旧約聖書におけるイエスを告げる預言

次の表は、読者にこの資料全体の番号付き地図を示します。直接的な預言である要素もあれば、類型的な預型、あるいはキリストにおいて初めて十分に読解できるようになる預言的路線である要素もあります。この区別は重要です。聖書の預言は常に、近代的な予測に似た孤立した一文であるとは限りません。それは、救いの歴史が漸進的に展開する、約束、預型、王的・祭司的・苦難の機能であり得ます。七つの項目が重複することなく三つの箇所を分け合っています。各半分あるいは各側面が、別々に成就する異なるモチーフを担っているからです。すなわち、Ml 3, 1（8番 : 神殿への主の到来、12番 : 先駆者である使者）、Ps 22, 17（26番 : 手と足を刺し貫かれること、27番 : 敵に囲まれる正しい者）、そして Is 8-9 の同じ章と神託（1番 : 幼子と光、18番 : 神的な称号、これに同じ神託のガリラヤの側面として21番）です。このモチーフごとの数え方が、合計41という数を与えます。

以下の年代は、まずユダヤ教とキリスト教の伝統によって受け入れられてきた伝統的年代学に従います。すなわち、イザヤは紀元前8世紀の単一の預言者であり（1908年6月28日の教皇庁聖書委員会の決定 De libri Isaiae indole et auctore, ASS 41 [1908], p. 613 を参照）、ダニエルは紀元前6世紀に自らの書の著者であり、イエス自身が彼を預言者と呼んでいます（Mt 24, 15）。古代の証人たちは、キリスト教よりはるかに以前の伝承を確認します。すなわち、紀元前3世紀にはすでにアレクサンドリアで翻訳されたギリシア語の七十人訳聖書と、イザヤ書大巻物を含むクムランの写本です。現代の釈義の一部は、より遅い年代を提案しています（イザヤ書40-66の一部は捕囚期あるいは捕囚からの帰還期、ダニエル書は紀元前2世紀）。これらの仮説は、正確な預言は不可能であるという哲学的的前提 に大きく依拠しています。その場合、テキストは予測された出来事の後に年代づけられます。また、時に循環的な年代づけや沈黙論証にも依拠しています。ここでは、それらを中立的な枠組みとしてではなく、その限界とともに検討の対象として提示します。^[9]

成就するとは、廃棄することではない

成就という言葉は、しばしば誤解されます。聖書において、約束を成就するとは、その最初の意味を消し去ることではなく、それをその充満へと導くことです。教皇庁聖書委員会はこの点を強調します。旧約聖書のテキストは、キリストの光の中で読み直される以前に、すでにイスラエルにとって意味を持っていました。キリスト教的読解は、この最初の歴史的な理解可能性を否定してはなりません。^[10]

この規則は、本記事を二つの相反する誤りから守ります。第一の誤りは、旧約聖書を、すべての細部が最初の読者のためには何の関心もなく、ただイエスのためだけに書かれた単なる秘密の暗号のように読むことです。第二の誤りは、古代の文脈だけを理由に、キリスト論的な充満を一切拒むことです。カトリック的読解は二つの水準をともに保持します。すなわち、イスラエルの歴史における文字的意味と、キリストにおける完全な意味です。^[11]

「新約と旧約の両書の霊感者であり著者である神は、新しいものが古いものの中に隠され、古いものが新しいものの中で明らかにされるように、賢明に配慮されました。」 — 第2バチカン公会議、Dei Verbum § 16^[12]

第2バチカン公会議が再び取り上げたアウグスティヌスの定式が、その原則を与えます。旧約聖書は死んだ素材ではありません。それはすでに神の言葉を担っていますが、その言葉は、キリストが救いの経綸全体の中心を明らかにするときに、十分に開示されます。

三つの水準 : 直接的預言、類型論、収束

すべてのメシア的告知が同じように機能するわけではありません。あるものは直接的な神託です。ミカはベツレヘムを告げ、イザヤは僕を描き、ダニエルは断たれるメシアについて語ります。他のものは類型的な預型です。犠牲の木を担うイサク、兄弟たちに売られ、後に諸国民の救い主となるヨセフ、契約の仲介者であるモーセ、迫害される王ダビデ、魚の中で三日を過ごすヨナです。さらに他のものは累積的な収束を形づくります。すなわち、王、祭司、預言者、苦しむ正しい者、ダビデの子、人の子、諸国民の光です。^[13]

この区別は、脆い読解を避けるために不可欠です。類型的な預型は新聞記事のような予測ではありません。それは、より大きな出来事の前表となることによって、古代の出来事がなる摂理的な構造です。聖パウロはこのように、アダムを*「来るべきお方の型」*（Rm 5, 14）として読み、ヘブライ人への手紙は、メルキゼデクの祭司職をキリストの永遠の祭司職の預型として読みます。^[14]

キリスト教による過剰な読み込みという異論

最も真剣な異論は、キリスト教徒が、イエスについて語っていなかったテキストにイエスを当てはめたと主張します。カトリックの答えは正確でなければなりません。あるテキストは、直接的にはキリスト論的ではない第一の意味を持ちますが、新約聖書は、救いの歴史における神的な統一に基づく意味の充満を肯定します。したがって、この論証は、紀元前6世紀のすべてのユダヤ人がニカイアのキリスト論全体をすでに理解していたと言うことではありません。それは、聖書全体の軌跡が、テキスト自体が待望させていた一貫性をイエスにおいて見出すことを示すことです。^[15][16]

この方法は、すでに初代キリスト教徒のものでした。2世紀のユスティノス殉教者は、ユダヤ人トリュフォンとの対話において、詩編、イザヤ書、ダニエル書を、ユダヤ教にとって外来のテキストとしてではなく、その成就が争われている共通の聖書として、長く論じます。^[17]

Gn 3, 15 : 原福音と蛇に対する勝利

最初のメシア的告知は、伝統的に原福音、すなわち最初の福音と呼ばれます。堕落の後、神は蛇に、彼と女の間、その子孫と彼女の子孫の間に敵意が置かれると宣言します。女の子孫はその頭を砕き、蛇はそのかかとを砕きます（Gn 3, 15）。キリスト教の伝統はそこに、すぐれた意味での女であるマリアと結びついた、サタンに対するキリストの勝利の最初の告知を見ます。^[18]

正確な聖句 : 「わたしは、お前と女の間に、お前の子孫と女の子孫の間に敵意を置く。女の子孫はお前の頭を砕き、お前は女の子孫のかかとを砕く。」 — Gn 3, 15.

このテキストは短いですが決定的です。救いは抽象的な修復としてではなく、人間性そのものから生まれる個人的で歴史的な勝利として提示されます。黙示録は、女、幼子、竜を対置することでこの型を取り上げます（Ap 12）。一方、聖パウロは、平和の神がサタンを信者たちの足の下に砕くと断言します（Rm 16, 20）。したがってマリア的読解は、キリスト論的読解に取って代わるのではなく、それに伴います。女の勝利は、その息子に由来するからです。^[19]

アブラハム : すべての国民への祝福

アブラハムに与えられた約束は、直ちに地平を広げます。神は土地や生物学的な子孫だけを約束するのではありません。「あなたの子孫によって、地のすべての国民は祝福される」（Gn 22, 18）のです。聖パウロはこの約束を単数形で読み、キリストに適用します。アブラハムの祝福はイエスによって諸国民に達し、異邦人は信仰によって約束の相続人となります。^[20]

正確な聖句 : 「あなたがわたしの声に聞き従ったので、あなたの子孫によって、地のすべての国民は祝福される。」 — Gn 22, 18.

弁証学上の要点は力強いものです。待望されるメシアは、単に国民国家の主権を回復することを任された地方の指導者ではあり得ません。アブラハム以来、約束は普遍的な射程を持っています。そしてキリスト教という歴史的現象は、まさにこの普遍化に対応しています。アブラハム、イサク、ヤコブの神は今日、主にナザレのイエスの仲介によって、すべての大陸で告白されています。^[21]

ヤコブ : ユダの王笏

息子たちへのヤコブの祝福において、ユダは王的な約束を受けます。王笏は、民の従順が属するお方が来るまで、ユダから離れることはありません（Gn 49, 10）。この箇所は、特に Shilo という言葉をめぐって、さまざまに翻訳され議論されてきましたが、ユダヤ教とキリスト教の伝統はしばしばそこにメシア的テキストを見てきました。^[22]

正確な聖句 : 「王笏はユダから離れず、支配者の杖はその足の間から離れることはない。それが属するお方が来るまで。民は彼に従う。」 — Gn 49, 10.

タルグムの伝統から重要な手がかりが得られます。Gn 49, 10 に関する古代のタルグム（オンケロスと偽ヨナタン）は、王であるメシアの到来を明示し、民の集合を彼に結びつけます。^[23] バビロニア・タルムードもまた、『サンヘドリン』98bにおいて Shilo のメシア的読解を保持しており、この箇所が、メシア的地平を持たない単なる部族への祝福として自発的に受け取られたわけではないことのしるしです。^[24]

キリスト教的読解はそこに二つの要素を見出します。すなわち、ユダ族と民の従順です。イエスはマタイとルカの系図によればユダに属し、軍事的征服によってではなく、諸国民の改宗によって普遍的な従順をも受けます。したがって成就は系図的なものだけではなく、歴史的なものでもあります。キリストの権威はイスラエルの外に広がりますが、それはテキストがすでに地平として告げていたことです。

モーセ : わたしのような預言者

申命記は、モーセに似た預言者が民の中から立ち上がると告げます。神はその言葉を彼の口に置き、彼に聞き従わない者は責任を問われなければなりません（Dt 18, 15-19）。新約聖書は、神殿におけるペトロの説教（Ac 3, 22-23）とステファノの説教（Ac 7, 37）において、この預言を明示的にイエスに適用します。^[25]

正確な聖句 : 「あなたの神、主は、あなたの中から、あなたの兄弟たちの中から、わたしのような預言者をあなたのために立てられる。あなたがたは彼に聞き従わなければならない。」 — Dt 18, 15.

この対比は構造的です。モーセは律法を与え、イエスは山の上で律法の充満を告げます。モーセは荒れ野でマナによってイスラエルを養い、イエスは命のパンを与えます。モーセは血において古い契約を結び、イエスはご自身の血において新しい契約を設立します。モーセは罪を犯した民のために執り成し、イエスは十字架から、そして天の聖所において執り成します。^[26]

ダビデ : 家、王座、息子

2 S 7 におけるナタンの預言は、ダビデ的待望の基礎を築きます。神はダビデに、安定した家、王的な子孫、永遠に堅く立てられる王座、そして父と子の関係を約束します。「わたしは彼の父となり、彼はわたしの子となる」（2 S 7, 14）。このテキストはまずソロモンとダビデ王朝を対象としていますが、その射程はすぐに歴史的な王政を超えます。地上のいかなる王も永遠の統治を実現したことはないからです。^[27]

正確な聖句 : 「あなたの後に、あなたの身から出るあなたの子孫を立て、彼の王国を堅く立てる。[...] あなたの家とあなたの王国は、あなたの前に永遠に堅く立ち、あなたの王座は永遠に堅く立つ。」 — 2 S 7, 12.16.

福音書はまさにこの問いから始まります。マタイは*「ダビデの子、アブラハムの子であるイエス・キリストの系図」（Mt 1, 1）から始まり、ガブリエルはマリアに、その息子が「父ダビデの王座」*を受け、永遠に治めると告げます（Lc 1, 32-33）。イエスは単にダビデの子孫であることに満足するのではなく、政治的ではないが実在し、普遍的で永遠な王権を引き受けることによって、ダビデへの約束に決定的な形を与えます。^[28]

Is 7, 14 : おとめ、インマヌエル、翻訳の問題

Is 7, 14 は、メシア弁証学全体の中で最も議論されるテキストの一つです。「見よ、おとめが身ごもって男の子を産み、その名をインマヌエルと呼ぶ。」 ヘブライ語テキストは almah を用います。これは結婚できる年齢の若い女性を指すことができます。キリスト教以前のギリシア語の七十人訳聖書は、これを parthenos と翻訳します。これは通常おとめを意味するギリシア語です。マタイは、イエスの処女懐胎を解釈するために、まさにこのギリシア語訳を引用します。^[29][30]

正確な聖句 : 「見よ、おとめが身ごもり、男の子を産み、その名をインマヌエルと呼ぶ。」 — Is 7, 14.

したがってキリスト教の論証は、マタイによる後年の発明に依拠するものではありません。イエス以前に、アレクサンドリアのユダヤ人翻訳者たちはすでに、イザヤのしるしを parthenos を用いるに足るほど並外れたものとして理解していました。言語学的な観点からの議論は依然として正当ですが、それをキリスト教の詐欺に帰することはできません。処女に関する読解は、キリスト教との論争以前のギリシア語ユダヤ教のテキスト伝統の中に存在するからです。^[31]

マティユ・ラヴァーニャは、弁証学的な適合性からの論証を加えます。もし神が御子の受肉を現そうとしたなら、処女懐胎はその唯一の主張に見合ったしるしであったでしょう。Is 7, 14 の関心は、まさにこの並外れたしるしがキリストの約七世紀前の聖書に現れることにあります。^[32]

Is 9 : 王である幼子と神的な称号

イザヤはまた、その肩に主権が置かれる王である幼子を告げます。その名は驚くべき助言者、力ある神、永遠の父、平和の君と呼ばれます（ヘブライ語の番号付け9, 6-7によれば Is 9, 5-6）。このテキストは、その直接の地平においては、おそらくユダに対する解放の約束を対象としています。しかし、その称号の密度はあらゆる通常の王政を超えます。^[33]

正確な聖句 : 「一人の幼子がわたしたちのために生まれ、一人の男の子がわたしたちに与えられた。その肩には主権が置かれ、その名は、驚くべき助言者、力ある神、永遠の父、平和の君と呼ばれる。」 — Is 9, 5.

キリスト教の伝統はそこに、弱さの中に生まれながらも、終わりのない統治の担い手であるキリストの告知を読みます。この対照が中心です。幼子は王ですが、その王権はヘロデやカエサルのものではありません。彼は軍事的な粉砕によってではなく、神との和解によって平和をもたらします。だからこそこのテキストは、降誕祭の典礼において朗読されます。

Is 11 : エッサイの若枝

Is 11 は、ダビデの父であるエッサイの切り株から若枝が出て、主の霊がその上に宿ると告げます。すなわち、知恵と英知の霊、助言と力の霊、知識と主への畏れの霊です。このテキストは、貧しい人々を公平に裁き、口の言葉によって暴力を振るう者を打ち、被造界に至るまで和解した平和を開始する正しい王を描きます。^[34]

正確な聖句 : 「エッサイの切り株から若枝が出て、その根から若枝が生える。主の霊がその上に宿る。」 — Is 11, 1-2.

イエスの洗礼の場面は、このテキストに直接的な響きを与えます。聖霊が彼の上に下り、父の声が彼を愛する子として示します。メシア的な油注ぎは、王朝的なものだけではなく、聖霊によるものでもあります。メシアは、聖霊がその上にとどまるお方であり、後にその聖霊をご自分の教会に伝えます。^[35]

Is 53 : 苦しむ僕

僕の第四の歌（Is 52, 13 から 53, 12）は、受難の預言的な頂点です。僕は軽蔑され、民の苦しみを担い、罪のために刺し貫かれ、屠殺場へ引かれていく小羊のように沈黙を守り、犯罪人たちとともに死に、富める者とともに墓を受け、そして子孫を見て、多くの人々を義とします。^[36]

「しかし、彼は私たちの罪のために貫かれ、私たちの不義のために砕かれた。私たちに平和をもたらす懲らしめが彼の上に臨み、彼の打ち傷によって私たちは癒やされた。」 — イザヤ 53, 5、クランポン訳^[37]

イザヤ53章のメシア的解釈は、後代のキリスト教による全くの発明ではない。タルグム・ヨナタンはこの歌を「しもべ、メシア」について語るものとして開き、『サンヘドリン』98bはイザヤ53,4を、苦しむメシアを指すラビ的呼称の一つに当てはめている。^[38][39] これは、しもべをイスラエル全体とするユダヤ教の解釈を否定するものではないが、個人的なメシア的解釈のすべてが古代ユダヤ教やラビ的ユダヤ教に無縁であると主張することを禁じるものである。

新約聖書はこのテキストをイエスにいくつかの水準で適用している。すなわち、告発者たちの前での沈黙、悪人たちと共なる死、罪人たちの義化、その傷による癒やし、自発的なささげ物である。使徒言行録8章のエチオピアの高官のエピソードは特に重要である。イザヤ53章を読んでいた彼は、預言者が誰について語っているのかと尋ね、フィリポは彼にイエスを告げ知らせた。^[40]

ユダヤ教側の主要な反論は、しもべをイスラエルそのものと同一視する。この解釈は、イスラエルが明確にしもべと呼ばれるイザヤ書の他の箇所に基づいている。キリスト教側の応答は、その集合的な水準を認めつつも、イザヤ53章ではしもべが、そのしもべによって救われる人々とは区別されていることを指摘する。しもべは民の罪を担い、罪人たちのために執り成し、多くの人々を義とする。したがって、キリストはイスラエルを御自身において成就なさる。すなわち、忠実なイスラエルとして不忠実なイスラエルを担い、諸国民に祝福を開かれるのである。^[41]

ミカ5章：ベツレヘム

ミカは、ベツレヘム・エフラタから、イスラエルを治めるべき方、その起源が遠い昔にさかのぼる方が出ると告げる（ウルガタおよび伝統的なカトリック聖書におけるミカ5,1。いくつかの現代版ではミカ5,2）。マタイは、大祭司たちがヘロデに対してメシアの出生地について答える場面で、このテキストを引用している。^[42][43]

正確な聖句： 「お前、ベツレヘム・エフラタよ、ユダの諸氏族の中で小さい者よ、お前の中から、私のために、イスラエルにおいて支配者となるべき方が出る。」 — ミカ 5, 1。

この箇所の意義は単に地理的なものにとどまらない。ベツレヘムはダビデの町である。したがって、ベツレヘムで生まれることは、その源において王家の血筋に入ることを意味する。福音書の物語は、取るに足りない町という謙虚な歴史的事実と、古の王朝的約束とを結び合わせている。これはまさに聖書の論理である。神は、人間の力から来るのではない偉大さを現すために、小さい者を選ばれる。

ゼカリヤ9章：ろばに乗る謙虚な王

ゼカリヤはシオンの娘に、その王が、正しく、勝利を得、謙虚で、ろばに、雌ろばの子に乗って来ると告げる（ゼカリヤ9,9）。福音書はこの箇所を、受難の前に群衆に歓呼されるイエスのエルサレム入城に適用している。^[44][45]

正確な聖句： 「見よ、お前の王がお前のところに来る。彼は正しく、勝利を得、謙虚で、ろばに、雌ろばの子に乗っている。」 — ゼカリヤ 9, 9。

この細部は、見た目以上に神学的に重い。メシアである王は戦いの馬に乗って入るのではなく、平和の乗り物に乗って入られる。同じ預言は、戦車と馬と戦いの弓の廃絶、そして諸国民に告げられる平和をも告げている（ゼカリヤ9,10）。したがってイエスは、軍事的メシアニズムの論理を拒むことによってゼカリヤを成就なさるのである。

ゼカリヤ12章：彼らが貫いた方

ゼカリヤはまた、貫かれた方への謎めいたまなざしと、一人子に対するような嘆きをも告げている（ゼカリヤ12,10）。ヨハネ福音書は、死なれたイエスの脇腹が槍で突かれ、血と水が流れ出た後に、この箇所を引用している。^[46][47]

正確な聖句： 「彼らは、彼らが貫いた私に目を向ける。彼らは彼のために、一人子のためになすように嘆く。」 — ゼカリヤ 12, 10。

このテキストが注目に値するのは、三つの特徴、すなわち貫かれること、遅れての認識、一人子への喪、を結び合わせているからである。キリスト教的解釈において、槍の一突きは逸話的な細部ではない。それは預言の成就を現し、伝統的に秘跡における血と水、すなわち聖体と洗礼に関連づけられてきた象徴性を開くものである。

マラキ3章：使者と神殿

マラキは告げる。「見よ、私は私の使者を遣わす。彼は私の前に道を備える。そして、お前たちが求める主が、突然、その神殿に来られる」（マラキ3,1）。福音書はこの使者をキリストの先駆者である洗礼者ヨハネと同一視し、神殿に入り、そこで教え、清めの預言的行為を成し遂げられるイエスを描いている。^[48][49]

正確な聖句： 「見よ、私は私の使者を遣わす。彼は私の前に道を備える。そして、お前たちが求める主が、突然、その神殿に来られる。」 — マラキ 3, 1。

このテキストは歴史的な制約をも定めている。待ち望まれる主は神殿に来られなければならない。ところが、第二神殿は紀元70年にローマ人によって破壊された。キリスト教的解釈はここにメシアの到来時期に関する論拠を見る。すなわち、マラキが決定的なメシアを指すのであれば、その方は、入るべき聖所が消滅する前に来られなければならなかったのである。

ダニエル2章：決して滅びることのない王国

ダニエル2章はネブカドネツァルの夢を解き明かす。連続する金属でできた像は一連の王国を表し、次いで人間の手によらずに切り離された石が像を打ち砕き、全地を満たす山となる。ダニエルは、これらの王国の時代に、天の神が決して滅びることのない王国を建てられると告げる。^[50]

正確な聖句： 「これらの王たちの時代に、天の神は決して滅びることのない王国を建てられる［…］それは永遠に存続する。」 — ダニエル 2, 44。

キリスト教の伝統はしばしば、バビロン、ペルシア、ギリシア、ローマ、そしてキリストの王国という連続を読み取ってきた。確かな点は、像の細部の一つ一つを無理に当てはめることではなく、ダニエルが、帝国の歴史のただ中に出現する、神的で、普遍的で、破壊不可能な支配を考えていることを確認することにある。まさにイエスは、ローマ帝国の時代に神の国を告げられるのである。

ダニエル7章：天の雲と共に来る人の子

ダニエル7章は、天の雲と共に来る、人の子のような姿を描く。その方は支配、栄光、王権を受け、すべての民、国民、言語がその方に仕え、その支配は過ぎ去ることがない。聖書の文脈において、天の雲に乗って来ることは神的な属性である。すなわち、それは単に高く上げられた人間ではなく、神の支配に結びついた天的な存在である。^[51]

正確な聖句： 「見よ、天の雲の上に、人の子のような方が来られた［…］その方に支配、栄光、王権が与えられた。すべての民、国民、言語がその方に仕えた。」 — ダニエル 7, 13-14。

イエスはこの「人の子」という称号を、御自身を指すお気に入りの自己呼称として取り上げられる。決定的な瞬間はその裁判である。大祭司に尋問され、イエスは、人の子が力ある方の右に座し、天の雲と共に来るのを見るであろうと告げられる。大祭司が冒涜だと叫んだ反応は、ダニエル7章への暗示が重大な神学的主張として理解されたことを示している。^[52]

ダニエル9章：都の破壊の前に断ち切られるメシア

ダニエル9,24-27は、罪を終わらせ、不義を贖い、永遠の義をもたらし、至聖者に油を注ぐために、民と聖なる都に対して定められた七十週を告げる。テキストはさらに、六十九週の後に一人のメシアが断ち切られ、次いで一人の君主の民が都と聖所を破壊すると付け加える。^[53]

正確な聖句： 「六十二週の後、一人の油注がれた者が断ち切られ、彼のためには誰もいないであろう。来るべき一人の君主の民が都と聖所を破壊するであろう。」 — ダニエル 9, 26。

この箇所は、聖書解釈全体の中でも最も議論の多いものの一つである。可能な出発点については議論がある。キュロスの勅令、エズラの使命、ネヘミヤに与えられた許可、礼拝的あるいは都市的な再建である。しかし、護教的な核心は力強いままである。ダニエルは、断ち切られるメシアの到来を、エルサレムと聖所の破壊に先立つ地平と結び合わせている。歴史的には、イエスは30年ごろに十字架につけられ、次いでエルサレムと神殿は70年に破壊された。^[54]

本稿はダニエル9章を単純な方程式にしてはならない。解釈者たちは、単位、区切り、太陽年か象徴的な年か、歴史批評的解釈におけるオニアス3世への適用の可能性について議論している。しかし、古代キリスト教の解釈は根拠のないものではない。それは、断ち切られたメシア、第二神殿の時代、70年の破局との客観的な対応に基づいている。^[55] それゆえ、ボロレやボナシーといった現代の護教家たちは、ダニエル9章を孤立した証拠としてではなく、キリスト教の時代の転換期におけるより広範なメシア待望の中での年代的な指標として扱っているのである。^[56]

「それは年代学によって、また旧約聖書の多くの預言によって、完全に裏づけられています。」 — ミシェル＝イヴ・ボロレ＆オリヴィエ・ボナシー、「イエスはメシアである」という主張について^[57]

詩編2編：生み出された子

詩編2編は、主と、その油注がれた者に対して反逆する諸国民を描く。その中で神は王に向かって、「お前は私の子。今日、私はお前を生んだ」と宣言される。新約聖書は、キリストの子としての身分、その復活、その王権について語るためにこの詩編を引用している。^[58][59]

正確な聖句： 「ヤハウェは私に言われた。『お前は私の子、今日、私はお前を生んだ。私に求めよ。そうすれば、諸国民をお前の嗣業として与えよう。』」 — 詩編 2, 7-8。

この詩編は古代イスラエルにおいて王に関する用途を持っていたが、通常の王室儀礼を超えている。王は諸国民を嗣業として受け、地の果てを所有として受けるのである。歴史上のダビデの子孫である王の誰も、それを成し遂げたことはない。キリスト教の信仰は、イエスがそれを政治的支配によってではなく、その支配の宣教的な広がりによって成し遂げられると断言する。

詩編22編：祈りの中の受難

詩編22編は、イエスが十字架上で取り上げられた叫び、「私の神よ、私の神よ、なぜ私をお見捨てになったのですか」から始まる。それは、敵に囲まれ、嘲笑にさらされた一人の義人を描き、七十人訳聖書およびいくつかの本文伝承の読みによれば、その手と足が傷つけられ、その衣服がくじ引きで分けられる。^[60]

正確な聖句： 「私の神よ、私の神よ、なぜ私をお見捨てになったのですか」（詩編 22, 2）。「彼らは私の手と足を貫いた」（詩編 22, 17、伝統的なキリスト教の読みによる）。「彼らは私の衣服を分け合い、私の衣をめぐってくじを引く」（詩編 22, 19）。

「彼らは私の衣服を分け合い、私の衣をめぐってくじを引く。」 — 詩編 22, 19、クランポン訳^[61]

この詩編の預言的な性格は、ひとつの細部だけによるものではない。イエスは、孤立した絶望を表すために最初の句を引用されるのではない。イエスは詩編全体を開かれるのであり、それは見かけ上の見捨てから、普遍的な賛美へと移っていく。すなわち、諸国民のすべての家系が主の前にひれ伏すのである。したがって受難は、すでに普遍的な宣教へとつながっている。^[62]

詩編110編：メルキゼデクの位に倣う永遠の祭司

詩編110編は、新約聖書がキリスト論のために最も活用している旧約聖書のテキストである。それはこう述べる。「主は私の主に言われた。『私の右に座せ』」、そして*「お前は、メルキゼデクの位に倣い、とこしえに祭司である」*。イエスは、ダビデがメシアを「私の主」と呼んでいるのだから、メシアは単なるダビデの子以上の存在であることを示すために、このテキストを用いられる。^[63][64]

正確な聖句： 「ヤハウェの、私の主への告げ。『私がお前の敵をお前の足台とするまで、私の右に座せ』」（詩編 110, 1）。「お前は、メルキゼデクの位に倣い、永遠に祭司である」（詩編 110, 4）。

ヘブライ人への手紙はこの預言を深く展開している。イエスはレビの血統による祭司ではなく、サレムの王であり至高の神の祭司であるメルキゼデクの位に倣う祭司である。その祭司職が永遠であるのは、それが死すべき祭司たちの継承に基づくのではなく、その滅びることのない命に基づいているからである。^[65]

しもべと小羊

イエスの受難には、いくつかの預言的な線が集中している。イザヤ53章は、屠り場へ引かれていく小羊のように黙しているしもべについて語る。洗礼者ヨハネはイエスを、世の罪を取り除く神の小羊と指し示す。パウロは、キリスト、私たちの過越の小羊が屠られた、と言うであろう。^[66]

正確な聖句： 「屠り場へ引かれていく小羊のように［…］彼は口を開かなかった」（イザヤ 53, 7）。「傷のない雄の小羊、一歳のもの」（出エジプト 12, 5）。

過越の小羊との結びつきは決定的である。出エジプトは単なる国民的記憶ではなく、救出の型である。小羊の血はイスラエルを死から守り、キリストの血は新しい契約を封印し、罪から解放する。したがって受難は、イザヤ、出エジプト、そして犠牲礼拝を同時に成就するのである。

ユダ、共に分けたパン、銀貨三十枚

詩編41編は、パンを共に分け合い、義人に対してかかとを上げる友について喚起する。イエスは、ユダの裏切りを告げる際にこの言葉を引用される。ゼカリヤもまた、主の家で陶器師のために投げられる銀貨三十枚について言及しており、マタイはこのテキストを裏切りの代価と結びつけている。^[67][68]

正確な聖句： 「私の信頼を得て、私のパンを食べた私の親しい友でさえ、私に対してかかとを上げた」（詩編 41, 10）。「彼らは私の賃金として銀三十シェケルを量った」（ゼカリヤ 11, 12）。

正確でなければならない。これらのテキストはユダを固有名詞で描写しているのではない。それらは聖書のモチーフを与えており、福音書はそれらが出来事において成就したと読んでいる。この議論の力は、モチーフの繰り返しから生じる。すなわち、裏切られた親密さ、取るに足りない代価、羊飼いの拒絶、義人の死である。

告発者たちの前での沈黙

イザヤ53章はしもべの沈黙を強調する。虐げられても、彼は口を開かない。受難の物語は、サンヘドリン、ヘロデ、ピラトの前におけるイエスの沈黙を強調する。ただし、その使命の真理のために答えが必要な場合を除いてである。^[69][70]

正確な聖句： 「彼は虐げられ、自らを低くした。彼は口を開かなかった。」 — イザヤ 53, 7。

この沈黙は弱さではない。それは自発的なささげ物を示している。イエスは単に不正の犠牲者なのではない。イエスは御自分の命を与えられるのである。この違いはキリスト教神学にとって根本的である。十字架は、人間の犯罪であると同時に、御子の贖いの行為でもある。

富める者と共にある墓

イザヤ53,9は、しもべが、暴力をふるったことがないにもかかわらず、富める者と共にその墓を受けると告げる。福音書は、悪人たちと共に有罪判決を受けたイエスが、最終的には、富める者であり最高法院の議員でもあったアリマタヤのヨセフの新しい墓に葬られたと伝えている。^[71][72]

正確な聖句： 「彼の墓は悪人たちと共に与えられ、彼の死において彼は富める者と共にあった。彼が暴力をふるったことがなかったにもかかわらず。」 — イザヤ 53, 9。

この対応は、作為的でなく精確である。ローマ人はしばしば十字架につけられた者を名誉ある埋葬なしに放置したが、イエスは一人の名士のおかげで尊厳ある埋葬を受ける。極度の屈辱と予期せぬ名誉が、まさにイザヤ53章にあるように共存しているのである。

義人は朽ちることを見ない

詩編16編は、神がその忠実な者を死の国に捨て置くことはなく、その聖なる者に朽ちることを見させることはないと断言する。ペトロは、聖霊降臨の説教において、ダビデは死に、その墓は今もなおそこにあるのだから、この詩編は最終的には復活されたキリストを指していると主張する。^[73][74]

正確な聖句： 「あなたは私の魂をシェオルに捨て置かず、あなたの聖なる者に朽ちることを見させないでしょう。」 — 詩編 16, 10。

使徒たちの推論は典型的にユダヤ的である。それはテキストから出発し、その完全な意味がダビデを超えていることを認め、次いで、使徒たちがその証人であると宣言するイエスにそれを適用する。聖書による議論は、復活の証言に取って代わるものではない。それは復活に聖書による理解可能性を与えるのである。

ヨナ：三日間のしるし

イエス御自身がヨナのしるしを与えられる。ヨナが三日三晩、魚の腹の中にいたように、人の子も地の心の中にいるであろう、と。ヨナは象徴的な人物ではない。列王記下は彼を、エロボアム2世の時代（列王記下 14, 25）に、ガト・ヘフェルのアミタイの子である歴史的な預言者として名指ししている。そしてイエスは、魚の中でのその滞在を、成し遂げられた事実として語られる。「ヨナが三日三晩、魚の腹の中にいたように、人の子も三日三晩、地の中にいるであろう」（マタイ 12, 40）。この型は、現代的な意味での数学的なものではない。それは包括的に数えるセム語的な日数の言い回しを用いている。それは、降下、閉じ込め、命への回帰、諸国民への宣教を結び合わせる。^[75][76]

正確な聖句： 「ヨナは三日三晩、魚の腹の中にいた。」 — ヨナ 2, 1。

ここでの類型論は、神話からではなく、歴史的な事実からイエスによって引き受けられている。ヨナはナザレを明示的に告げる言葉による預言ではない。それは物語の型であり、しかし現実のものであって、その構造が死、よみがえり、宣教を先取りしているのである。

ヨエル：すべての肉の上に注がれる聖霊

ヨエルは、神がその霊をすべての肉の上に注がれると告げる。息子たちと娘たちは預言し、老人たちは夢を見、若者たちは幻を見るであろう。ペトロは、聖霊降臨の日に、使徒たちの上に起きた聖霊の注ぎを説明するためにこの箇所を引用する。^[77][78]

正確な聖句： 「私は私の霊をすべての肉の上に注ぐ。お前たちの息子たちと娘たちは預言し、老人たちは夢を見、若者たちは幻を見るであろう。」 — ヨエル 3, 1。

したがって成就は、イエスの地上の生涯だけに関するものではない。メシアの預言には、復活されたイエスが教会においてなさることも含まれる。すなわち、聖霊の賜物、新しい契約、普遍的な宣教、刷新された民である。

イザヤ49章：諸国民の光

イザヤ49章はしもべを諸国民の光として描き、神の救いが地の果てにまで届くようにする。パウロとバルナバは、異邦人への宣教を正当化するために、使徒言行録の中でこのテキストを引用している。^[79][80]

正確な聖句： 「私はお前を諸国民の光として立て、私の救いを地の果てにまでもたらすようにする。」 — イザヤ 49, 6。

この点は歴史的評価にとって決定的である。もしイエスが、続きのないまま処刑された地方的な偽メシアにすぎなかったなら、イエスはイスラエルの神についての知識を諸国民にもたらすことはなかったであろう。ところが、まさにイエスによって、諸国民はイスラエルの聖書、詩編、預言者たち、十戒、そして唯一の神への信仰を受けたのである。

反論1 — 「預言は文脈から切り離されている」

応答： 孤立したスローガンのように読めば、そうなるものもあるであろう。しかし、真摯なキリスト教的解釈はそのようには行わない。それは歴史的文脈、正典的な意味、成就を結び合わせる。イザヤ7章はシリア・エフライム危機の中に直接の文脈を持っている。それは、マタイがその中に、インマヌエルにおける完全な意味のしるしを見ることを妨げない。詩編22編はまず、苦しむ義人の祈りである。それは、イエスが十字架上でそれを御自身のものとされることを妨げない。完全な意味は、第一の意味を破壊するものではない。^[81]

反論2 — 「福音書はテキストに合うようにイエスの生涯を整えた」

応答： この反論は、ある種の物語の細部については議論の余地があるかもしれないが、弟子たちによって統制できなかった大きな事実については失敗する。すなわち、第二神殿期のユダヤ的文脈における出生、ガリラヤでの宣教、権威者たちによる拒絶、ローマによる十字架刑、神殿の破壊以前の死、諸国民への急速な広がりである。とりわけ、十字架刑はメシア待望にとってつまずきであった。もし出来事が歴史によって突きつけられたものでなかったなら、十字架につけられたメシアを発明することは、逆効果であったであろう。^[82][83]

反論3 — 「メシアは世界の平和をもたらすはずだった。イエスはそれを成し遂げていない」

回答： これはユダヤ教側からの最も強い異論である。キリスト教の回答は、最初の来臨と栄光ある再臨を区別する。イエスは神の国を創始し、人を神と和解させ、諸国民を教会のうちに集め、聖霊を与えた。しかし、宇宙的な最終的完成はなお待望される。この緊張は新約聖書のうちにすでに存在する。使徒たちはイスラエルのために王国が再建されることをなお尋ね、イエスは彼らを父の定めた時と聖霊における使命へと向ける。^[84][85]

この区別は、後から発明された言い逃れではない。預言そのものが、還元しにくい二つの路線を示している。すなわち、辱められ、苦しみ、拒まれたメシアと、栄光あるメシア、王、裁き主、万民の平和をもたらす者である。キリスト教信仰は、これら二つの路線が同じキリストの二度の来臨のうちに結び合わされると断言する。

異論4 — 「イザヤ53章はイエスではなくイスラエルについて語っている」

回答： イザヤがイスラエルを複数の箇所で僕と呼んでいるのは事実である。しかしイザヤ53章はこの僕を個別化している。彼は私たちのために苦しみ、他者の罪を担い、罪人たちのために執り成し、無実でありながら、死の後に子孫を見る。キリスト教的解釈は集団的次元を否定しない。それは、イエスがイスラエルを要約し、その召命を成就すると断言する。彼はまさにイスラエルその人における忠実なイスラエルである。^[86]

異論5 — 「ダニエル9章は論争が多すぎて論証には使えない」

回答： ダニエル9章は確かに議論の対象であり、単純な時計のように提示すべきではない。しかし慎重な読み方でも三つの要素は残る。すなわち、この本文は油注がれた者、すなわちメシアについて、断絶について、そして続く町と聖所の破壊について語っている。西暦70年以前に十字架につけられたイエスとの対応は、特に他の預言的路線と合わせて考えるとき、弁証学的に依然として強い。^[87]

孤立した一つの預言は議論の対象になり得る。一つの語が複数の意味を持ち得るし、一つの翻訳が争われ得るし、一つの形象が柔軟に見え得る。しかしキリスト教の論証は一つの聖句だけに依拠しない。それは累積的収束に依拠する。メシアはアブラハム、ユダ、ダビデの子であり、ベツレヘムに生まれ、神殿が消滅する前に来て、使者に先行され、聖霊を受け、ガリラヤで教え、へりくだってエルサレムに入り、拒まれ、裏切られ、沈黙し、刺し貫かれ、罪人たちと共に死に、富める者の墓を与えられ、腐敗を見ず、聖霊を注ぎ、諸国民の光となる。

この収束が、現代の弁証家たちがメシアに関する資料をキリスト教の信頼性に関するより広い合理的束へ結びつける理由を説明する。『Dieu, la science, les preuves』において、Michel-Yves BolloréとOlivier Bonnassiesは「Qui peut être Jésus ?」の章を結論づけつつ、イエスの時代こそメシア待望が成就した時代であると強調する。メシアは政治的征服者としてではなく、柔和でへりくだった人として来る。これはまさに苦しむ僕の路線にも、待望された王の路線にも正確に対応する。^[88]

初期キリスト教はユダヤ教のうちに形成され、イエスが諸聖書を成就したと確信したユダヤ人たちから成っていた。この歴史的事実は重要である。使徒たちは旧約聖書を捨てなかった。彼らはそのうちに過越の出来事そのものの文法を認めた。エルサレム、アンティオキア、コリント、ローマにおける彼らの宣教はこの図式を繰り返す。イエスがキリストであるのは、その生涯、死、復活、聖霊の注ぎが諸聖書を成就するからである。^[89][90]

「神は、すべての預言者の口を通して前もって告げたこと、すなわち、ご自分のキリストが苦しむことを、そのように成就された。」 — 聖ペトロ、使徒言行録3章18節^[91]

したがって、二つの真理を共に保たなければならない。一方で、ユダヤ教との対話は軽蔑、戯画化、怠惰な告発を禁じる。旧約聖書はまずユダヤの民に属し、その解釈は真摯に取り組まれなければならない。他方で、キリスト教信仰はその中心的主張を放棄できない。ナザレのイエスこそ、律法、預言者、詩編が収束する方である。

• 聖書 — 構成、正典、伝承とカトリック的解釈
• イエスは本当に存在したのか？ — キリスト教以外の歴史的資料と学界の合意
• イエスの復活 — キリスト教信仰の歴史的かつ神学的核心
• イエスの神性 — 人の子、キュリオス、キリストへの礼拝
• トリノの聖骸布 — 受難に関する物質的資料の可能性