史です。率直に向き合わなければなりません。教会は近年の教皇たちの声を通して、公に厳粛に悔い改めてきました。真摯なカトリックの記事は、その重大さを相対化することなく、これらの罪を認めなければなりません。
キリスト教の反ユダヤ主義、軽蔑の誕生
最初の数世紀から、ギリシャとラテンの教父たちの何人かは、新しい種類の反ユダヤ論争を展開しました。それは、宗教上の誤りに対する批判という、正当でありうるものではなく、ユダヤ民族全体を「神殺し」「見捨てられた者」「自らの読み方の誤りの証人」として描く、軽蔑の教えでした。聖ヨハネス・クリュソストモス（4世紀）、聖アウグスティヌス（5世紀）、そして中世の神学者たちが、この言説を助長しました。第4ラテラン公会議（1215年）では、差別的な措置が課されました（識別標の着用、特定の職務からの排除）。十字軍（11世紀から13世紀）は、もともとイスラム教徒に向けられたものでしたが、ラインラント（1096年）やその後の各地でユダヤ人の虐殺を引き起こしました。追放も相次ぎました。イングランド1290年、フランス1306年と1394年、スペイン1492年、ポルトガル1497年です。
1478年に設立されたスペイン異端審問は、主にマラーノ、すなわち強制的に、あるいは便宜上洗礼を受け、密かにユダヤ教化していると疑われたユダヤ人たちに集中しました。この歴史の悲劇は、キリストの名において、福音に反する行為を重ねたことにあります。
文書**「私たちは覚えている、ショアーについての考察」**（バチカン、1998年3月16日）は、ユダヤ人に対する何世紀にもわたる迫害におけるキリスト教徒の重い歴史的責任を、実質的に認めています。差別、屈辱、ゲットー、追放、ポグロムは、キリスト教徒の良心を深く傷つけてきました。[18]
近代、啓蒙、解放
18世紀と19世紀、西ヨーロッパにおけるユダヤ人の解放（フランス革命1789年、ナポレオン法1806年から1808年、イタリア統一運動）が、ゲットーの法的な壁を取り壊しました。ユダヤ人は市民権、大学、市民的職業への道を得ました。しかし、宗教的な反ユダヤ主義は、人種的反ユダヤ主義へと変貌します。この言葉は1879年、ドイツの扇動者ヴィルヘルム・マルによって作られました。19世紀から20世紀初頭にかけての人種的疑似科学が、想像を絶することの土壌を準備しました。
ドレフュス事件（1894年から1906年）は、フランス社会の亀裂を象徴する出来事でした。後に再び取り上げる歴史家ジュール・イザアクは、この事件と第一次世界大戦に深く刻まれました。
ショアー
1941年から1945年にかけて、国家社会主義政権によるヨーロッパのユダヤ人に対する産業的ジェノサイドは、およそ600万人の犠牲者を出しました。ヘブライ語の「ショアー」（「大災厄」）という言葉は、現在ではこの深淵を指す固有名詞となっています。ショアーは教会によるものではありません。それは異教的で反キリスト教的な政権によって構想され、計画され、実行されました。しかし、何世紀にもわたるヨーロッパの反ユダヤ主義、そこにキリスト教の遺産も含まれていることなしには、技術的に可能にはならなかったでしょう。バチカンは1998年に、このことを明確に認めました。
教皇ピウス12世の役割については、真剣な歴史的議論が続いていますが、彼は、教皇庁大使館、女子修道院、男子修道院、そしてローマで与えられた指示を通じた具体的な行動によって、数万人ものユダヤ人の救済に貢献しました。ラビであり歴史家でもあるピンカス・ラピデは、ピウス12世のもとでの教会の働きによって70万人から86万人の命が救われたとさえ述べています。この推定については議論があり、より強い公的発言がなかったことについての議論に決着をつけるものではありません。[19] ローマの首席ラビであったエウジェニオ・ゾッリ自身も、1945年にカトリックに改宗し、感謝の印として教皇の名（エウジェニオ）を自らの名に選ぶことで、教皇に敬意を表しました。
『Antisemitismo』（ローマ、1945年）の中で、ローマの前首席ラビは、ピウス12世の働きを抒情的な言葉で称え、キリスト教的愛の名において指揮された軍隊にたとえています。[20]
第2バチカン公会議による転換
戦後、妻と娘をアウシュヴィッツで失ったフランスのユダヤ人歴史家ジュール・イザアク（1877年から1963年）は、キリスト教の**「軽蔑の教え」と呼ぶものを告発することに生涯を捧げました。彼は『Genèse de l'antisémitisme』（1956年）、続いて『L'Enseignement du mépris』（1962年）を出版しました。1960年6月13日、彼は教皇ヨハネ23世**に迎え入れられ、カトリック信仰におけるユダヤ民族の位置づけに関する公会議文書の策定を提案する覚書を手渡しました。この謁見は決定的なものでした。ヨハネ23世はベア枢機卿にこの案件の検討を委ね、この出会いから5年後、『Nostra aetate』の第4項が生まれました。[21]
V. Nostra aetate と第2バチカン公会議によるカトリックの転換
1965年10月28日、第2バチカン公会議の終わりに、カトリック教会は宣言『Nostra aetate』を公布しました。これは短い文書（5項）ですが、ユダヤ民族との関係を取り上げた第4項は、20世紀における最も注目すべき教導権の行為の一つです。正確に引用しなければなりません。
公会議の文書
『Nostra aetate』第4項はまず、キリスト教信仰の根はユダヤ的であることを想起します。
「教会の神秘を深く探る聖なる公会議は、新約の民とアブラハムの子孫とを霊的に結ぶ絆を想起します。実際、キリストの教会は、その信仰と選ばれの始まりが、救いの神の神秘に従って、族長たち、モーセ、預言者たちのうちに見出されることを認めています。」 第2バチカン公会議、『Nostra aetate』、第4項[22]
続いて、ユダヤ人は今なお神に愛されていると述べます。
「ユダヤ人の権威者たちとその支持者たちがキリストの死を強く求めたとはいえ、キリストの受難の間に犯されたことを、当時生きていたすべてのユダヤ人に無差別に帰することも、今日のユダヤ人に帰することもできません。（…）ユダヤ人は、聖書からそのように導き出されるかのように、神に見捨てられた者、あるいは呪われた者として描かれてはなりません。」 第2バチカン公会議、『Nostra aetate』、第4項[23]
そして、反ユダヤ主義を非難します。
「どのような人に対する迫害も非難する教会は、ユダヤ人と共通に有する遺産を忘れることができず、政治的な動機ではなく、福音の宗教的愛に促されて、いかなる時代、いかなる人々によってユダヤ人に向けられたものであれ、憎しみ、迫害、そして反ユダヤ主義のあらゆる現れを嘆きます。」 第2バチカン公会議、『Nostra aetate』、第4項[24]
これは、カトリックの厳粛な教導権において、公会議によってなされた反ユダヤ主義に対する最も明確な非難です。それは教理的な地位を持ち、単なる司牧的な姿勢ではありません。
「私たちの兄たち」、ヨハネ・パウロ2世、ローマのシナゴーグにて（1986年）
1986年4月13日、ヨハネ・パウロ2世はローマの大シナゴーグを訪れました。近代においてシナゴーグに入った最初の教皇です（ローマ、1986年4月13日）。首席ラビ、エリオ・トアフの臨席のもと、教皇はユダヤ人とキリスト教徒の対話における最も象徴的な言葉の一つを述べました。
「ユダヤ教は私たちにとって外的なものではなく、ある意味で、私たちの宗教に内在するものです。したがって、私たちは他のどの宗教とも持たない関係を、ユダヤ教との間に持っています。あなた方は私たちの愛する兄弟であり、ある意味で、私たちの兄であると言えるでしょう。」 聖ヨハネ・パウロ2世、ローマのシナゴーグでの講話、1986年4月13日[25]
「兄たち」という表現（ときに「信仰における私たちの兄たち」と訳されます）は、カトリックとイスラエルとの対話における基準となる言い回しとなりました。ヨハネ・パウロ2世はその後も何度かこの表現を用いました。ここで示される年長性は、単に年代的なものではなく、霊的なものです。
悔い改めと記憶の浄化
ヨハネ・パウロ2世は、2000年の大聖年の間に、歴史の過程でユダヤ人が被った過ちについて明示的な赦しの求めを含む記憶の浄化の行為を主宰した。彼はエルサレムの西壁の隙間に、2000年3月26日、祈りの文を差し入れた。
「私たちの先祖の神よ、あなたはアブラハムとその子孫を選び、あなたの名を諸国民のもとへ運ばせました。私たちは、歴史の過程で、あなたの子らである彼らを苦しめた者たちの行いを深く悲しみ、あなたに赦しを願いながら、契約の民との真の兄弟愛を生きることを誓います。」 — 聖ヨハネ・パウロ2世、西壁における祈り、2000年3月26日[26]
ベネディクト16世：イエスのユダヤ的深みとアウシュヴィッツの記憶
ベネディクト16世（2005-2013）の教皇職は、ヨハネ・パウロ2世の遺産を引き継ぎ、深めた。この教皇職には、三つの決定的なしぐさが刻まれている。2005年8月19日、ワールドユースデーの真っ只中に、彼はケルンのシナゴーグを訪れた。これはキリスト教以外の礼拝の場への最初の訪問であり、そこで彼は、宣言 Nostra aetate が第四章において、「私たちの共通のルーツと、ユダヤ人とキリスト教徒が共有する非常に豊かな霊的遺産を想起させます」 と述べたことを思い起こさせた。[27] 2006年5月28日、彼はアウシュヴィッツ＝ビルケナウを、「ドイツ民族の息子として」 訪れ、そこで詩編44とショアーの下でのユダヤ民族の叫びを引用しながら、神の沈黙についての心を揺さぶる瞑想を述べた。[28] 2010年1月17日、彼はヨハネ・パウロ2世から二十四年後に、ローマの大シナゴーグを今度は自ら訪問した。
しかし、ユダヤ教に対するカトリックのまなざしへのベネディクト16世固有の貢献は、おそらく行為よりも、彼の主要な神学著作である三部作 Jésus de Nazareth（2007-2012）の中に見いだされる。2011年に出版された第2巻は、イエスの死におけるユダヤ人の責任という問題に決定的な展開を割き、新約聖書自体の釈義から、マタイ27章25節の 「その血の責任は、我々と子孫にある」 という伝統的な反ユダヤ主義的解釈を解体した。
「マタイによれば『民衆全体』がこの言葉を言ったとしても、キリスト教徒は、イエスの血がアベルの血とは異なる言葉を語ることを思い起こすでしょう（ヘブライ人への手紙12章24節）。それは復讐や刑罰を叫ぶのではなく、和解です。それは誰かに対して流されたのではなく、多くの人のために、すべての人のために流されたのです。」 — ベネディクト16世、Jésus de Nazareth, tome 2 : De l'entrée à Jérusalem à la Résurrection、2011年[29]
この解釈は決定的である。ベネディクト16世はマタイ27章25節を民族的な呪いとしてではなく、恵みによって転換された預言的な言葉として読む。キリストの血はこの民 に対して ではなく、この民 のために 流されたのである。これは、教皇の通常の教導職において、過去の世紀におけるキリスト教的反ユダヤ主義によって最も道具化された聖句に対する、最も深い再解釈の一つである。
Evangelii gaudium と今日の教え
教皇フランシスコは、Evangelii gaudium において、ユダヤ教に対するカトリックのまなざしに、その最も明確な定式の一つを与えた。
「ユダヤ民族には特別なまなざしが向けられます。神との契約は決して取り消されたことがありません。なぜなら『神の賜物と召しとは取り消されることがない』（ローマ11章29節）からです。ユダヤ教と聖書の重要な部分を共有する教会は、契約の民とその信仰を、自らのキリスト教的アイデンティティの聖なる根と考えます。（…）キリスト教徒として、私たちはユダヤ教を外国の宗教とみなすことはできず、ユダヤ人を、偶像を離れて真の神に改宗するよう招かれた者たちの中に分類することもできません。」 — 教皇フランシスコ、Evangelii gaudium、247項[30]
2015年12月10日の文書 「Les dons et l'appel de Dieu sont irrévocables」 は、Nostra aetate の50周年を記念して聖座のユダヤ教との関係のための委員会によって発表され、共に保たなければならない二つのことを肯定することによってこの路線を延長した。すなわち、イエス・キリストにおける救いの一意性と、イスラエルとの契約の特異な地位であり、絶対的な両立不可能性を示すことなくである。[31] 使命について語るときに、この点に戻ることにする。
VI. 信仰における私たちの兄たち — すべてのカトリック教徒がユダヤ人に負うもの
真摯なカトリック教徒は、ユダヤ民族を感謝と愛なしに見ることはできない。この節は意図的に短く、濃密で、直接的である。それは、イスラエルに対するキリスト教徒の内的な態度において、カトリック信仰が何を求めるかを述べる。
聖書的な負い
キリスト教の祈りを養うすべてのものはイスラエルに由来する。すなわち、聖書（旧約聖書）、時課の典礼で唱えられる詩編、過越、聖霊（ペンテコステ）と光の祭り、一神教、メシア的終末論、復活への期待、契約、心の割礼、預言、知恵、合理的な礼拝である。この遺産がなければ、新約聖書も、典礼も、カトリック神学も成り立たない。聖パウロはユダヤ民族についてこう言う。
「彼らはイスラエル人です。彼らには、子としての身分、栄光、契約、律法、礼拝、約束が属しています。彼らには先祖たちが属し、肉によればキリストも彼らから生まれました。」 — 聖パウロ、ローマ人への手紙9章4-5節[32]
ユダヤ人を軽蔑する者は、実際には自らの信仰を軽蔑しているのである。教皇ピウス11世が1938年に、ローマのミサ典礼書を眺めていたベルギー人巡礼者たちに対して力強く述べたのはこのことであった。
「反ユダヤ主義は許されません。私たちは霊的にはセム人です。」 — ピウス11世、ベルギー人巡礼者に対して、1938年9月6日[33]
選ばれた民、取り消されていない
教会は長い間、新しい教会がイスラエルを単に置き換えたとする*「代替主義的」*な解釈（theologia supersessionis）に誘惑されてきた。第二バチカン公会議と公会議後の教導職は、この解釈を断固として退ける。イスラエルとの契約は取り消されていない。それはキリストにおいて完成へと導かれたが、ユダヤ民族は、教会が告白するものの完全には把握しきれない神秘的な方法で、神の民であり続ける。
「将来を考えるとき、旧約の神の民と新しい神の民は、類似した目的に向かって歩んでいます。すなわち、メシアの到来（あるいは再来）への期待です。」 — カトリック教会のカテキズム、840項[34]
尊重と反ユダヤ主義との闘いの絶対的な義務
あらゆる反ユダヤ主義は、カトリック教徒にとって、信仰に対する罪である。Nostra aetate はそれを肯定した。ヨハネ・パウロ2世は2000年にヤド・ヴァシェムでそれを思い起こさせた。ベネディクト16世は2005年にケルンのシナゴーグで、2010年にローマのシナゴーグでそれを繰り返した。フランシスコはそれを繰り返し続けた。取るべき態度は明確である。
- 集団的な告発は一切しないこと。
- 戯画化は一切しないこと。
- ユダヤ人に対してなされた過ちを覆い隠すキリスト教史の解釈は一切しないこと。
- 反ユダヤ的な陰謀論への迎合は一切しないこと。
- それどころか、積極的な感謝、ユダヤ人の聖書の研究、対話、記憶であること。
これは、すべての人にキリストを提示するという教会の使命から何も取り去るものではない。これは、それをどのように行うべきかを明確にするものである。
VII. ユダヤ人がイエスを認めないことがなぜ残念なのか
ここは本記事の中で最も微妙な部分である。ここでは二重の要求をもって扱う。すなわち、ユダヤ民族への完全な尊重と、キリストへの完全な忠実である。この二つの忠実は対立するものではない。互いを要求し合うものである。
自らの喜びを欠いた真正な待望
ユダヤ教のメシア待望の偉大さは、まさにそれが真正である点にある。教皇庁聖書委員会はこれを明示的に書いている。
「ユダヤ教のメシア待望は空しいものではない。それはわたしたちキリスト者にとって、わたしたちの信仰の終末論的次元を生き生きと保つための力強い刺激となりうる。」 — 教皇庁聖書委員会、『キリスト教聖書におけるユダヤ民族とその聖典』、2002年、§ 21[35]
しかしこの待望は、カトリックの観点からは、すでに決定的な成就を受けている。すなわち、ナザレのイエスは死んで復活し、その福音はすべての国民に告げ知らされている。ラビ的ユダヤ教は、教会がすでに来てすでに与えられたと告白するものを、今なお待ち続けている。ここには、いかなる軽蔑もなく「残念だ」と言いうるものがある。すなわち、イスラエルがこの認識の欠如について有罪であるということではなく、長きにわたって、自らが備えられてきた喜びを自ら欠いているということである。
この悲しみを、使徒パウロ自身が、ユダヤ人として、自らの兄弟たちについて感じていた。
「わたしには大きな悲しみがあり、心には絶え間ない痛みがあります。わたし自身、兄弟たち、肉による同胞のためならば、キリストから引き離されて、呪われたものとなることさえ願うほどです。（……）兄弟たち、彼らが救われることは、わたしの心の願いであり、彼らのために神にささげる祈りです。」 — 聖パウロ、ローマ9, 2-3 ; 10, 1[36]
この悲しみは軽蔑とは何の関係もない。それは燃えるような希望である。それは、すべてのユダヤ人が、すべての人と同じように、カトリック信仰にとって待望されてきたメシアである方に出会うことができるという希望である。
分離のつまずき
シナゴーグと教会の間の断絶は、救済史の神秘において、つまずきである。ある民族に負わせるべき道徳的なつまずきではない。聖書的な意味でのつまずき、すなわち、キリストの弟子たち（その裏切りによって）とユダヤ民族（その不認識によって）の双方を問うつまずきの石である。使徒パウロは、野生のオリーブの木と接ぎ木について語ることで、このつまずきを指し示している。
「あなたが枝に対して誇るなら、覚えておきなさい。あなたが根を支えているのではなく、根があなたを支えているのです。」 — 聖パウロ、ローマ11, 18[37]
この警告は今日にも当てはまる。ユダヤ人に対して自分が*「優れている」*と考えるキリスト者は、自らの根に対して誇り、キリストを知らないのである。
なぜ信仰の喜びを分かち合おうとするのか
キリスト教が真実であるならば、それがその告白であるが、ユダヤ人とイエスを分かち合うことは、軽蔑でも、植民地化でも、敵意でもない。それは反対に、兄弟愛の行為である。教会は、異邦人に対するのと同じようにユダヤ人に対して組織的な宣教を行うことはない。神学的な状況が独特だからである。しかし教会は、イスラエルの民の前でキリストを証しすることを放棄してはいない。
「カトリック教会は、ユダヤ人に向けられた特別な制度的宣教を行わず、支持もしない。（……）進め方のこの違いは、キリスト者がユダヤ人に対してもイエス・キリストへの信仰を証しすべきではないということを意味しない。しかし彼らは、特別な契約の担い手である民に語りかけていること、そして神が彼ら自身に関わる神秘を彼らのために留めておられることを自覚しつつ、謙虚かつ慎重な仕方でそうすべきである。」 — ユダヤ教との宗教関係のための聖座委員会、『神の賜物と召しは取り消されることがない』、2015年12月10日、§ 40[38]
したがって、ユダヤ人に対するキリスト者の証しは、謙虚で、慎重で、敬意に満ち、制度的に組織されたものではなく、イスラエルを包む神秘を自覚したものでなければならない。しかしそれは依然として一つの証しである。自らの年長の兄弟たちを真に愛するキリスト者は、イエスにおいて見いだしたと信じるものを、彼らに隠すことはできない。
VIII. イエスのメシア性に賛成する知的論拠
イエスをメシアとして認めるよう招くことは、心への訴えによってのみ行うことはできない。それは知的論拠を通らなければならない。この部分では、言いうることを冷静に見つめる。ユダヤ教を辱めるためではなく、史料を検討する理性の観点から、イエスのメシア性を蓋然的にし、多くの人々にとっては説得力あるものにしているものを提示するためである。
預言の技術的な詳細については、専用の資料を参照されたい。すなわち、41の主要なメシア預言を提示する*旧約聖書においてイエスを告げる預言*である。
1. 比類のない預言的収束
第一の論拠は収束である。歴史上の他のいかなる宗教的人物も、その大多数がイエスを認めなかった民によって保存され写し継がれた、これほど一連の先行する本文上の待望の交差点に現れることはない。紀元前125年ごろに写されたクムランのイザヤ書の大巻物と、紀元前2世紀に完成したギリシア語の七十人訳は、イザヤ7、イザヤ53、ダニエル7、ダニエル9、ミカ5、詩編22、ゼカリヤ9、12といった主要な預言本文が、イエスの誕生前にすでに聖なる書物として受け入れられていたことを保証している。
この収束には以下が含まれる。
- 身元 : おとめの子（イザヤ7, 14）、ダビデの子（サムエル下7, 12-16）、神の子（詩編2 ; 詩編110）、ベツレヘムに生まれる（ミカ5, 1）；
- 時 : 来るべき方までのユダの王笏（創世記49, 10）、町が破壊される前の70週（ダニエル9, 24-27）；
- 使命 : 国民の光（イザヤ9, 1）、貧しい人々への福音（イザヤ61, 1）；
- 受難 : 苦しむ僕（イザヤ52-53）、手と足を刺し貫かれる（詩編22, 17）、食卓での裏切り（詩編41, 10）、銀30枚（ゼカリヤ11, 12）、富める者と共にある墓（イザヤ53, 9）；
- 復活 : 「あなたはわたしの魂を陰府に捨て置かれることはありません」（詩編16, 10）；
- 普遍性 : 国民の契約への参入（ホセア2, 25 ; イザヤ66, 18-21）。
これらの特徴は、孤立して取り上げれば、どれも決定的な証明とはならない。すべてを合わせると、偶然の一致の確率が、慎重に言っても、極めて低い収束を形作る。[39] これは教父たち、中世の人々、そして第1バチカン公会議の古典的な護教論的論拠である。
2. ダニエル9と70週の暦
ダニエル書第9章は、ユダヤ教とキリスト教の伝統が紀元前6世紀の預言者ダニエルの著作とみなすものであり、最も広く受け入れられた歴史批評的仮説が遅くとも紀元前2世紀に年代づけるものであるが、メシア的年代記を告げている。
「あなたの民とあなたの聖なる町に対して70週が定められている。それは背きを終わらせ、罪に終止符を打ち、過ちを償い、永遠の義をもたらし、幻と預言を封印し、至聖者に油を注ぐためである。（……）62週の後、油注がれた者は断たれ、彼のために誰もいなくなる。来るべき君主の民が、町と聖所を破壊する。」 — ダニエル9, 24-26[40]
詳細な解釈は、提案される読み方、出発点、週の正確な長さ、象徴的読みか文字通りの読みかによって異なる。すなわち、メシア的読み（特に注に引用されたR. T. Beckwith、1981年を参照）か、最も広く受け入れられた歴史批評的仮説によって擁護されるアンティオコス的読みかである。しかし客観的な要素は注目に値する。すなわち、一人の油注がれた者が、一つの町と一つの聖所が破壊される前に断たれなければならない。ところが、イエスは30年ごろに十字架につけられ、神殿は70年に破壊された。数世紀前に書かれ、ユダヤ教の伝統そのものの中でそのまま保存された本文が、偶然の域に入ることなく、このような配置を告げていることを説明するのは極めて難しい。
3. 犠牲の終わりと神殿の破壊
イエスの公生活の間、神殿はまだ機能していました。四十年後、それは破壊され、サドカイ派の祭司職は消滅し、イスラエルの犠牲制度は終わりを迎え、決して回復されることはありませんでした。キリスト教にとって、これは偶然ではありません。真の神殿は今や復活したキリストの体であり（ヨハネ 2, 19-21）、真の犠牲は、ただ一度だけささげられ、聖体において現在化されるその死です（ヘブライ 9, 11-14；CEC § 1366）。
ラビ的伝統にとって、犠牲制度は、再建されるべき神殿を待ちながら停止しているのです。しかし事実は残ります。祭司的な民が、新しいユダヤ人共同体がこの祭司職はメシアの十字架において成就したのだと告げた、まさにその転機において、その犠牲的祭司職を失ったのです。これを単なる歴史的偶然に帰するのは非常に困難です。
4. イザヤ53章の苦しむ僕
イザヤ書第53章は、おそらく、聖書による最も強い論拠です。それは、より古い預言の言葉で、正しい僕の運命を描いています。軽蔑され、多くの人々の咎を負い、「わたしたちの罪のために刺し貫かれ」、「わたしたちの咎のために砕かれ」、「屠り場に引かれる子羊のように」なりますが、しかも*「子孫を見る」ことができ、「多くの人々を義とする」*というのです。
「ところが、彼が担ったのはわたしたちの病であり、彼が負ったのはわたしたちの痛みであった。（…）彼はわたしたちの背きの罪のゆえに刺し貫かれ、わたしたちの咎のゆえに砕かれた。彼の懲らしめがわたしたちに平和をもたらし、彼の打ち傷によってわたしたちは癒やされた。（…）主は、わたしたちすべての咎を彼に負わせられた。」 — イザヤ 53, 4-6[41]
多数派のラビ的解釈は、この僕を集合体としてのイスラエルと同一視します。キリスト教の読み方は、そこにイエスを見ます。しかし、決定的な細部があります。テクストは、僕を、語っている*「わたしたち」と区別しているのです（「彼はわたしたちの背きの罪のゆえに刺し貫かれた」。わたしたちとはイスラエルであり、彼とは別の*誰かです）。イスラエルについての純粋に集合的な読み方では、この構造を説明できません。イスラエルのために苦しむ、正しい、個人的な僕こそ、テクストが求めているものです。そして、歴史の中で、誰がこの描写に当てはまるのでしょうか。
5. エルサレムで十字架につけられたメシアを告げるユダヤ人共同体
最初の告知者たちは、エルサレムとガリラヤのユダヤ人たちでした。ペトロ、ヤコブ、ヨハネ、パウロ、マリア、マルコ、マタイです。後に、伝承によれば異邦人出身のキリスト者である、アンティオキアの医師でパウロの同伴者であったルカが彼らに加わりました。彼らは、イエスがエルサレムで、誰もが墓を確認できる都市で復活したと宣言しました。彼らは、出来事の数週間後に（ペンテコステ、30年頃、十字架刑と同じ年）それを宣言しました。彼らはこの告知のために死ぬ覚悟があり、実際に彼らの多くは殉教者として亡くなりました（ステファノ、小ヤコブ、ペトロ、パウロ）。
真剣な歴史家にとって、この事実は重大です。厳格なシェマー・イスラエルの中で育った一神教のユダヤ人たちが、十字架につけられた人を主であり神であると告白するようになり、しかもエルサレムそのものにおいて、ゴルゴタと墓から数日の道のりの場所でそれを行い、迫害にもかかわらずその告白を維持したということは、ゆっくりと発展した神話では説明できません。少なくとも、現実の出来事が必要です。
6. イエスを認めたユダヤ人たちの証言
キリスト教の歴史は、定期的に、イエスをメシアとして認め、特別な明晰さをもってそれを証ししたユダヤ人たちによって特徴づけられています。自分たちのユダヤ性との断絶の中ではなく、その成就の中でのことでした。いくつかの人物を紹介します。
- 聖パウロ、かつてのファリサイ派の人（フィリピ 3, 4-7）、キリスト者の迫害者であり、ダマスコスへの途上で打ち倒されました（使徒言行録 9）。ローマの信徒への手紙（9-11章）は、イスラエルに関するすべてのカトリック神学の母型です。
- アルフォンス・ラティスボンヌ（1814-1884）、ストラスブールのユダヤ人、婚約者、無神論者で、キリスト教をあざ笑っていましたが、1842年1月20日、ローマのサンタンドレア・デッレ・フラッテ教会で聖母マリアを見て、数分のうちに改宗しました。後に司祭となり、兄弟テオドールとともに宣教事業を設立しました。[42]
- 聖エーディト・シュタイン（1891-1942）、ドイツのユダヤ人、哲学者、フッサールの弟子、無神論者でしたが、アビラの聖テレジアの生涯を読んだ後に改宗しました。カルメル会修道女となり、1942年に*「イスラエルの娘として、また教会の娘として」*アウシュヴィッツに移送され殺害されました。1998年にヨハネ・パウロ2世によって列聖され、1999年にヨーロッパの共同守護聖人と宣言されました。[43]
- エウジェニオ・ゾッリ（1881-1956）、1940年から1945年までローマの主席ラビを務め、1945年2月13日、ユダヤ人救済におけるピウス12世の役割への敬意としてエウジェニオという名で洗礼を受けました。[44]
エウジェニオ・ゾッリは、とりわけ啓発的な証言を残しました。というのも、それがユダヤ教を内側から、その最高水準で知っていた人物から来ているからです。
自伝Before the Dawn（1954年）の中で、ゾッリは、ユダヤ教を放棄したのではないと説明しています。彼の目には、キリスト教はシナゴーグの成就であり、シナゴーグは約束であり、キリスト教はその約束の成就であり、一方は他方なしには成り立たないのです。[45]
これらの改宗は、数学の定理のようにイエスのメシア性を証明するものではありません。しかし、広く流布した一つの議論を崩します。ユダヤ人のキリスト教への改宗は、本質的に、その民やその信仰に対する裏切りではないのです。それを生きた人々にとっては、反対でした。それは、自分自身の伝統の充満への到達だったのです。
7. ユダヤ人の古典的な反論とカトリックの回答
いくつかのユダヤ人の反論には、誠実に対処しなければなりません。
反論 — メシアは人間であり、神ではない
これは、シェマー・イスラエルから引き出された根本的な議論です。カトリックの回答は次のとおりです。キリスト教の信仰は、第二の神も、半神も、人間の神格化も導入しません。それは、ご自身の内にある関係の複数性、すなわち父、子、霊においてご自身を啓示なさる、唯一の神を告白するのです。この教義は、聖書の力動性に無縁なものではありません。神の言葉と知恵は、箴言8章と古代ユダヤの知恵において、真の自立性を持っています。ダニエル書7章の人の子は*「天の雲に乗って」来て、「支配権、栄光、王国」を受けます。これらは神的な属性です。主の天使は、時として神であるかのように*語ります（創世記16章；出エジプト記3章）。旧約聖書には、キリスト教の啓示が認識し名づける、神における深みがあるのです。
反論 — メシアは普遍的な平和をもたらさなければならないが、イエスはそうしなかった
これは、マイモニデスの大きな反論です。カトリックの回答は次のとおりです。メシアの最初の到来は、心の贖いと、諸国民への救いの開放のためであり、目に見える普遍的な平和は栄光ある再臨に属します。これこそが、二つの到来の文法であり、古代ユダヤ思想に知られていなかったものではありません。ラビ文献は、苦しみ殺される姿であるメシア・ベン・ヨセフと、栄光ある姿であるメシア・ベン・ダビデとを区別しています（とりわけバビロニア・タルムード、スッカー52aを参照）。この区別はここでは、読み方の一つの仮説として読まれ、ユダヤ教の教義として読まれるのではありません。カテキズムは§674で、*「栄光あるメシアの到来は、歴史のいかなる瞬間においても、『全イスラエル』によるその認識に委ねられています」*と述べています。[46]
反論 — キリスト者はユダヤ人を拷問したのだから、彼らのメシアは正しい方であるはずがない
カトリックの回答は次のとおりです。キリストの聖性は、その弟子たちの罪に委ねられるものではありません。宗教の真理を、その信奉者たちの経験的な聖性によって判断するならば、どの宗教もその検証に耐えられません。教会はこれらの罪を認め（本論文の§ IVを参照）、悔い改め、赦しを請います。悔い改めの偉大さは、犯された犯罪を正当化するものではありません。それは、その重大さの深さを認めるのです。
反論 — ダニエル書9章は、アンティオコス・エピファネスへの言及として解釈されてきた
それは主要な歴史批評的論拠である。答えはこうである。最終編集についてアンティオキア的解釈を認めたとしても、神殿の破壊の前に切り離された油注がれた者へと至る年表の成就は、編集者の当初の意図とは無関係に、なお注目すべきものである。そして、キリスト教的読解は、この連なりの中にメシアの到来のしるしを見るものであるが、それは後から発明されたものではなく、初期の世紀からすでに読まれていた。
異議 — キリスト教徒はヘブライ語聖書を誤って引用した
これは誠実さを要求する、真剣な異議である。新約聖書におけるイザヤ書や詩編の引用のいくつかは、後に受容されたマソラ本文とはもはや一致しない読み方に従っている。しかし、これらの引用の多くの引用元である七十人訳は、イエス以前のユダヤ人による翻訳であり、アレクサンドリアのユダヤ人たちが行っていた読み方を反映している。本文批評上の論争は、全体としての収束を何ら変えるものではない。
8. 束
これらの論拠は、個別に取り上げれば、どれも決定的なものではない。しかし、共に合わさると、収束の束を形作る。預言的な収束、年代的な収束、歴史的な収束（70年の神殿の破壊）、十字架につけられた方を主と告白する一世紀のユダヤ人共同体という巨大な事実の収束、世紀を通じての著名なユダヤ人の改宗の収束、改宗したユダヤ人の聖人たちの霊的証しの収束である。
カトリック信者にとって、この束は信仰を証明するものではない（信仰は常に恵みと自由な行為を前提とする）が、キリスト教の告白を、なお来るべきメシアの待望よりも合理的にありそうなものにする。そして、忍耐をもって諸源泉を検討するユダヤ人にとって、イエスのメシア性という問いを避けられないものにする。
IX. イスラエルの神秘 — ローマ9-11の希望
ユダヤ人であり、パリサイ人であり、聖書の情熱的な読者であった使徒パウロは、決して自分の民を断念しない。彼はローマ人への手紙の三章全体を、ただ一つの主題、イスラエルの神秘に捧げている。この箇所は、Nostra aetate以上に、ユダヤ教に対するあらゆるカトリック的まなざしの母胎である。
栽培されたオリーブの木と野生の接ぎ木
聖パウロは決定的なイメージを用いる。イスラエルは栽培されたオリーブの木、神のオリーブの木である。キリスト教は競合するオリーブの木ではない。それは、このオリーブの木に接がれた野生の接ぎ木である。
「枝の中には折り取られたものもあり、野生のオリーブであるあなたは、その枝の間に接がれ、真のオリーブの木の小枝として、根の豊かさにあずかるようになった。折り取られた枝に対して誇ってはならない。あなたが枝に対して誇るなら、覚えておきなさい、あなたが根を支えているのではなく、根があなたを支えているのだ。」 — 聖パウロ、ローマ11、17-18[47]
このイメージは、キリスト者に対して、イスラエルに対するあらゆる形の傲慢を禁じている。
全イスラエルは救われる
続いてパウロは、教会が忠実に保持しつつも支配することのない希望を述べる。
「兄弟たち、あなたがたが自分を賢い者と思わないように、この神秘をぜひ知ってもらいたい。イスラエルの一部がかたくなになったのは、異邦人の完成の時が来るまでであり、こうして全イスラエルが救われるのです。（…）神の賜物と招きは取り消されることがありません。」 — 聖パウロ、ローマ11、25-29[48]
*「全イスラエル」という表現の正確な意味については議論がある（民族的なイスラエルか。霊的なイスラエルか。その両方か）。しかし全体の意味は明らかである。自分の民に対する神の待望は閉ざされておらず、取り消されることのない神の忠実さは、普遍的救済の神秘の中でユダヤの民に未来を保っている。『カテキズム』は674番でこの線を引き継いでいる。栄光あるメシアの到来は、「全イスラエル」*による承認にかかっている。[49]
キリスト者にとっての希望、ユダヤ人にとっての招き
この神秘は、性急さも、軽蔑も、操作も許さない。しかし他方で、イスラエルの大部分がイエスを認めていない現在の状況が、最終的な地平であると考えてはならないことも禁じている。カトリック信仰は、この二つの確信を共に保持する。神はイスラエルとの契約を取り消してはおらず、イスラエルの約束の完全な成就は、終わりの時におけるメシアの承認を通る。これは希望であり、戦略ではない。
X. 宣教、対話、証し — 今日、教会はどのように立っているか
教会は、すべての人にキリストを提示することを断念しないが、ユダヤの民との関係が独特であることを認めている。2015年の文書*「神の賜物と招きは取り消されることがない」*は、この独特さを明確にしている。
- 他の宗教に対して行われるような、ユダヤの民に対する組織的な制度的宣教はない。古典的な意味での*「宣教」*という言葉はふさわしくない。
- しかし、控えめで、謙虚で、兄弟的な、開かれた証しがある。ユダヤ人の兄弟たちを愛するキリスト者は、自分の信仰が告白することを彼らに隠すことはできないが、その運命を取り巻く神秘を意識しつつ、圧力をかけず、敬意をもってそれを提示しなければならない。
- 神学的、聖書的、歴史的な対話。カトリックとユダヤ人の対話委員会は、数十年にわたり、聖書について、諸聖書について、歴史について、切実な諸問題（ショアー、現代イスラエル、現代の反ユダヤ主義）について取り組んできた。
- 歴史の中で犯されたキリスト者の過ちを否認することなく見つめ、厳粛に悔い改める清められた記憶。
- 教会の典礼の中に残る、特に聖金曜日の、ユダヤ人のための祈り。その表現は、1959年以降、そしてなおさら1970年以降、かつての表現*「perfidi judaei」*を注意深く取り除いてきた。[50]
要するに、『カテキズムのための指針』（2020）も1985年の『ノート』も、キリスト者に対して、自分の聖書、自分の過ぎ越し、パンとぶどう酒の祝福の中にユダヤ教の生きた遺産を認めるよう招き、ユダヤ人に対して、その教えのすべてによって深くユダヤ的であるイエスを発見するよう招いている。この相互の再発見こそ、共通の希望が育ちうる土壌である。[51]
XI. 結論
ユダヤ教は、カトリック的まなざしにおいて、絶対的に独特な位置を占めている。それは契約の民の信仰であり、キリスト教の聖書的根であり、イエス、マリア、使徒たち、諸聖書、そして教会の祈りがそこから来た歴史的土壌である。時課を祈り、聖体を祝い、聖書を開くすべてのキリスト者は、イスラエルから自分に来た何かを手にしている。
しかし、イエスに関する相違はやはり決定的である。教会にとって、イエスは約束されたメシア、神の子、そして普遍的救い主であり、*「律法と預言者の成就」である。この告白は撤回されることも、取引の対象にされることもない。しかし、ユダヤの民との出会いの場において、それは福音そのものによって命じられた態度の中で担われている。イスラエルに対する感謝、あらゆる反ユダヤ主義の絶対的な拒絶、留保のない敬意、忍耐強い対話、そして「全イスラエルが救われる」*終末的な充満への希望である。
最後に、謙虚に言うべき最後の言葉が残る。カトリック信仰が真実であるなら、キリストの弟子たちがユダヤ人の兄弟たちに果たしうる最も美しい奉仕は、お世辞でも沈黙でもない。それは、控えめで兄弟的な声で、ナザレのイエスの中に待望のメシアを認めた喜びを提示することである。この提示は、圧力をかけず、軽蔑せず、与えられた傷の記憶の中で、そして行動するのは神であるという意識の中で行われる。しかし、それは行われる。そしてそれが行われるのは、愛する者は、すべての人のために受けたと信じるものを、自分のためだけに保つことはできないからである。
さらに深めるために
- 旧約聖書におけるイエスを告げる預言 — 41のメシア預言。
注と参考文献
第2バチカン公会議、宣言『Nostra aetate』、§ 4、1965年10月28日：「教会の神秘を探求しつつ、聖なる公会議は、新約の民をアブラハムの子孫に霊的に結ぶ絆を想起する。実際、キリストの教会は、その信仰と選出の初穂が、救いの神の神秘に従って、総主教たち、モーセ、預言者たちのうちにすで見出されることを認める。」 テキストは vatican.va に掲載。
1 22第2バチカン公会議、『Nostra aetate』、§ 4：「ユダヤ人たちは、神に捨てられた者として、あるいは呪われた者として示されてはならない。あたかもそれが聖書から帰結するかのように。 (…) あらゆる人に対するすべての迫害を斥ける教会は、(…) 時代や加害者を問わず、ユダヤ人たちに対して向けられた憎悪、迫害、そして反ユダヤ主義のあらゆる現れを嘆く。」 テキストは vatican.va に掲載。
2 23 24創世記 12, 1-3、フランス語典礼翻訳（AELF）。全文は aelf.org に掲載。
3出エジプト記 3, 13-14、フランス語典礼翻訳（AELF）：燃える柴における名の啓示。aelf.org。
4サムエル記下 7, 12-16、フランス語典礼翻訳（AELF）：ダビデへの約束。aelf.org。
5エレミヤ書 31, 31-33、フランス語典礼翻訳（AELF）：新しい契約の告知。aelf.org。
6イザヤ書の大巻物（1QIsaᵃ）、1947年にクムランの第1洞窟で発見された写本で、古書体学的に紀元前125年頃に年代づけられる。イザヤ書の全文を、受け継がれたマソラ本文に非常に近い形で含んでおり、イエスの誕生の1世紀以上前に、イザヤ書53章のメシア的テキストが安定していたことを証言する。エルサレムのイスラエル博物館、聖書の聖堂に所蔵。
7マタイによる福音書 5, 17、フランス語典礼翻訳（AELF）。aelf.org。
8マルコによる福音書 14, 61-62、フランス語典礼翻訳（AELF）：大祭司の前でのイエスのメシア的告白。aelf.org。
9コリント人への第一の手紙 1, 22-23、フランス語典礼翻訳（AELF）。aelf.org。
10カトリック教会のカテキズム、§ 597、小見出し 「ユダヤ人たちはイエスの死に対して集団として責任があるのではない」：「福音書の記述に表れるイエスの裁判の歴史的な複雑さを考慮し、裁判の関係者たち（ユダ、サンヘドリン、ピラト）の個人的な罪が何であれ、それを知るのは神のみであるとしても、操作された群衆の叫びや、五旬祭後の回心への呼びかけに含まれる全体的な非難にもかかわらず、その責任をエルサレムのすべてのユダヤ人たちに帰することはできない。(…) ましてや、その責任を空間と時間における他のユダヤ人たちに広げることはできない。(…) 教会は、イエスの拷問における最も重い責任をキリスト教徒たちに帰することをためらわない。その責任を、彼らはあまりにもしばしばユダヤ人たちだけに負わせてきた。」 カテキズムの全文は vatican.va に掲載。
11 12ルカによる福音書 19, 41-44、フランス語典礼翻訳（AELF）：エルサレムを前にしたイエスの涙と破壊の告知。aelf.org。
13いわゆる「ヤムニアの議論」については、特に L. M. McDonald および J. A. Sanders（編）、『The Canon Debate』、Hendrickson、2002年を参照：90年頃に正典を定めたヤムニア会議という考えは、より長く、より中央集権的でない安定化の過程を支持して、大幅に修正されている。
14Birkat ha-Minim については、特に William Horbury、『Jews and Christians in Contact and Controversy』、T&T Clark、エディンバラ、1998年；Reuven Kimelman、『Birkat Ha-Minim and the Lack of Evidence for an Anti-Christian Jewish Prayer in Late Antiquity』、E. P. Sanders（編）、『Jewish and Christian Self-Definition』、第2巻、Fortress Press、1981年所収；そして Daniel Boyarin、『Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity』、University of Pennsylvania Press、2004年を参照。現在の定式の年代づけ（1世紀末、ヤブネにおけるガマリエル2世のもと）と、ユダヤ教キリスト者とシナゴーグとの分離におけるその正確な役割については議論が続いているが、minim に対する典礼的な呪いの実践は広く証言されている。
15バビロニア・タルムード、小論文『Sanhédrin』43a、ある Yeshu について。Soncino Talmud の翻訳（1935年）は次のように伝える：「On the eve of the Passover Yeshu was hanged. For forty days before the execution took place, a herald went forth and cried, "He is going forth to be stoned because he has practised sorcery and enticed Israel to apostasy..."」。批判版は sefaria.org/Sanhedrin.43a で入手可能。この Yeshu をナザレのイエスと同一視することは、研究の一部によって提案されている。特に Peter Schäfer、『Jesus in the Talmud』、Princeton University Press、2007年、p. 64-65 は、アモライーム時代後期のこのラビ的資料が福音書に応答している可能性を排除しない。一方で他の研究者、特に Johann Maier（『Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung』、1978年）はこれを議論しており、彼によればタルムードは歴史的イエスについて利用可能な証言をほとんど提供しない。
16モーセ・マイモニデス（Rambam）、『ミシュナー注解』、小論文『Sanhédrin』、第10章（Hélek）、信仰の13箇条、第12原則：「私は、メシアの到来を完全な信仰をもって信じる。そして、彼が遅れても、私は毎日彼の到来を待ち望むであろう。」 この一般的な定式は、シナゴーグの賛歌 Yigdal と、短い版の Ani maamin に取り入れられている。J. Cohen によるミシュナー注解のフランス語版を参照。第12の信仰告白については、fr.chabad.org も参照。
17ユダヤ教との宗教関係のための聖座委員会、『私たちは覚えている：ショアーに関する考察』、1998年3月16日。Edward Cassidy 枢機卿によって署名され、聖座によって公表された文書。それは、ショアーを可能にしたヨーロッパの風土を準備する上でのキリスト教的反ユダヤ主義の責任を認めつつ、古代の宗教的反ユダヤ主義と現代の人種主義的反ユダヤ主義とを区別する。テキストは vatican.va に掲載。
18第2次世界大戦中のユダヤ人救済における ピウス12世 の役割については、特に Pinchas Lapide、『Three Popes and the Jews』、Hawthorn Books、ニューヨーク、1967年、p. 214-215（ラビ Lapide は、ピウス12世のもとでカトリックの諸機関によって救われたユダヤ人の数を約700,000人から860,000人と見積もっている）；Andrea Tornielli、『Pio XII : il Papa degli ebrei』、Edizioni Piemme、2001年；そして2020年にバチカン使徒文書館によって公開された文書館資料を参照。より強い公式発言があり得たかどうかをめぐって歴史的な議論は活発に続いているが、教皇庁大使館、修道院、そして教皇の指示による実際の活動の成果は、大方肯定的である。
19Eugenio Zolli（Israel Anton Zoller）、ローマの元首席ラビ、『Antisemitismo』、A.V.E.、Roma、1945年、ならびに自伝『Before the Dawn』（Sheed and Ward、New York、1954年）。Judith Cabaud、『Eugenio Zolli ou la prophétie accomplie』、F.-X. de Guibert、Paris、2000年も参照。
20フランスの歴史家 Jules Isaac（1877-1963）および 1960年6月13日 の Jean XXIII との決定的な謁見については、Jean-Claude Gaucher（編）、『Jules Isaac, un historien dans la Grande Guerre. Lettres et carnets 1914-1917』、Armand Colin、Paris、2004年、Pierre Pierrard、『Jules Isaac ou la passion de la vérité』、Plon、1992年、および Jean XXIII に提出された覚え書き（Amitié judéo-chrétienne de France のアーカイブに保存、ajcf.fr）を参照。『Nostra aetate』の成立における Jules Isaac の役割については、John Connelly、『From Enemy to Brother: The Revolution in Catholic Teaching on the Jews, 1933-1965』、Harvard University Press、2012年も参照。
21聖 Jean-Paul II、ローマのシナゴーグ大聖堂における演説、1986年4月13日、首席ラビ Elio Toaff の臨席のもと：「ユダヤ教は私たちにとって外在的なものではなく、ある意味で私たちの宗教に内在的なものです。したがって、私たちはユダヤ教に対して、他のいかなる宗教に対しても持たない関係を持っています。あなた方は私たちの愛する兄弟であり、ある意味で、私たちの兄であると言えるでしょう。」全文は vatican.va を参照。
25聖 Jean-Paul II、Jerusalem の西壁（Kotel）における祈り、2000年3月26日。壁の隙間に差し込まれた文章で、Yad Vashem 記念館に保管されている。
26Benoît XVI、ケルンのシナゴーグにおける演説、2005年8月19日：「この宣言は、第4章において、私たちの共通の根源と、ユダヤ人とキリスト者が共有する非常に豊かな霊的遺産を想起させます。」全文は vatican.va を参照。
27Benoît XVI、Auschwitz-Birkenau における演説、2006年5月28日：「歴史上類を見ない、神と人間に対する罪の集積であるこの恐怖の場所で発言することは、ほとんど不可能であり、ドイツ出身のキリスト者、教皇にとっては特に困難で重いことです。」全文は vatican.va を参照。
28Joseph Ratzinger（Benoît XVI）、『Jésus de Nazareth, tome 2 : De l'entrée à Jérusalem à la Résurrection』、仏訳 Dominique Tassel、Éditions du Rocher、Monaco、2011年、207-208頁（第7章「Le procès de Jésus」）。ドイツ語原典：『Jesus von Nazareth — Zweiter Teil : Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung』、Verlag Herder、Freiburg im Breisgau、2011年。ドイツ語原文：「Wenn aber bei Matthäus "das ganze Volk" gesagt hat, dann wird der Christ sich daran erinnern, dass das Blut Jesu eine andere Sprache redet als das Blut Abels (Hebr 12, 24) : Es schreit nicht nach Rache und Strafe, sondern ist Versöhnung. Es ist nicht gegen jemanden vergossen, sondern für viele, für alle.」
29教皇 François、使徒的勧告『Evangelii gaudium』、§ 247、2013年11月24日：「神との契約が決して取り消されたことのないユダヤの民に、特別な眼差しが向けられます。それは、『神の賜物と召しとは取り消されることがない』（Rm 11, 29）からです。聖書の重要な部分をユダヤ教と共有する教会は、契約の民とその信仰を、自らのキリスト教的アイデンティティの聖なる根源とみなします。（...）キリスト者として、私たちはユダヤ教を外国の宗教とみなすことはできず、ユダヤ人を偶像を捨てて真の神に回心すべき人々の中に数えることもできません。」全文は vatican.va を参照。
30Commission Saint-Siège pour les rapports religieux avec le judaïsme、『「神の賜物と召しとは取り消されることがありません」（Rm 11, 29）。Nostra aetate（n° 4）50周年を機に、カトリック信者とユダヤ人との関係に関する神学的諸問題についての考察』、2015年12月10日。全文は christianunity.va を参照。本文書の教導職的ではないが権威ある位置づけについては、2015年12月10日の記者会見における Kurt Koch 枢機卿の説明を参照。
31 38Romains 9, 4-5、フランス語典礼訳（AELF）。aelf.org。
32Pie XI、ベルギーの巡礼者たちへの即興の言葉、1938年9月6日、叙階の前奏詞の朗読について：「ミサのカノンにおいて、アベルの犠牲、私たちの父祖 Abraham の犠牲の想起の中に、明快で避けがたい言葉があることに注目してください。（...）反ユダヤ主義は、私たちキリスト者が決して関与することのできない運動です。（...）霊的には、私たちは Sem 人です。」『La Documentation catholique』、n° 851、1938年11月27日、col. 1459-1460 に引用。Emma Fattorini、『Pio XI, Hitler e Mussolini. La solitudine di un papa』、Einaudi、2007年も参照。
33『カトリック教会のカテキズム』、§ 840：「さらに、将来について言えば、旧約の神の民と新しい神の民は類似の目標へと向かっています。すなわち、Messie の到来（あるいは再臨）を待ち望むことです。」本文は vatican.va を参照。
34Commission biblique pontificale、『Le peuple juif et ses Saintes Écritures dans la Bible chrétienne』、2002年、§ 21：「ユダヤ人のメシア待望は空しいものではありません。それは私たちキリスト者にとって、私たちの信仰の終末論的次元を生き生きと保つための強力な刺激となり得ます。」全文は vatican.va を参照。
35Romains 9, 2-3 ; 10, 1、フランス語典礼訳（AELF）。aelf.org/bible/Rm/9 および aelf.org/bible/Rm/10。
36Romains 11, 17-18、フランス語典礼訳（AELF）：野生のオリーブと接ぎ木の比喩。aelf.org。
37 47メシア預言の累積的な一致については、Peter Stoner、Science Speaks、Moody Press、Chicago、1958、chap. 3 を参照。方法：八つの預言について個々の確率を推定し、それらが独立であることを仮定して掛け合わせる（結果：八つの預言が一人の人物において成就する確率は 10¹⁷ 分の1、四十八の預言については 10¹⁵⁷ 分の1）。限界：この計算は預言同士の独立性を仮定し、預言の選択と個々の確率の推定に依存する。これは厳密な意味での統計的証明ではなく、護教的な例示として価値を持つ。Walter C. Kaiser Jr.、The Messiah in the Old Testament、Zondervan、1995。Risto Santala、The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings、Keren Ahvah Meshihit、Jérusalem、1992（論争的なキリスト教に先立つラビ文献において、多くのテキストがメシア的に読まれていたことを記録している点で興味深い）。本記事は Ignispedia の包括的な特集『Les prophéties annonçant Jésus dans l'Ancien Testament』を参照する。
39ダニエル 9, 24-26、フランス語圏典礼訳（AELF）。aelf.org。この箇所のメシア的な射程と、イエスの十字架刑および70年の神殿崩壊との年代的な一致については、とりわけ Roger T. Beckwith、Daniel 9 and the Date of Messiah's Coming in Essene, Hellenistic, Pharisaic, Zealot and Early Christian Computation、Revue de Qumrân、n° 40、1981、p. 521-542 を参照。ダニエル書の最終的な成立年代については議論がある（多数派の歴史批評的批判では2世紀、ユダヤ教とキリスト教の伝統ではそれより前）ものの、本文がイエスに先立つものであることは確立している。
40Isaïe 53, 4-6、フランス語典礼訳（AELF）：苦難の僕の歌。aelf.org。Is 52, 13 – 53, 12 の歌の文学的統一性と、クムランの大イザヤ書巻物（1QIsaᵃ、紀元前125年頃）によって証明される本文の安定性については、Émile Puech、『Qoumrân et le Nouveau Testament』、Cerf、2003年を参照。
41Alphonse Ratisbonne（1814-1884）については、Alphonse Ratisbonne、Ma conversion、Bussières 男爵に宛てた手紙、1842年1月22日。Théodore Ratisbonne、La question juive、Lyon、1868。および Jean Guitton、La conversion de Ratisbonne、La Table Ronde、1964 を参照。Alphonse とその兄 Théodore によって設立されたシオンの娘たちと父たち（1855）は、ユダヤ教とキリスト教の対話に向けられた修道会であり続けている。
42聖 Édith Stein（1891-1942）、修道名 十字架の Thérèse-Bénédicte 修道女、哲学者、Husserl の弟子、カルメル会修道女、1942年8月9日に Auschwitz で殉教。1998年10月11日に Jean-Paul II によって列聖され、使徒的書簡 Spes aedificandi、1999年10月1日によって、ヨーロッパの共同守護聖人（Catherine de Sienne と Brigitte de Suède とともに）に宣言された。Édith Stein、L'être fini et l'être éternel、Beauchesne。Histoire d'une famille juive、Cerf 刊のフランス語訳。および Joan Mowat Erikson、Édith Stein, philosopher and Carmelite、Macmillan、1992 を参照。
43Eugenio Zolli (Israel Anton Zoller)、1940年から1945年までローマの首席ラビ、1945年2月13日にローマの Sainte-Marie-des-Anges で、Pie XII（Eugenio Pacelli）への敬意を込めて Eugenio という名で洗礼を受けた。その自伝 Before the Dawn（Sheed and Ward, New York, 1954）、フランス語訳 L'aube avant le jour、Salvator、2017。および Judith Cabaud、Eugenio Zolli ou la prophétie accomplie、F.-X. de Guibert、2000 を参照。
44Eugenio Zolli、Before the Dawn、Sheed and Ward, New York, 1954、最終章（著者の思想のパラフレーズであり、ここでは逐語的な引用は取り上げていない）。
45『カトリック教会のカテキズム』、§ 674：「栄光の Messie の到来は、歴史のいかなる時点においても、『Israel 全体』（Rm 11, 26 ; Mt 23, 39）によるその認識にかかっており、その『一部は頑なに』（Rm 11, 25）なって、Jésus に対する『不信仰』（Rm 11, 20）の中にあります。（...）『異邦人の満ちること』（Rm 11, 25 ; cf. Lc 21, 24）に続く、救世主的救いへの『ユダヤ人の満ちること』（Rm 11, 12）の参入は、神の民が『キリストの満ちあふれる豊かさ』（Ep 4, 13）を実現することを可能にし、その中で『神はすべてにおいてすべてとなる』（1 Co 15, 28）のです。」本文は vatican.va を参照。
46 49Romains 11, 25-29、フランス語典礼訳（AELF）：「イスラエルの一部の頑なさは、諸国民全体が入る時が来るまで生じたものであり、こうして Israel 全体が救われます。（...）神の賜物と召しとは、取り消されることがありません。」aelf.org。
48通常のローマ典礼形式と特別なローマ典礼形式における聖金曜日のユダヤ人のための祈りについて：1959年の定式（Jean XXIII）は « perfidi » という語を削除した（古典ラテン語の意味では不信仰な者たちであるが、フランス語では侮蔑的な意味を持つようになっていた）。そして Paul VI のミサ典礼書（1970）は、Nostra aetate によって開始された対話の方向でこの祈りを深く書き換えた。特別形式のための2008年の書き換え（Benoît XVI）は、あらゆる論争的な定式から距離を置くことを維持した。
50逐語的な引用ではなく、編集上のパラフレーズであり、Directoire pour la catéchèse、Vatican、2020、および聖座ユダヤ教との宗教関係委員会によって1985年6月24日に公表された**「Notes pour une correcte présentation des juifs et du judaïsme dans la prédication et la catéchèse de l'Église catholique」**に基づく。テキストは christianunity.va にある。
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