イスラム

第2バチカン公会議の敬意

参照すべきテクストは***Nostra Aetate***である。これは、非キリスト教諸宗教との関係に関する第2バチカン公会議の宣言であり、1965年10月28日に公布された。その§3において、カトリック教会は、ムスリムを敬意をもって見つめると断言する。彼らが唯一の神を礼拝し、アブラハムに依拠し、イエスを預言者として崇敬し、マリアを敬い、神の審判を待ち望み、祈り、喜捨、断食を実践するからである。^[5]

「カトリック教会はまた、ムスリムを敬意をもって見つめる。彼らは、唯一の神、生きて自存し、慈悲深く全能であり、天地の創造主であり、人々に語られた方を礼拝する。彼らは、たとえ隠されていても、神の定めに全霊をもって従おうと努め、イスラームの信仰が好んで依拠するアブラハムが神に従ったように従おうとする。彼らはイエスを神として認めないが、預言者として崇敬する。彼らは、その処女である母マリアを敬い、時には敬虔に彼女に祈ることもある。」 — 第2バチカン公会議、宣言 Nostra Aetate、§3、1965年10月28日^[6]

この文言は決定的に重要である。それは、対立する二つの誤りを禁じる。一方で、キリスト者はムスリムを敵として、あるいは尊厳の劣る存在として扱うことはできない。彼らは神の像として創造され、救いへと召され、創造主を誠実に探求することのできる存在である。他方で、公会議の敬意は、イスラームをキリスト教と同等の啓示に変えるものではない。第2バチカン公会議は、コーランが神に由来するとも、Muhammadが預言者であるとも、イエスに関するイスラームの教義が福音と両立するとも言っていない。人々に対する敬意と、ある宗教を啓示として認めることとの区別がここで決定的である。この二つを混同することは、ムスリムを軽蔑することによってであれ、キリストを相対化することによってであれ、公会議のテクストを二つの意味で裏切ることになる。

『カトリック教会のカテキズム』と救いの計画

カトリック教会のカテキズムは、§841において同じ線を継承する。すなわち、救いの計画は、創造主を認める人々をも包み込み、「その第一にムスリム」がいる。彼らがアブラハムの信仰を保っていると公言し、私たちとともに、唯一の神、慈悲深い方、終わりの日における人々の審判者を礼拝するからである。^[7]

「ムスリムとのカトリック教会の関係。『救いの計画は、創造主を認める人々をも包み込む。その第一にムスリムがいる。彼らは、アブラハムの信仰を保っていると宣言し、私たちとともに、唯一の神、慈悲深い方、終わりの日における人々の審判者を礼拝する』（LG 16；cf. NA 3）。」 — カトリック教会のカテキズム、§841^[8]

重要な言葉は**「包み込む」である。カトリック教会が断言するのは、神の救いの意志の普遍性であって、そのままでのイスラームの教義的な十分性ではない。事実、同じカテキズムの§846は、すべての救いは、その体であるカトリック教会を通して、頭であるキリストから来ることを想起させる。したがって、ムスリムのうちに真理の種子**や誠実な宗教的態度が存在しうるとしても、啓示の十全性はイエス・キリストのうちにあるということは真実であり続ける。^[9]

このカトリックの立場は絶えず再確認されてきた。聖ヨハネ・パウロ2世は、1985年8月19日、カサブランカにおいて、王Hassan IIの招きによる訪問の際、スタッドMohammed-Vに集まった数万人のムスリムの若者たちを前にして、次のように宣言した。「私たちは同じ神を、唯一の神を、生きている神を、世界を創造し、その被造物を完成へと導く神を信じます」。^[10] 同じ演説は、切り離しがたいもう一方の側面を表明している。「忠実さはまた、私たちの相違を認め、尊重することを要求します。最も根本的な相違は、明らかに、ナザレのイエスの人格とわざに対して私たちが向けるまなざしです」。キリスト者はイエスを_「主であり救い主」_として認め、公言する。これはイエスに関するイスラームとの重大な教義的相違である。^[11]

実際の一致点

キリスト者は、イスラームが公言するいくつかの真理を認めることができる。神は創造主であること、神は人々を裁くこと、この地上の生は存在のすべてではないこと、マリアは処女であること、イエスは奇跡的に生まれたこと、イエスはしるしを行ったこと、そして世界は神の審判に服することである。コーラン自体が、イエスはメシアであり、「マリアの子」であり、神が聖霊によって彼を支えたと断言している。^[12]

また、ムスリムの間でしばしば目に見える徳も認めなければならない。すなわち、祈りの感覚、慎み、断食、家族的な寛大さ、もてなし、神に対する敬意、現代のいくつかの物質主義への抵抗である。この認識は戦術的なものではない。それは正しいことである。ムスリムを軽蔑することから始めるイスラームに対するカトリックの批判は、それが擁護すると称するキリスト教の真理をすでに損なっているであろう。

コーラン

コーランはイスラムの中心的なテキストである。ムスリムの信仰によれば、単に霊感を受けた書物ではなく、610年から632年にかけて、天使ガブリエルによってアラビア語でムハンマドに徐々に啓示された神の言葉である。コーランは114のスーラから構成される。スンナ派の支配的な伝承は、テキストが第3代カリフ、ウスマーン・イブン・アッファーン（在位644-656年）のもとで公式に確定されたと主張する。

この確定に関する古典的なムスリムの叙述は『サヒーフ・アル＝ブハーリー』に見られる。ウスマーンはザイド・イブン・サービトと数人のクライシュ族の者に、ハフサのもとに保管されていた葉から標準版を作成するよう命じ、次いで写本を諸地方に送り、その他のクルアーン資料を焼却するよう命じた。^[13] この点は重要である。コーランの統一は、それ自体がイスラムの伝統的歴史に属するものであり、外部から発明された敵対的な仮説ではない。

スンナとハディース

スンナとはムハンマドの範型を指す。すなわち、ハディースによって伝えられる彼の言葉、行為、暗黙の承認である。特記がない限り、本記事で引用するハディース番号は、ダールッサラーム版の番号付けに従い、基準サイトSunnah.com（リンクはその都度注に記載）でも採用されている。番号付けは版によって異なるため、この目安により読者は各テキストを一言一句確認できる。スンナ派では、六つの集成が特に重要である。『サヒーフ・アル＝ブハーリー』、『サヒーフ・ムスリム』、『ジャーミア・アッ＝ティルミズィー』、『スナン・アビー・ダーウード』、『スナン・アン＝ナサーイー』、『スナン・イブン・マージャ』である。最初の二つ、ブハーリーとムスリムは、スンナ派において卓越した権威を享受している。

ハディースの役割は決定的である。コーランだけでは、多くのイスラムの実践の詳細が与えられないからである。1日の礼拝の正確な回数、礼拝の方法、巡礼の詳細、ムハンマドの生涯の出来事などである。そのため、純粋な「コーラン主義」のイスラムは、多数派の歴史的イスラムと緊張関係にある。コーランを保持しようとする一方で、イスラムが具体的にどのように生きられてきたかを説明する典拠を自ら断ってしまうからである。

スィーラとタフスィール

スィーラはムハンマドの伝記である。最も有名なのはイブン・ヒシャームのもので、767年頃に没したイブン・イスハークに結びつけられるより古い資料を9世紀に書き直したものである。タフスィールはコーランの注釈であり、諸節、その文脈、それに関連する法的・神学的伝統を説明する。

したがって、イスラムに関する真摯なカトリックの記事は、コーランだけを引用するわけにはいかない。スンナとスィーラにも目を向けなければならない。歴史的イスラムは決して孤立した一冊の書物として自らを提示してこなかったからである。それはムハンマドの範型を中心に構造化された、宗教的、法的、共同体的、政治的な伝統である。

イスラム起源の概略年表

教義を検討する前に、大まかな日付の目安を固定できるよう、主要な日付を非常に簡略化した年表を示す。正確な日付は伝統的なムスリムの典拠によって異なる場合があり、大学研究者（Donner、Robin、Hoyland）の年代推定は時に幅が広い。

この年表は、一つの認識論的事実を明らかにする。古典的イスラムがムハンマドの生涯について真実とみなすもののほぼすべては、出来事から120年から250年後に書物に記された。口承伝承はこの記憶を担ったが、必然的にそれを歪めもした。ムスリムの学者自身が知っているとおりであり、彼らはまさにこの構造的困難に応えるために伝承経路の学（isnād）を発展させたのである。

コーランがイエスについて積極的に肯定すること

コーランはイエスについて多くの高尚なことを語る。彼をal-Masih、すなわちメシアと呼び、その処女降誕を肯定し、マリアを選ばれ清められた者として示し、イエスに奇跡を帰する。特に、生まれつきの盲人と重い皮膚病の人の癒やし、「神の許しによる」死者の復活、さらには外典のエピソードである、息で命を吹き込んだ粘土の鳥などである。^[15]

これらの肯定は、多くのムスリムがキリスト教徒に「私たちはイエスを認めているのに、なぜあなたたちはムハンマドを認めないのですか」と言う理由を説明する。カトリックの答えは単純な区別にある。名前を認めるだけでは十分ではなく、イエスが実際に誰であるかを認めなければならない。ところが、コーランのイエスは、使徒たち、殉教者たち、教父たち、公会議、キリスト教の典礼によって告白されたイエスではない。

コーランはキリストの神性を否定する

コーランは、キリストが神である、あるいは神の子であるという主張を明確に拒否する。第5章は、神はマリアの子メシアであると言う者を不信仰者と宣言し（5:17 ; 5:72）、神を「三つのうちの第三」と語る者についても同様である（5:73）。^[16] 第112章は、神は「産まず、産まれない」と簡潔に断言する。^[17]

キリスト教徒にとって、これは二次的な相違ではない。新約聖書は、言は神であり、肉となり、トマスがイエスを「私の主、私の神」と呼び、万物が御子によって、御子のために造られたと告白する。^[18] ニカイア公会議（325年）、次いでコンスタンティノープル公会議（381年）はこの信仰を作り出したのではなく、御子の完全な神性を否定する矮小化に対抗してそれを定式化したのである。

コーランは贖罪的な十字架刑を否定する

第4章157節は、ユダヤ人たちはイエスを殺しも十字架につけもしなかったが、そのように彼らには見えたのだと断言する。^[19] ムスリムの解釈はこの箇所をさまざまな方法で解釈してきた。多数派のスンナ派の読みによれば、神はイエスを生きたまま天に上げ、キリストの姿を別の男、しばしばユダやクレネ人シモンと同一視される者に与え、その男が代わりに十字架につけられたという。他の読み、特にアフマディーヤの読みは、イエスは十字架を生き延び、後に死んだと主張する。しかし、共通する教義的帰結は明確である。イスラムは、イエスが人類を救うために実際に十字架上で死んだことを拒否する。

十字架刑：キリスト教の外部で証明された歴史的事実

このコーランの否定は、大きな障害に直面する。イエスの十字架刑は、古代の出来事の中でも、キリスト教以外の典拠によって最もよく証明されているものの一つである。この点はイスラムとキリスト教の対話にとって決定的である。ムスリムは新約聖書の権威を認めない。むしろキリスト教徒が福音書を改竄した（taḥrīfの教義）と考えている。したがって、コーランを反駁するためにムスリムに聖パウロを引用することは循環論法となる。ムスリム自身が歴史的に有効と認める典拠、すなわち1世紀と2世紀の異教徒、ユダヤ人、非キリスト教徒の年代記作者に依拠しなければならない。^[20]

少なくとも五つのキリスト教外部の独立した証人が、イエスの十字架刑による死を証明している。

これらの典拠はキリスト教から独立し、時に敵対的でありながら、最小限の事実について一致する。イエスという名の男が、紀元30年頃、ユダヤでポンティウス・ピラトのもとで処刑されたということである。歴史家John Meierは、その研究A Marginal Jewにおいて、ポンティウス・ピラトのもとでのイエスの十字架刑を、洗礼者ヨハネによる洗礼と並び、歴史家たちのほぼ普遍的な同意を集めるイエスの生涯における二つの事実の一つとして保持している。^[22]

当惑の基準はこの結論を強める。十字架刑は古代において、反逆した奴隷や盗賊に留保された不名誉な死であった。古代の十字架刑の専門家である歴史家Martin Hengelが強調するように、宗教を創始するために十字架につけられたメシアを発明する者は誰もいない。メシアとして十字架につけられた者の宣言は、巨大な歴史的出来事によってのみ説明できる。^[23]

したがって、コーランの立場は、John Meierがその研究の末に、キリスト教徒でない者を含む歴史家たちのほぼ普遍的な同意を集めるイエスの生涯における二つの事実の一つとして記述したものと正面から矛盾する。この結論は、キリスト教の権威とは無関係に、Ehrman (2012) と Van Voorst (2000) によって引き継がれている。^[24][25] これは、後代の宗教が同時代の証人を提出することなく、歴史そのものを正そうと主張する非常に稀な事例の一つである。詳細な論証については、イエスの復活 と イエスは本当に実在したのか を参照。

十字架に関するコーランの預言的沈黙

物質的な否定を超えて、コーランの立場は内的な整合性の問題を提起する。コーランはイエスがメシアであることを認める（3:45 ; 4:171）。しかし、メシア（Mashiaḥ、al-Masīḥ）という言葉は漠然とした称号ではない。ユダヤの預言において正確な内容を持つ。メシアとは、詩編22編と69編、そして特にイエスより数世紀前に書かれたイザヤ53章が告げる者である。

「軽蔑され、人々に捨てられ、悲しみの人で、苦しみに親しんだ者［…］しかし、彼が担ったのは私たちの苦しみであり、彼が負わされたのは私たちの悲しみであった。［…］しかし、彼は私たちの罪のために刺し貫かれ、私たちの咎のために砕かれた。［…］虐げられても彼は身を低くし、口を開かなかった。屠り場に引かれる子羊のように、毛を刈る者の前で黙する雌羊のように、彼は口を開かなかった。」 — イザヤ53章3-7節, Bible de Jérusalem^[26]

このイザヤのテキストは、クムランの1QIsaᵃ巻物に完全に含まれており、古書体学と放射性炭素年代測定によりイエス・キリスト以前の2世紀に年代づけられる。したがって、キリスト教による補間の可能性よりはるかに前である。^[27] コーランはイザヤを否定しない。このテキストが改竄されたとはどこにも言わない。しかし、メシアが刺し貫かれたことを否定することで、イザヤ53章を理解不能にしてしまう。メシアが苦しむことも、メシアが死ぬこともないのであれば、告げられた苦しみの人は一体誰だったのか。コーランの教義は、この偉大なメシア預言を成就のないままに残す。

真の預言者に関する聖書の基準

聖書において、預言者とは単に力を持った宗教的人物であるだけではない。預言者は、すでに与えられた啓示に矛盾するためではなく、契約への忠実を求めて呼びかけるために、神から遣わされた者である。申命記は二つの基準を示している。すなわち、ほかの神々への礼拝へと人々を導くことがあってはならず、神の名において偽りを語ってはならない、ということである。^[28]

新約聖書はこれに、ラディカルなキリスト論的基準を加えている。聖パウロはガラテヤの人々へ書いている。すなわち、天から来た天使であっても、使徒たちから受けたものとは別の福音を告げるなら、そのような者は呪われるべきである、と。^[29] この言葉は、イスラームが提起するまさにその種の事例、つまり天上の使者によるものとされる後代の啓示が、イエスについて使徒たちが伝えた福音を修正するという事例に直接触れるものである。

キリスト論上の問題だけでもすでに十分である

したがって、ムハンマドを認める上での第一の障害は教理上のものである。すなわち、ムハンマドは、キリストの神性、その磔刑、神の子であること、そして三位一体を否定するメッセージを伝えている。たとえムハンマドがあらゆる基準から見て道徳的に申し分のない生涯を送っていたとしても、キリスト教徒は、そのメッセージがキリスト教の啓示の核心を破壊するような人物を、神の預言者として認めることはできない。

この論点は心理的なもの、すなわち「キリスト教徒はムハンマドを好まない」というものではなく、神学的なものである。聖書の預言者は啓示を確認し、それを深めるのであって、それを覆しはしない。「イエスは永遠の御子ではなく、十字架上で死んだのではなく、使徒たちは本質的なことを誤解していたか、ゆがめたのだ」とキリスト教徒に語るメッセージは、教会を打ち立てた聖霊から来たものではありえない。

事前に確かめられるメシア預言が存在しない

聖書の預言者とムハンマドを分ける第二の基準は次の通りである。すなわち、旧約聖書の預言者たちは、検証可能な出来事を事前に告げている。イザヤは苦しむメシアを告げ（Is 53）、ミカはベツレヘムにおける誕生を告げ（Mi 5, 2）、ゼカリヤは銀貨三十枚を告げ（Za 11, 12-13）、ダニエルは七十週を告げ（Dn 9, 24-27）、ダビデは手足が突き通されることを告げている（Ps 22, 17）。これらの預言は、その成就より数世紀も前にあり、そのキリスト以前からの存在は、死海文書とアレクサンドリアの七十人訳（紀元前III世紀からII世紀）によって証明されている。^[30]

これに対して、クルアーンには、事前に検証可能で、公に確認できるような預言は一切含まれていない。明示的な予測は、多くの場合、差し迫った政治的事件に関するものである。たとえば、第30章2節から5節（al-Rūm）は、ビザンティン人（al-Rūm）がペルシア人に近く勝利することを告げる一節であり、その年代付けについては議論がある。イスラームの伝承では、ビザンティン側の反攻（627年から628年に達成された勝利）より前、およそ615年から616年のものとされるのに対し、批判的な歴史家たちは、ヘラクレイオスの勝利と同時期の、より遅い成立を主張している。とりわけクルアーンは、終末や将来の発見、あるいは独立に年代付け可能な出来事について、検証可能な正確な予測を何一つ与えていない。これは、Dt 18, 22に基づく聖書の預言とは構造的に非対称である。真の預言者とは、その言葉が成就することによって見分けられる者なのである。

確かに証明された公的な奇跡が存在しない

第三の基準は奇跡に関するものである。主要な聖書の預言者たちは、聖書の物語と福音書が公に行われたものとして伝える奇跡を行っている。モーセはファラオの前で（Ex 7-12）、エリヤはバアルの預言者たちの前で（1 R 18, 20-40）、イエスは5 000人の男たちの前でパンを増やし（Jn 6, 1-15）、エルサレムで知られていた盲人たちを癒し（Jn 9）、群衆の前でラザロを復活させた（Jn 11）。使徒言行録は、特定できる証人たちの前で行われたペトロとパウロの奇跡を伝えている。

ところが、クルアーン自体が、ムハンマドは自分の使命を証明する公的な奇跡を行わなかったと述べている。第17章90節から93節は、同時代人たちが彼に徴を求めたこと、すなわち泉を湧き出させ、庭園を持ち、空を破片となって落とし、天にのぼることを求めたこと、そしてムハンマドがただ神の命令として「わが主に栄光あれ。私は一人の人間、使者にすぎないのではないか。」と答えるのみであったことを伝えている。^[31]

「そして、昔の者どもがそれらを嘘だとしたこと以外に、徴〔奇跡〕を送ることを妨げたものはない。」 — クルアーン、第17章第59節^[32]

したがってクルアーン自身が、ムハンマドの使命を裏付ける唯一の奇跡はクルアーンそのものであると宣言している。これは、独立した証拠なしにはキリスト教徒も無神論者も受け入れることのできない循環論法である。ムハンマドに帰せられる奇跡（夜の旅、月が割れること、指の間から水が湧き出ること）は、後代のハディースに現れるもので、共同体の外部に証人を持たず、イスラームの伝承の内部においてすら論争の対象となっている。^[33]

申命記の基準を適用する

申命記は、預言者を見分けるための二つのテストを与えている。(1) Dt 13, 2-6 — たとえ徴を行っても、イスラエルの神から離れてほかの礼拝へと人々をそらす預言者は偽預言者である。(2) Dt 18, 22 — その言葉が成就しない預言者は偽預言者である。

キリスト教徒がムハンマドにこれを適用すると、次のようになる。

• テスト第1号（正しさ）：ムハンマドは三位一体とキリストの神性を否定している。しかし、イエスにおいて成就した啓示はすでに与えられ、キリストと使徒たちの公的な奇跡によって確認されていた。後代のメッセージが先行する啓示を覆す場合、このテストは満たされない。
• テスト第2号（成就）：ムハンマドは、初期キリスト教共同体が証人となり得たような、長期間にわたって検証可能な正確な出来事を告げていない。

キリスト教徒の観点からすれば、したがってムハンマドは申命記の二つのテストのどちらにも合格しない。イスラーム教徒にとって、この議論が当然拒否されることは明らかであるが、少なくとも、「キリスト教徒はどのような根拠に基づいてムハンマドを認めることを拒むのか」という問いには答えている。すなわち、その根拠は聖書自体の基準であって、恣意的な拒絶ではないのである。

預言者の範型における道徳的・政治的問題

道徳に関する問いについては、以下の「ムハンマドの生涯の問題」と題する節で詳しく論じる。キリスト教徒が預言者を霊的な模範として認めるべきであるなら、その預言者のうちに、愛において成就された律法にかなう聖性を見出すことができなければならない。ところが、信憑性のあるイスラームの伝承の幾つかは、キリスト教的な理想と両立させるのが困難な行為や許可をムハンマドに帰している。

キリスト教にとって、預言者の規範は、単なる宗教的あるいは政治的な実効性ではない。それは、心の柔和で謙遜なキリストへの一致である。そのキリストは、自分を受け入れない人々の上に火を降らせることを拒み（Lc 9, 54-56）、ペトロが剣によって御国を守ることを禁じ（Mt 26, 52）、自分を十字架につける者たちを赦した方である（Lc 23, 34）。^[34]

個人に対する非難は、神学的な論証の代わりにはならない。ある宗教は、その創始者の欠点によって反駁されるものではない。しかしイスラームは、ムハンマドを模倣すべき細かな振る舞いに至るまで（Sunna、スンナ）の絶対的な道徳的模範（al-insān al-kāmil、「完全な人間」）としている。クルアーンは彼を、信者にとって「従うべき優れた模範」として示している（第33章第21節）。このことは、ムハンマドの生涯を護教論のうえで決定的なものにする。もしその生涯に、聖書的な聖性とは両立しない重大な道徳的問題が含まれているなら、「insān al-kāmil」という地位は維持できなくなる。本節では、スンナ派自身の史料、すなわち Sahih al-Bukhari、Sahih Muslim、Ibn Hisham の sîra、al-Tabari の年代記、al-Wāqidī の Maghāzī に基づき、ヨハネス・ダマスケノス以来今日に至るまで、この点に関するキリスト教護教論を養ってきた出来事を、誠実に提示する。^[35]

史料の成立が遅いという性質

内容を検討する前に、認識論上の重要な事実を指摘しなければならない。ムハンマドの伝記はすべて、成立が遅いのである。ムハンマドは632年（ヒジュラ暦10年）に死去した。ところが、

• 知られている最初の sîra である Ibn Ishaq のものは、760年から770年頃に編纂された。すなわちムハンマドの死から130年後のことである。しかもそれは、恥ずべきと判断された箇所が時に削除された Ibn Hisham（833年没）による書き換えを通してのみ、今日に伝わっている。^[36]
• ハディースの大集成は850年から870年頃に編纂された。Sahih al-Bukhari（870年没）、Sahih Muslim（875年没）、al-Tirmidhi（892年没）である。
• 軍事遠征に関する主要な史料である al-Wāqidī（822年没）の Maghāzī は、9世紀初頭のものである。

この時間的隔たりは、フランス革命と、今日われわれがそれについて書く年代記との隔たりに匹敵するものであり、口承の伝達経路という古典的な問題を提起する。ムスリムの学者たち自身が jarḥ wa-l-taʿdīl（伝承者批判）の学問全体を発展させたのは、まさに偽作のハディースが大量に出回っていることを知っていたからである。al-Bukhari は600,000を超えるハディースを検討し、そのうち7,397のみを採用したとされる。^[37] 東洋学者の Ignaz Goldziher はすでに19世紀末に、続いて歴史家の Patricia Crone は20世紀に、古いハディースがしばしばムハンマドの言葉そのものよりも、ヒジュラ暦2世紀から3世紀の神学的・法的論争を反映していることを示した。^[38]

アーイシャとの結婚（6歳／9歳）

最も議論されている出来事は、ムハンマドと Aïcha bint Abu Bakr との結婚である。真正（ṣaḥīḥ）とみなされる複数のハディースが、その年齢を伝えている。

「預言者は私が6歳のときに私と結婚し、結婚の成就は私が9歳のときにあった。」 ʿĀʾisha、Sahih al-Bukhari、ハディース5134に引用^[39]

同じ事実は、以下にも報告されている。

• Sahih al-Bukhari、ハディース3894、3896、5133、5134、5158、6130、7011
• Sahih Muslim、ハディース1422a-d
• Sunan Abī Dāwūd、ハディース4933
• Sunan al-Nasāʾī、ハディース3257
• Sunan Ibn Mājah、ハディース1877^[40]

スンナ派で最も権威ある二大集成（Bukhari と Muslim）において複数回、一致して繰り返されているため、Sunna の権威を主張するムスリムにとって、この出来事を退けることは難しい。現代のムスリム護教家の中には、姉 Asma の没年やヒジュラの重大な出来事の日付からアーイシャの年齢を15歳から18歳と再計算する、別の年代案を提示する者もいる。しかし、こうした再計算は古い isnād には裏付けられておらず、一次史料ではなく推論的な論拠に基づいている。

キリスト教の良心にとって、そして今や子どもの権利に関する国際法の中に結晶しつつある普遍的な人間の良心にとって、成人男性が9歳の少女と成就させる結婚は、文脈によって正当化することのできない重大な道徳的範疇に属する。最も権威あるハディースによって忠実に保存されたこの事実は、「insān al-kāmil」という主張と構造的な緊張関係にある。

軍事遠征（ghazawāt）

Ibn Hisham の sîra と al-Wāqidī の Maghāzī によれば、ムハンマドはマディーナ時代の10年間（622年から632年）に、自ら 27回の軍事遠征（ghazawāt）を指揮し、約 38回の指揮下の襲撃（sarāyā）を派遣した。^[41] その大半は、メッカの隊商、イスラームを拒むアラブ部族、あるいはマディーナのユダヤ人共同体を対象としていた。この大規模な軍事的側面は、マディーナのイスラームの歴史と本質的に結びついている。宣教には政治的かつ武装した計画が伴っていたのである。jihad（努力）という語は霊的な戦いを指すこともあるが、マディーナのクルアーンにおいては、主として神の大義のための武力闘争を指す。^[42]

イエスとの対比は示唆に富む。福音書は、約3年間の公的宣教の中で、イエスによるいかなる軍事行動も伝えていない。イエスは地上の王国を樹立することを明示的に拒み（ヨハネ6章15節、ヨハネ18章36節）、ゲツセマネでペトロの武装を解き（マタイ26章52節）、軍隊を持つことなく死んだ。二つの預言者モデルにおけるこの構造的な違いは、伝記上の些細な細部ではない。それは、王国に関するまったく異なる二つの神学を規定するものである。

Banu Qurayza の排除

マディーナ時代において最も論争の的となっている出来事は、塹壕の戦い（627年）の後にユダヤ人部族 Banu Qurayza に課せられた運命である。Ibn Hisham と al-Tabari によれば、部族が降伏した際、ムハンマドは判決を Saʿd ibn Muʿādh に委ねることを受け入れた。Saʿd は次のように決定した。

「私の判決は、男たち〔戦闘員〕を殺し、その財産を分配し、女と子どもを捕虜とすることである。」 Ibn Hisham、al-Sīra al-Nabawiyya（Mustafa al-Saqqa 編、カイロ、1955年）、第3巻、240頁。al-Tabari、Tārīkh al-rusul wa-l-mulūk（De Goeje 編、ライデン、1879年から1901年）、第2巻、251頁^[43]

殺された男の数は、史料によって 400人から900人 の間で異なる。女と子どもは奴隷として売られた。ムハンマドはこの判決を承認し、sîra に伝えられる表現によれば、それを「七つの天の上から来た神の判決」と呼んだ。^[44] この出来事は中世のキリスト教護教家たちに深い印象を残した。また現代のムスリム研究者たちにも認められ、議論されている。彼らは、正当防衛、古代の戦争規範、誇張された伝承など、さまざまな読み方を提示している。しかし、いかなる読み方も、この処刑の大規模かつ意図的な性質を取り除くものではない。

依頼された暗殺

マディーナにおける言葉の反対者に対する複数の暗殺が、史料に報告されている。これらのうち、正典的集成の中で預言者の明示的な命令として記録されているのは、1件のみである。

• マディーナのユダヤ人詩人 Kaʿb ibn al-Ashraf は、624年に Muhammad ibn Maslama と4人の仲間によって、預言者の明示的な命令により暗殺された。「誰が私のために Ibn al-Ashraf を引き受けてくれるか。彼は神とその使徒に害をなした。」Sahih al-Bukhari、ハディース4037。Ibn Hisham、第3巻、51頁から58頁。^[45]
• Asma bint Marwan と Abū ʿAfak：この2件は後代の物語で、確かな伝承経路なしに Ibn Saʿd と al-Wāqidī によって伝えられている（Ṭabaqāt II、31頁から32頁。Maghāzī I、174頁）。そこでは、ムハンマドの仲間によって殺されたとされている。Asma については、物語自体が、ʿUmayr ibn ʿAdī が殺害を決意し、ムハンマドは命じたのではなく事後に承認したと述べている。この2つの物語は Bukhari にも Muslim にも見られず、その真正性は、ハディース学者（muhaddithun）の一部によって、捏造あるいは根拠のないものとして退けられている。したがって、これらを記録された殺害命令の中に数えることはできない。

対照的に、イエスはヨハネ8章1節から11節で、名もなき姦淫の女を石打ちから擁護し、マルコスの耳を癒やし（ルカ22章51節）、自らの処刑者たちを赦しながら死んだ（ルカ23章34節）。

奴隷、妾、捕虜の女たち

クルアーンと sîra は奴隷制を廃止せず、それを規制している。第23章第5節から第6節は、信者にとって合法な女性の2つの範疇を明確に区別している。

「ただし、その妻たち、あるいは彼らが所有する奴隷に対しては別である。その場合は、彼らは非難されることはない。」 クルアーン、第23章第5節から第6節。第33章第50節、第70章第30節も参照。^[46]

ハディースは、戦争捕虜の女たちとの関係のあり方を明示的に論じている。Sahih Muslim 1438 は、Awtas の捕虜たちとの ʿazl（膣外射精）の問題を伝えている。Sahih al-Bukhari 5210 はその慣行を確認している。全体として、所有に基づく神聖化された妾制度の法的枠組みが設けられているのである。^[47]

聖パウロがピレモンに、奴隷オネシモを「もはや奴隷としてではなく、奴隷以上の者として、愛する兄弟として」迎えるよう求めていること（ピレモン16節）や、教皇の勅書によるキリスト教徒の奴隷化に対する明示的な非難（Eugène IV、Sicut dudum、1435年。Paul III、Sublimis Deus、1537年。Léon XIII、In Plurimis、1888年）との対比は、根本的である。^[48]

Zaynab との結婚と預言者の特別な地位

第33章第37節は、物議を醸す出来事を語っている。ムハンマドは、養子 Zayd ibn Hāritha の元妻 Zaynab bint Jahsh と、Zayd が離婚した後に結婚した。クルアーンの本文は、養子の元妻との結婚の禁止を廃止するために、神自身がこの結婚を許可したと述べて、この結婚を正当化している。

「Zayd が彼女との関係を絶ったとき、われらは彼女をあなたに娶らせた。それは、信者たちが養子の妻たちと、その養子が関係を絶った後に結婚することに、何の妨げもないようにするためである。」 クルアーン、第33章第37節^[49]

ムスリムの注釈者たちは、これは部族の慣習を廃止するためのものであったと説明する。しかし批判的な解釈者たちは、気がかりな一致を指摘する。すなわち、まさに預言者が望んだ結婚が、社会的禁止の免除となるのである。第33章第50節はさらに、預言者に固有の婚姻上の特権を列挙している。妻の人数の無制限、持参金の免除、待機期間の免除、父方の従姉妹へのアクセス、捕虜の女たちに対する権利などであり、これらは「他の信者たちを除き、あなただけに」留保された特権である。^[50]

総括表

この表の目的は罵倒ではない。二つの預言者モデルをめぐる誠実な識別である。カトリック信者は、敬虔なムスリムがこの比較に衝撃を受けることを理解できる。しかし同時に、これらの事実はムスリム自身の史料によって伝えられていること、しかもスンナ派の伝統が最も真正であると認める集成に収められていることを、相手に思い起こさせなければならない。

現代ムスリムの応答

多くの現代ムスリムは、こうした物語を繊細に読み直している。いくつかの戦略が用いられている。歴史的批判（ハディースはヒジュラ暦2世紀から3世紀の論争を反映する後代の捏造であろう）、文脈化（マディーナの規範は普遍化できるものではない）、寓意化（出来事には政治的ではない霊的な意味がある）、あるいは順位付け（クルアーンがハディースに優越し、クルアーンのほうが厳しくない）である。エジプト出身のスイスのムスリム思想家 Tariq Ramadan は、The Messenger（2007年）において、霊的で人間味のある読み方を提示している。スーダンの改革者 Mahmoud Mohamed Taha（1985年没、背教の罪によりハルツームで処刑）は、霊的なメッカ啓示と政治的なマディーナ啓示を区別し、前者に優先権を与えることを提案した。^[51]

こうした読み方は貴重であるが、イスラーム内部の壁に突き当たる。すなわち、Bukhari と Muslim の真正性に関するスンナ派の伝統的な合意と衝突するのである。こうした物語を大規模に読み直すためには、まず最も権威あるハディースの格を下げなければならず、それは古典イスラームを別の基盤の上に再構築することに等しい。それこそが、ムスリム改革派の思想家たちが試みていることであり、まさにスンナ派の正統と十二イマーム派シーア派の正統が拒んでいることである。

ムスリム側からの古典的な反論

聖書とコーランの相違に直面すると、ムスリム側からしばしば繰り返される反論があります。ユダヤ人とキリスト教徒が自分たちの聖典を改竄したというものです。コーランは、啓典を授けられた者の一部が言葉をねじ曲げたり、自分たちに啓示されたものの一部を隠したりしたと非難しています。^[52] 後のイスラームとキリスト教の論争では、この告発はしばしばさらに強くなり、トーラーと福音書が本文の上で改竄されたと主張されるようになりました。

問題は歴史的なものです。この反論が成り立つためには、大規模な改竄がキリスト教の中心的な教義を変更しながら、ローマ帝国内、ペルシア、シリア、エジプト、アルメニア、エチオピア、インドに散在するキリスト教共同体の目を逃れたのは、いつ、どこで、誰が、どのように行ったのかを説明する必要があるでしょう。想定される改竄が広範囲であればあるほど、その信憑性はますます薄れます。

旧約聖書とクムラン

1947年以降に発見された死海写本は、キリスト以前あるいはキリストと同時代のユダヤの聖書写本を提供しました。これらは、諸本文系統を伴う複雑な本文伝承を示していますが、かつてイスラーム的であった聖書が、その後キリスト教化されたということは明らかにしていません。契約、犠牲、罪、メシア、選ばれた民、律法、神殿といった聖書の中心的な主題は、すでにそこに存在しています。

マソラ本文、七十人訳聖書、そしてクムランの一部の写本の間の相違は、古代の文書群における通常の本文批評の範囲に属するものであって、後代における教義的な改竄ではありません。とりわけ、これらの相違はイスラームより数世紀も前のものです。したがって、ムハンマドを隠すためのキリスト教徒による改変として説明することはできません。

新約聖書と写本による伝承

新約聖書は、ギリシア語、ラテン語、シリア語、コプト語などの古代の諸伝承の写本の量において、古代の文献群の中で最もよく実証されているものです。本文批評では多数の異読が指摘されますが、その圧倒的多数は、綴り、語順、不注意による欠落、あるいは軽微な調和に関するものです。実質的な異読は知られており、批評版にも印刷されていますが、隠されたイスラーム的なキリスト論を生み出すものではありません。

とりわけ、イスラームが異議を唱える教義、すなわちキリストの神性、十字架上の死、復活、イエスへの礼拝は、非常に早い時期から証明されています。これらは中世の改変に依存するものではありません。パウロの書簡、福音書、アンティオキアのイグナティオス、ユスティノス、イレナイオス、テルトゥリアヌス、アタナシオス、そして古代の洗礼式の典礼の中に見いだされます。これらの教義を取り除くためには、聖書写本、教父たちの引用、異端反駁の論争、そして遠く離れた共同体の典礼の記憶を、同時期に改竄しなければならなかったでしょう。

バルナバによる福音書とアポクリファ

ムスリムの護教論者の中には、イスラームに沿ったイエスを描いた後代の文書であるバルナバによる福音書を持ち出す者もいます。しかし、専門家たちはこれを中世後期あるいは近世に位置づけており、イタリア語とスペイン語の本文を持ち、使徒時代のキリスト教からは大きく隔たっています。1世紀の福音書でもなければ、イエスの生涯に関する独立した証人でもありません。

これとは逆に、コーランはキリスト教のアポクリファの有名なモチーフを少なくとも一つ取り入れています。幼子イエスが粘土で鳥を形作り、息を吹きかけて命を与えるというエピソードです。これは四つの正典福音書には見られませんが、イエスの幼年期に関する伝承には見られるものです。^[53] 問題は、コーランが正典以外の伝承を知っていることではありません。正典福音書を訂正すると主張しながら、教会が使徒的なものとして一度も受け入れたことのない物語を取り入れていることです。

ウスマーンに関する伝承

ウスマーンに関するブハーリーの伝承は、ムスリムの歴史の中に、コーランの本文が標準化される段階があったことを示しています。^[54] これは、それだけではコーランが「虚偽」であることを証明するものではありません。ただ、唯一の写本として天から物質的に降り、直ちに安定したという考えが、伝承そのものの語りとは一致しないことを示すだけです。

信仰者と歴史家の仕事は同じではありません。ムスリムは、神がこの標準化を通してコーランを守ったと信じることができます。一方、歴史家は、朗誦、暗記、収集、写本化、校訂、正典とされた読み方という過程を確認します。キリスト教徒がこの点を誇張する必要はありません。コーランの歴史が、伝承と人間の決断を伴う現実の歴史であることを示せば十分です。

コーランの読み方

スンニー派イスラームは、異なる伝承の連鎖によって伝えられた、コーランの複数の正典的な読み方（qirâ'ât）を認めています。今日最も普及しているのはアースィムに基づくハフスですが、北アフリカを中心に、ナーフィウに基づくワルシュも使われ続けています。これらの読み方は単なる「なまり」ではありません。母音、動詞の形態、語彙、そしてそれによる意味のニュアンスに相違がある場合もあります。

ここでもまた、戯画化してはなりません。ムスリムの学者たちは、これらの読み方に関する精密な学問を築いてきました。しかし、qirâ'ât の存在そのものが、コーランが物質的に、そしてあらゆる点で、他の古代文書と比べることのできる歴史を一切持たない本文の塊であるという一般的な主張を困難にしています。

バーミンガムとサナア

バーミンガム写本は、その羊皮紙に対する放射性炭素年代測定で、7世紀と両立する古い年代の幅が示されており、コーランの本文の古さの証拠としてしばしば紹介されます。^[55] 実際、この写本は、コーランの一部が非常に早い時期に流通していたことを示しています。しかし、写本の証拠が古いことは、その本文の神的起源を証明するものではありません。古い伝承を証明するだけです。

一方、サナアのパリンプセストが重要なのは、その下層の本文が標準的なコーランの本文とは異なる異読を示しているからです。その存在はイスラームの歴史を覆すものではありません。コーランの本文の初期段階もまた、研究することのできる写本の歴史に属することを確認するだけです。ベフナム・サデギーとモフセン・グーダルズィーの研究（Der Islam, 2012）は、サナア I の下層本文と標準的なウスマーン本文との間に数十の本文上の異読を目録化しました。^[56]

現代の大学における修正主義

1970年代以降、「修正主義学派」と呼ばれることもある大学の潮流が、イスラームの起源について非常に異なる再構成を提案しています。ジョン・ワンズボロ（ロンドン、東洋アフリカ研究学院）は『コーラン研究』（Quranic Studies, 1977）と『宗派的環境』（The Sectarian Milieu, 1978）において、コーランは二世紀をかけて遅れて結晶化し、メソポタミアのユダヤ教とキリスト教の宗派的環境の中で形成されたと主張しています。パトリシア・クローンとマイケル・クックは『ハガリズム』（Hagarism, 1977）において、アラブの起源に関する別の物語を提案しています。クリストフ・ルクセンバーグ（筆名）は『コーランのシリア・アラム語的読解』（Die syro-aramäische Lesart des Koran, 2000）において、コーランの難解な箇所の約四分の一についてシリア・アラム語的な読み方を提案しています。アンゲリカ・ノイヴィルト（ベルリン）は、より穏健な立場にとどまりながらも、コーランを「アラブの後期古代」という後期古代の文脈の中に位置づけています。^[57]

これらの研究は合意を得ているわけではなく、ムスリムの研究者たちはしばしばその方法に異議を唱えています。しかし、これらは少なくとも一つのことを示しています。コーランの起源の歴史は、今日、活発な大学の研究分野であり、伝統的な年代記に対抗する仮説を生み出しているということです。コーランが完全な形で天から物質的に降り、直ちに安定したというムスリムの立場は、西洋のムスリム世界の最も優れた大学においてさえ、もはや自明な前提ではなくなっています。

この問いは、キリスト教護教学にとって、ムハンマドに関する問い以上に決定的なものかもしれない。もしクルアーンが本当に、ガブリエルによってムハンマドに一語一句口述された神の被造ならざる言葉（kalām Allāh）であるなら、キリスト教側のいかなる批判も成り立たない。反対に、もしクルアーンに歴史的な時代錯誤、確実なものとして断言された科学的誤り、廃止の理論によって構造化された内的矛盾、そして先行するユダヤ教およびキリスト教のテキストへの文学的依存が見られるなら、純粋に神に由来するという主張を維持することは難しくなる。本節では、ヨハネス・ダマスケノス（8世紀）から現代の東洋学者に至るまで、キリスト教徒およびユダヤ教徒の護教家たちが提示してきた議論を、誠実に紹介する。

時代錯誤：アロンの姉妹マリア、ファラオ時代のハーマーン、ファラオの塔

クルアーンは、イエスの母マリアを、アロンの姉妹でありイムラーンの娘として位置づけている（スーラ19、28節；スーラ3、35-36節；スーラ66、12節）。ところが、アロンとイムラーン（アムラム、アロンとモーセの父）は、聖書の人物であり、マリアより1,200年以上前に生きていた。聖書は二人のマリアを明確に区別している。すなわち、モーセとアロンの姉妹でありアムラムの娘であるミリアム（出6、20；民26、59）と、イエスの母マリア（ルカ1、27）である。この二人を混同することは、大きな歴史的時代錯誤をなす。^[58]

古典期のムスリムの注釈者たちも、この難点に気づいていた。ムスリム2135のハディースは、ナジュラーンのキリスト教徒たちがすでにこの問いをムハンマドに投げかけ、それに対して彼が「昔の人々は、自分たちの子に、祖先や敬虔な人々の名にちなんで名付けたのだ」と答えたと伝えている。この説明は説得力に乏しい。聖書のマリアには知られた系図（ルカ3、23-38）があり、それはアロンの系図とは異なる。クルアーンは、互いに異なる二人の聖書的人物を融合させているように見える。これは、後代の二次的な伝承に典型的な現象であり、新たな神の啓示の姿ではない。

第二の顕著な時代錯誤は、ハーマーンに関するものである。クルアーンは彼を（スーラ28、6、8、38節；スーラ29、39節；スーラ40、24、36節）、エジプトにおけるモーセの時代のファラオの大臣として位置づけている。ところが、ハーマーンはエステル記（3章）に登場する聖書的人物であり、スサにおけるペルシア王アハシュエロス（クセルクセス1世、紀元前480年頃）の大臣である。すなわち、モーセのほぼ千年後、しかも別の帝国の人物なのである。この同一視は、エジプト学のいかなる資料にも知られていない。フランス人医師モーリス・ビュカイユは、Hāmānをアメンオフィス時代の高官と再解釈することで反論を試みたが、エジプト学的な裏付けは存在しない。^[59]

第三の時代錯誤として、クルアーン（スーラ28、38節）は、ファラオがハーマーンに命じて、モーセの神に到達するために高い塔を築かせたと述べている。これは明らかにバベルの塔（創11）からの借用であり、混乱によってファラオ時代のエジプトに帰せられたものである。

確実なものとして断言された科学的誤り

クルアーンは、神の権威をもって自然を記述すると称している。いくつかの箇所では、後に科学によって否定された事柄を、確実なものとして断言している。ここで明確にしておきたい。古代のテキストが科学について沈黙していても、それが誤りだとは限らない。しかし、自然の事実を断言し、その言明が事実と矛盾するなら、神に由来するという主張は成り立ちにくくなる。

泥の泉に沈む太陽

「彼〔ズルカルナイン〕が太陽の沈む地に到達したとき、それが泥の泉に沈むのを見、またその近くに一つの民を見つけた。」 — クルアーン、スーラ18、86節（ズルカルナインの物語）^[60]

このテキストは、一般にアレクサンドロス大王と同一視されるズルカルナインが、太陽が沈む場所まで旅をし、泥水の泉に沈む太陽を見たと述べている。あるハディースは、太陽が「熱い水の泉に沈む」と文字どおりに伝えている（スナン・アブー・ダーウード4002、アブー・ザッルの伝承）。^[61] タバリー、イブン・カスィール、クルトゥビーといった古典期の注釈者たちはさまざまな調和を試みたが、アラビア語のテキスト（ʿayn ḥamiʾa）は明確に「泥水の泉」を意味する。これを自然の事実として断言することは、ガリレオ以前の宇宙論に属し、時代を超えた神の啓示とは相いれない。

発生学

クルアーンは、胚の形成をいくつかの段階で記述している（スーラ23、12-14節；スーラ22、5節；スーラ75、37-39節；スーラ76、2節）：

「われらは、粘土の精から人間を創った。次に、われらはそれを、しっかりした安息所における精液の一滴とした。次に、われらはその精液の一滴から血の塊〔ʿalaqa〕を造り、次に、その血の塊から肉の塊〔muḍgha〕を造り、次に、その肉の塊から骨を造り、次に、その骨に肉をまとわせた。」 — クルアーン、スーラ23、12-14節^[62]

フランス人医師モーリス・ビュカイユは、『聖書・クルアーン・科学』（1976年）において、この記述が現代の発生学を先取りしていたと主張した。この主張は、カナダ人医師キース・ムーアによっても取り上げられた。しかし、歴史家バシム・F・ムサッラムや、資料に基づく批判者たち（ロバート・スペンサー）は、この記述が実際には、アレクサンドリアやゴンディーシャープールの医学学校を通じて伝えられ、ヒポクラテスやガレノスにすでに見られる、2世紀のガレノス生理学に従っていることを示した。すなわち、血の塊としての受胎、次に肉の塊、次に骨、次に被覆という流れである。^[63] この順序は今日では科学的に誤りである。骨は肉より前に形成されるのではなく、間葉組織や結合組織と同時に形成される。したがって、クルアーンは現代の発生学を記述しているのではなく、7世紀のアラビアに流通していた古代末期の医学を再現しているのである。

守られた天井としての天

「そしてわれらは、天を守られた天井とした。」 — クルアーン、スーラ21、32節^[64]

スーラ13（2節）とスーラ31（10節）は、神が*「あなたがたが見うる柱なしに」*天を高く上げたと明言している。地の上に堅固な天（raqīʿ）を置くこの宇宙論は、古代末期の聖書的およびギリシア的宇宙論（堅固な天井については創1、6-7参照）に従うものであるが、現在の所与として断言されている。一方、キリスト教の啓示は、その後にガリレオ、ニュートン、ハッブル、そして現代宇宙論を取り入れてきた。教皇ヨハネ・パウロ2世は1992年に、ガリレオ裁判の誤りを公に認めた。これに対して、古典期のイスラームにはガリレオ裁判に相当する出来事はなかった。クルアーンの宇宙論は、理論上いまなお拘束力を持ち続けるのである。

内的矛盾と廃止の理論

古典期のイスラーム自身、クルアーンには互いに矛盾するように見える箇所があることを認めている。廃止（nāsikh wa-mansūkh）の理論は、後の啓示が先の啓示を廃止しうると説くことでこれらの矛盾を解消するものであり、そのことは、両方の節がともに神の言葉である場合にも当てはまる。その聖典的根拠は次のとおりである：

「われらが何らかの節を廃止し、あるいは忘れさせるとき、われらはそれより良いもの、あるいはそれと似たものをもたらす。アッラーが全能であることを、あなたは知らないのか？」 — クルアーン、スーラ2、106節^[65]

スユーティーやザルカシーといった古典期のムスリム学者たちは、法学派によって異なるものの、5件から71件の廃止の事例を目録化した。^[66] 著名な例は次のとおりである：

この教義は、大きな神学的問題を提起する。神が不変で全知であるなら、どうして互いに両立しない規則を次々に啓示し、それぞれを自らの言葉として提示したうえで、先のものを後のものによって廃止することができるのだろうか。歴史家オリヴィエ・アンヌはそこに、迫害されていたメッカの平和的なスーラから、勝利したメディナの戦争的なスーラへと至る、進展する政治的状況に合わせて調整された歴史的形成の痕跡を見ている。時代を超えた神の言葉の痕跡というよりも、むしろそのような形成の痕跡である。^[67]

ムスリムの護教家にとって、廃止は段階的な神の教育法である。キリスト教の護教家にとって、それはむしろ、直接の口述ではなく、複数の歴史的層から構成されたテキストを前にしていることの証しである。

先行するユダヤ＝キリスト教資料への依存

数多くのクルアーンの物語は、7世紀のアラビアに流通していたユダヤ教およびキリスト教の外典の書き換えとして現れる。確立された例をいくつか挙げる：

• 幼いイエスが息を吹きかけて命を与える粘土の鳥（クルアーン3、49；5、110）は、2世紀のキリスト教外典であるトマス幼年福音書に登場する。^[68]
• エフェソスの七人の眠れる者たちの物語（クルアーン18、9-26）は、サルグのヤコブ（521年没）によって証明されるシリア語のキリスト教伝説である。
• 偶像を打ち砕くアブラハムの物語（クルアーン21、51-71）は、ユダヤ教のミドラシュであるベレシート・ラッバー（4世紀末から5世紀初頭）に由来する。
• シバの女王とヤツガシラの物語（クルアーン27、17-44）は、エステル記の第二タルグムに由来する。
• ゆりかごの中で語るイエス（クルアーン19、29-33）は、アラビア語幼年福音書に由来する。
• 二本の角を持つ者としてのアレクサンドロスの物語（クルアーン18、83-101）は、シリア語アレクサンドロス物語に由来する。

ドイツの東洋学者テオドール・ネルデケは、『クルアーンの歴史』（1860年、フリードリヒ・シュヴァリーによる改訂1909-1938年）において、この比較文献学の基準として今も参照されている。^[69] トール・アンドレー『ムハンマド、その生涯と教義』（1932年）は、シリアのキリスト教、マニ教、ユダヤ教というアラビアの環境が、いかにクルアーンの物語を形作ったかを示している。

ムスリムにとって、これは問題ではない。神は、ユダヤ＝キリスト教の資料が伝えてきた真実の物語を、クルアーンに言及させることができるからである。しかし、問題は逆転する。もし神が実際に先行する啓示を正すのであれば、なぜ教会が使徒的なものとして一度も受け入れたことのない物語を、正確にそのまま取り上げるのだろうか？ なぜ、すべての福音書とすべてのキリスト教以外の資料に記されている十字架上の死ではなく、正典の福音書には登場しない粘土の鳥を肯定するのだろうか？

模倣不可能性というクルアーンの挑戦

クルアーン自らが挑戦を突きつけている：「彼らは言う。彼がそれを作り上げたのだ。言え。これと似たスーラを一つ作ってみよ。そして、アッラーのほかに、あなたがたが助けを求めうる者を呼び集めよ」（スーラ10、38節；2、23；11、13；17、88参照）。これは有名な模倣不可能性（iʿjāz）の議論である。古典期のスンナ派神学はこれを中心的な議論とした。クルアーンのアラビア語の文学的美しさは、超自然的なものだというのである。

考えられる答えはいくつかある：

1. 文化的な議論：文学的な美しさは鑑賞しうるものではあるが、主観的である。高度なアラビア語教育を受けていないヨーロッパ人にはそれを判断できず、逆もまた同様である。
2. 比較の議論：イスラーム以前のアラビア文学（ムアッラカート）や、それ以降の文学（ムタナッビー、イブン・ムカッファ、ハリーリー）は、匹敵する美的頂点に達している。
3. 認識論的な議論：文学的な美しさは、神に由来することを証明しない。ダンテの『神曲』、オウィディウスの『変身物語』、シェイクスピアの『ハムレット』は並外れたテキストであるが、それでも天から落ちてきたものではない。
4. イスラーム内部の議論：歴史上、複数の人物が*「似たスーラ」*を作ろうと試みてきた。ムサイリマ・アル＝カッザーブ（632年没）、トゥライハ・アル＝アサディー、そして後には『赦しの書簡』を著したマアッリー（1057年没）である。作ることができないという判定はムスリム自身の判断に基づいていたため、この挑戦は方法論的には決定不可能である。

したがって、模倣不可能性は、ムスリムでない者に対して提示しうる護教的な証明にはならない。それは尊重すべき共同体内部の評価ではあるが、証明としての力は持たない。

これまでの各節では、クルアーンの難点を一つひとつ検討してきた。時代錯誤、自然に関する誤り、廃棄（ナスフ）、文学的依存、不模倣性の挑戦である。本節では、それらを番号付きの立証資料として集約し、累積的な護教論の形にまとめる。個々の反論だけでは、おそらく議論を決着させるには足りない。ムスリムは常に局所的な調和案を提示できるからである。しかし、それらが収束することには重みがある。天使ジブリール（ガブリエル）を通じて神がムハンマドにアラビア語で口述し、改変なく保存された書物であるというクルアーンの主張を擁護するには、次の八つの反論に累積的に答えなければならない。しかも、大きな譲歩によってそのうちの一つでも無力化することなく答えなければならず、そうでなければ構造全体が崩れてしまう。

視点は意図的に哲学的かつ護教的である。キリスト教の真理を前提とはしない。各反論は、非キリスト教の理性的な精神、すなわち歴史家、哲学者、善意の無神論者、あるいは改革派ムスリムによっても提起できる形で定式化され、各応答はイスラーム伝統内部でも対置可能なデータから構築されている。目的は議論に勝つことではなく、天から完璧な形で降った書物であるという主張を合理的に維持不可能にすることである。こうして集められた反論の伝統はダマスカスのヨハネに遡り、ペトルス・ヴェネラビリス（Liber contra sectam sive haeresim Saracenorum, 1156）、リッコルド・ダ・モンテ・クローチェ（Contra legem Saracenorum, 1300年頃）、ニコラウス・クザーヌス（Cribratio Alkorani, 1461）、ルドヴィーコ・マラッチ（Refutatio Alcorani, 1698）が受け継ぎ、大学研究の時代に入ってからはテオドール・ネルデケやレオーネ・カエターニ（1869-1935）によって引き継がれた。^[70]

反論1 ―「啓示には外部の証人がいない」

モーセがシナイ山で律法を受ける時、イスラエルの民全体が山の麓にいて、火の中から来る声を聞いた（出エジプト記19章16-19節、申命記4章33節）。キリストが教え、パンを増やし、ラザロをよみがえらせる時、それは特定でき、尋問できる生きた男女の群衆の前で行われた。ブレーズ・パスカルの中心的な護教的基準は、次のように定式化されていた。

« Je crois volontiers les histoires dont les témoins se font égorger. » — Blaise Pascal, Pensées, éd. Brunschvicg, n° 593^[71]

ところが、ムハンマドへの啓示は体系的に孤独の中で受け取られている。ヒラー洞窟、孤独な瞑想、睡眠、ハディースに伝えられるトランス状態である。天使ジブリールを見る者はおらず、神の声を聞く者も、ムハンマド自身を除いて誰もいない。この図式は、シナイ山、ペンテコステ、あるいは公的な福音書の奇跡とは構造的に異なる。イスラーム神学自体も、預言者以外の証人を決して援用せず、後代のハディースの奇跡に訴える場合に限るが、それら自体もイスラーム内部で争われている（上記参照）。先行するすべての啓示を廃棄すると主張する普遍的啓示は、独立に検証可能な公的しるしによって自らを認証すべきではないか。クルアーン啓示の構造そのものが、最重要の認識論的検証可能性の問題を提起している。

反論2 ―「クルアーン自身が公的奇跡の欠如を認めている」

神の派遣を証明する奇跡という基準は、宗教において普遍的である。モーセはファラオの前で十の災いを行い、エリヤはバアルの預言者たちの前でカルメル山に火を降らせ、イエスは誰もが知る盲人たちに視力を回復させ、群衆の前でラザロをよみがえらせ、5,000人の前でパンを増やした（上記参照）。ところが第17章90-93節と59節では、クルアーンは、ムハンマドが同時代人から求められたしるしを成し遂げなかったことを明示的に認めている。与えられた正当化は当惑させられる。神がそれらを送らないのは、過去の民が不信仰で応えたからだというが、使命が普遍的であるならこの論法は意味をなさず、聖書的預言者の論理とも矛盾する。

後代のハディース（月の分裂、指から湧く水、夜の旅）は、この欠落を補うには不十分である。それらは共同体内部の物語であり、特定可能な外部の証人も独立した検証もない。長らく古典的であったムハンマド伝（1903年、ドイツ語訳1930年）の著者であるデンマークの東洋学者フランツ・ブールによれば、対照は明らかである。クルアーンのムハンマドは公的奇跡を行わないのに対し、ハディースの奇跡を行うムハンマドは、この沈黙を埋める後代の信心に属する。^[72]

クルアーンが主張する唯一の奇跡は、クルアーンそのものである（上記で扱った不模倣性の挑戦）。この論法は循環している。まさにクルアーンの地位こそが議論の対象だからである。書物が神的であると言うことで、その書物の神的起源を証明することはできない。

反論3 ―「クルアーンは認識可能なユダヤ・キリスト教的源泉に基づいている」

クルアーンが神によって一語一語口述されたものであるなら、それは聖史について新たな光をもたらすことが期待され、7世紀アラビアの宗教環境にすでに流通していた物語をそのまま取り上げることは期待されない。ところが研究者たちは、クルアーンの中に既知の源泉から書き換えられた多くの物語を特定してきた。Évangile de l'enfance selon Thomas（粘土の鳥、3:49）、Bereshit Rabbah（偶像を壊すアブラハム、21:51-71）、Roman syriaque d'Alexandre（ズー・ル・カルナイン、18:83-101）、Targum sheni d'Esther（シバの女王、27:17-44）、エフェソスの七人の眠れる者たちのシリア・キリスト教伝説（18:9-26）、Évangile arabe de l'enfance（揺りかごで語るイエス、19:29-33）である。ドイツの東洋学者テオドール・ネルデケ、トール・アンドレー、ハインリヒ・シュパイアー（Die biblischen Erzählungen im Qoran, 1931）、続いてガブリエル・セイド・レイノルズ（The Qurʾān and Its Biblical Subtext, 2010）が、その体系的な目録を作成してきた。^[73]

問題は、クルアーンがこれらの物語を知っていることではない。キリスト教、ユダヤ教、マニ教のアラビアに生きる7世紀の人間が、それらを知らないはずはない。問題は、それらを伝える者たちの正典的聖書を退けながら、それらの物語を確認していることである。神が本当に先行する啓示を正すのであれば、なぜどの福音書にも登場しない粘土の鳥を取り上げ、すべての福音書に登場する十字架上の死を取り上げないのか。クルアーンによる選別の基準は、真と偽を選別するとされる時代を超えた神の口述というより、複合的な宗教環境における人間的制作と整合的に見える。

反論4 ―「クルアーンには大規模な歴史的時代錯誤が含まれている」

これまでの各節で、特に明確な三つの事例を指摘した。

• アーロンの姉妹マリア（クルアーン19:28、3:35-36、66:12）―1,200年の隔たりがあるモーセとアーロンの姉妹ミリアムとの混同。
• ファラオの大臣ハーマーン（クルアーン28:6, 38、40:24など）―ハーマーンはエステル記におけるクセルクセス1世のペルシア人大臣であり、モーセ時代のエジプト的文脈とは1,000年近く、2,500 kmも離れている。
• ハーマーンとファラオに帰せられたバベルの塔（クルアーン28:38）―創世記11章の転用された書き換え。

これら三つの事例に加えて、研究者たちが検討してきた他の緊張関係もある。モーセ時代のサマリア人（クルアーン20:85-97は金の子牛を作るal-Sāmirīに言及するが、サマリア人共同体は亡命後に成立したため千年以上の時代錯誤である）、ファラオによる磔刑の脅し（クルアーン7:124、20:71、26:49―紀元前2千年紀のファラオ時代のエジプトでは知られていない刑罰）、第30章における初期の民族的呼称としてのローマ人―リチャード・ベル（1926）、さらに近年ではスティーヴン・シューメーカーによって比較セム語学の観点から論じられている。^[74]

ムスリム護教論者は個々の事例を孤立して擁護しようと試みることはできる。しかし、時代錯誤の収束は、源泉を取り違える人間的著者を露わにするのであって、歴史を通して語る全知の神ではない。さらに、ファラオによる磔刑の脅しに関する資料（クルアーン7:124、20:71、26:49：ファラオは手足を切り落とした後に磔にすると脅す）について言えば、刑罰としての磔刑は紀元前2千年紀のエジプトでは知られていない。聖書自体の年代記については、ノアの箱舟：実現可能性および、ムスリム護教論者が一部のキリスト教原理主義的解釈に対して正当に指摘する類似の難点を参照されたい。ただしカトリック神学は、大洪水を実在した歴史的出来事とみなしながらも、霊感を受けたテクストが肯定する事実と、正確な年代決定や文学ジャンルの問題とを区別する。この区別は、一語一語の口述というクルアーン理論では禁じられている。

反論5 ―「クルアーンの科学は神の科学ではなく、7世紀の科学である」

神の啓示は、科学について沈黙していても誤りとはならない。しかし、自然界の状態を積極的に主張し、その言明が今日知られていることと矛盾する場合、神的起源の主張は維持しがたくなる。クルアーンは次のものを提示している。

• 泥の泉に沈む太陽（18:86）―ガリレオ以前の宇宙論が引き受けられている。
• ガレノス的胎児学（23:12-14、22:5、75:37-39）―精液→血の塊→噛み砕かれた肉塊→骨そして肉、という配列はガレノスとヒポクラテスから直接引き継がれたものであり、間葉から骨と結合組織が同時に発達することを示す現代発生学と矛盾する。
• 堅固な天井としての天（21:32、13:2、31:10）―古代末期のraqīʿの宇宙論。
• 七つの天の重なり（67:3、71:15、78:12）―複数の天球を持つプトレマイオス的宇宙誌であり、ユダヤ・シリアの著作からほぼ一語一語引き継がれている。
• 悪魔に対する投射物としての星々（67:5、37:6-10、72:8-9）―天の門で聞き耳を立てる悪魔に関する前科学的神話学。
• 大地を安定させる杭として植えられた山々（78:6-7、16:15、21:31）―ガリレオ以前の地質学であり、現代のプレートテクトニクスと矛盾する。

人気のあるイスラーム護教論、特にモーリス・ビュカーユ博士のLa Bible, le Coran et la science（Seghers, 1976）は、逆の道、すなわち一致主義（コンコーディズム）を試みた。クルアーンが現代科学を先取りしていたことを証明しようとしたのである。しかし歴史家バシム・F・ムサッラム（Sex and Society in Islam, 1983）とアメリカのカトリック随筆家ロバート・R・ライリー（The Closing of the Muslim Mind, 2010）は、古代の医学テクストを手に、ビュカーユが引用するクルアーンの箇所が2世紀のガレノス的生理学に一点一点従っており、アレクサンドリアとゴンディシャープールの学校を通じて伝えられ、ネストリウス派キリスト教徒を介して7世紀にはすでにアラビア語で入手可能であったことを示した。^[75] したがって、610-632年に語る神は、その時代に入手可能な自然に関する語彙と概念を用いていることになる。これは古代の聖書的宇宙論と比べて超自然的とは言えない。ただし、キリスト教神学は文学ジャンルと神学的メッセージとを区別するのに対し、クルアーンの言葉上の無誤性というイスラーム神学はそれを許さない。

反論6 ―「廃棄は、時代を超えた神の言葉を不可能にする」

クルアーン自体が廃棄を認めている（2:106）。後の啓示が先の啓示を取り消したり置き換えたりできるのである。古典的なムスリム法学者たちは、学派によって5件から71件の事例を目録化し、uṣūl al-fiqhの手引書はこれをイスラーム法学の主要な学問（ʿilm al-nāsikh wa-l-mansūkh）としている。神学的な問題は最重要である。

歴史家オリヴィエ・アンヌが指摘するように、神が永遠で不変で全知であるなら、後者が前者を取り消す二つの両立しない規則の継起は、時代を超えた神の言葉とは両立しがたい。神が考えを変えたか、歴史的状況に適応したかのどちらかであり、どちらの場合もテクストは歴史の刻印を帯びている。^[76]

キリスト教神学は教義の有機的発展を知っているが、啓示の不変の実質（最後の使徒の死をもって完結する）と、教会によるその実質の漸進的な明示化とを注意深く区別する（Dei Verbum 8参照）。クルアーンはこの区別をしない。それはqua talisとしての神の言葉であると主張する。すると廃棄は解けない逆説となる。中世のムスリム哲学者アヴェロエス（イブン・ルシュド、1126-1198）はこの困難を意識し、エリートに留保された寓意的解釈（Faṣl al-Maqāl）を試みた。しかしこの立場は後のスンナ派正統によって非難され、古典的イスラームは言葉上の無誤性の教義を維持した。

反論7 ―「道徳的内容が聖書的聖性と緊張関係に入る」

ムハンマドの生涯に関する節では、最も権威あるスンナ派史料（ブハーリー、ムスリム）が次のことを証明していることが示された。6歳でアイシャと結婚し、9歳で婚姻が完成したこと、27回の個人的な軍事遠征、カーアブ・イブン・アル・アシュラフの暗殺の命令（Bukhari 4037）、バヌー・クライザ族の大量処刑、捕虜との妾関係、預言者を共通の規則から免除する個人的な婚姻上の特権（33:50）である。これらの事実はイスラーム伝統自体によって報告されており、敵意のあるキリスト教の戯画ではない。

護教的な論法は次の通りである。完璧な預言者的模範（al-insān al-kāmil）が、今日の国際法が戦争犯罪、人道に対する罪、あるいは児童虐待とみなす行為を行うのであれば、普遍的な模倣の主張（クルアーン33:21）は道徳的に維持不可能になる。もちろん、文脈化し、再計算し、再文脈化することはできる。多くの現代ムスリムがそうしている。しかし、この再解釈はまさに最も真正とされるハディースの権威に異議を唱え、イスラームを別の基盤の上に再構築するものである。

この論法は、ナザレのイエスとの直接比較によってさらに鋭くなる。キリストはゲツセマネで剣を拒み（Mt 26:52）、敵を愛するよう命じ（Mt 5:44）、処刑者たちを赦し（Lc 23:34）、自分を受け入れないサマリア人たちに火を降らせることを拒み（Lc 9:54-56）、子どもを王国の中心に置き（Mt 18:1-4、19:14）、幼い者たちへのつまずきを極めて厳しく非難する（Mt 18:6）。先行する啓示を成就し、正すと主張する預言者は、少なくとも自らが超えるとする模範の聖性に匹敵すべきであり、それを逆転させるべきではない。20世紀で最も尊敬されたキリスト教イスラーム学者の一人である聖公会神学者ケネス・クラッグ（1913-2012）は、ムハンマドを部族改革者、立法者、政治的指導者として称賛しながらも、キリスト教徒は赦しながら死ぬキリストより上に彼を置くことはできないとみなした。これは道徳的高さの問題であり、党派性の問題ではない。^[77]

反論8 ―「先行するいかなるメシア預言もムハンマドを告げていない」

旧約聖書の預言者たちは、その権威の決定的な一部を、後の歴史において自らが成就することから引き出している（申命記18:22の基準）。イザヤは苦難の僕を告げ、ミカはベツレヘムを告げ、ダニエルは七十週の計算を与え、詩篇22篇は受難の詳細を告げる。これらの預言がイエス以前に存在したことは、クムランのキリスト教以前の写本とアレクサンドリアの七十人訳（紀元前3-2世紀）によって証明されている。まさにこの歴史的な相互検証が、聖書的預言を単なる宗教的説教から区別する。

ところが、旧約聖書や新約聖書のいかなる預言もムハンマドを告げていない。ムスリム護教論はいくつかの同定を試みてきた。

これらの解釈は、ユダヤ教徒、プロテスタント、カトリックのヘブライ語学者とギリシア語学者の幅広い一致によって退けられている。^[78] キリスト教護教論がこの困難を作り出したのではない。ムスリム共同体が、確かな聖書的預言の裏付けを求めて、見つけられなかったのである。イスラームが先行する啓示の成就であるなら、預言者たちと新約聖書の沈黙は巨大な事実である。taḥrīf（聖書改竄）の教義は、まさにこの欠落の告白である。それは、ムハンマドを告げる箇所がユダヤ人とキリスト教徒によって消去されたと言うが、テクスト批評に耐えない場当たり的説明である（上記クムランと新約聖書参照）。

累積的総括

孤立して取り上げれば、各論法は局所的な反論によって弱めることができる。しかし、それらの体系的な収束は、時代を超えた神の書物という主張を合理的に擁護することを困難にする。

孤立して取り上げれば、個々の困難は論じたり、ニュアンスを加えたりできる。しかし、それらの体系的な結合は、時代を超えた神の口述という仮説とは両立しない。これは哲学的な理性の判断であり、イスラームへの敵意ではない。キリスト教、ユダヤ教、イスラームの出会いの哲学的背景については、ソルボンヌの名誉教授で2012年ラッツィンガー賞受賞者であるフランスのカトリック哲学者レミ・ブラーグの著作を参照されたい。^[79]

この結論は反ムスリムでも、勝利主義的でもない。それはただ、古典的イスラームの主張、すなわち天使ジブリールを通じて神がアラビア語でムハンマドに一語一語口述し、完全に保存され、聖書を廃棄するクルアーンという主張が、イスラーム自体が援用する哲学的、歴史的、護教的基準に照らして合理的に維持可能ではないと言っているにすぎない。改革派ムスリムは、この最大主義的神学に同意することなく、クルアーンの霊感に対する霊的信仰を維持できる。しかしその場合、彼は伝統的なスンナ派とシーア派の正統から離れることになり、新しい基盤の上で対話が可能になる。

キリストによって引き受けられた律法

有益な教育的視点の一つは、十戒から出発し直すことである。イエスは十戒を廃止するのではなく、完成させる。イエスは殺してはならないという掟、不倫の禁止、父母を敬うこと、真実を語る義務を想起させ、それらを内面の深みにまで導く。すなわち、怒り、欲望、偽善、心の頑なさである。^[80]

キリスト者にとって、預言者はその歴史的な成功だけによって判断することはできない。預言者は、愛において完成された神の律法に適合した生活を現さなければならない。だからこそ、「なぜムハンマドを認めないのか」という問いに対して、単に外交的な答えを返すことはできない。この問いは、聖性の模範に触れるのである。

コーラン版の戒め

コーランは、モーセが板を受け取ることを語るが、出エジプト記や申命記にある十戒を、聖書の形のまま明示的には伝えてはいない。^[81] それでも、多くのムスリムの注釈者は、第6章151-153節を、コーラン版の十戒のようなものと関連づける。すなわち、神に何ものをも並べないこと、父母によく接すること、貧しさを理由に子どもを殺さないこと、醜行を避けること、不当に殺さないこと、孤児の財産を守ること、正しい量りを与えること、公正に語ること、神への契約を果たすこと、まっすぐな道に従うことである。^[82]

この箇所には真の道徳的要素が含まれている。しかし、コーランがこれをシナイの板の内容として提示しておらず、その構造も聖書の伝統によって伝えられたものとは異なっている以上、この箇所だけではモーセの律法との完全な連続性を立証するには不十分である。

平和的なテキストは存在する

イスラームを暴力に還元するのは誤りである。コーランには、平和的な意味でしばしば引用される箇所があり、とりわけ第2章256節の「宗教に強制はあってはならない」がそうである。^[83] 多くのムスリムは、暴力を企てることなく、祈り、断食、家庭、慈善という個人的な鍛錬として自らの信仰を生きている。

したがって、真剣なカトリックの批判は、人々、時代、法学派、政治的文脈、霊的な読み方を区別しなければならない。敬虔で平和的な家庭によって生きられているイスラームは、中世の法学者の政治的イスラームとも、現代のイスラーム主義とも同一ではない。

戦闘のテキストも存在する

困難なテキストを隠すことも同様に誤りである。第9章29節は、信じない者たちに対して、彼らが服従の状態でジズヤを支払うまで戦うよう命じている。^[84] 複数の真正なハディースは、宗教を変えた者を死刑に処すよう命じている。^[85] これらのテキストは、非ムスリムや背教者の地位に関する具体的な法学説を養ってきた。

キリスト教との対比は、歴史上のすべてのキリスト者が福音を完全に生きたという意味ではない。キリスト教の歴史には、時に深刻な現実の暴力が存在する。しかし、規範的な問題は残る。イエスは福音において、剣によって信仰を強制することを禁じている。一方、古典的なイスラームには、宗教、政治秩序、戦争、敗者の法的地位を結びつける規範的テキストが存在する。

明らかにするものとしての背教

背教の問題は、最も明確に物事を明らかにするものの一つである。キリスト教において、信仰を離れることは重大な罪であり、霊的な悲劇である。しかし、教会には背教者を殺すための福音的命令は存在しない。古典的な多くのイスラーム法学の伝統においては、成人ムスリムの公然たる背教は死刑に値する。その根拠の一つが、とりわけ次の非常に短いハディースである。

「自分の宗教〔イスラーム〕を変えた者は、殺せ。」 — Sahih al-Bukhari、ハディース 3017、Ibn ʿAbbās によって伝えられた^[86]

この規範は、スンナ派の四大学派（ハナフィー派、マーリク派、シャーフィイー派、ハンバル派）およびシーア派のジャアファル派によって引き継がれた。現代の国家の中にも、背教に対して死刑を適用し続けている国がある。サウジアラビア、モーリタニア、イエメン、タリバン支配下のアフガニスタン、シャリーアを適用するナイジェリアの一部の州である。一方、スーダンは2020年7月に背教に対する死刑を廃止した。^[87] Pew 2013 の報告書は、シャリーアを公法とすることに賛成するムスリムの中で、背教に対する死刑を支持する割合が、パキスタンでは 76 %、エジプトでは 86 %、アフガニスタンでは 79 % であると推定した。^[88]

この点は慎重に述べなければならない。現代のムスリム思想家の中には、この教説に異議を唱えたり、文脈に応じて再解釈したりする者がいるからである。Mahmoud Taha（スーダン）、Abdullahi An-Naʿim（アメリカ合衆国）、Ahmad Subhi Mansour（エジプト/アメリカ合衆国）は、背教に対する刑罰に反対して宗教の自由を擁護した。しかし、歴史的にも法的にも、多数派の立場は依然として拘束的である。それは深い人間学的な相違に触れている。キリスト教信仰は、イエス・キリストにおいて啓示された真理への自由な同意を求めるものであり、刑罰の威嚇によって生み出すことはできない。

聖ヨハネ・パウロ2世は、1988年1月1日の世界平和の日のメッセージ『La liberté religieuse, condition pour vivre ensemble la paix』において、宗教の自由を、諸国家間の正義と平和の決定的な基準とした。^[89]

第2バチカン公会議は『Dignitatis Humanae』（1965年）において、カトリックの立場を永遠に明確にした。「人間は宗教の自由への権利を有する」。この権利は、無関心に基づくのではなく、神の像として造られ、自由な同意へと招かれた人格そのものの尊厳に基づいている。^[90]

実際の歴史的改善

イスラームは、7世紀のアラブ社会の文脈において、一定の法的保護をもたらすことができた。すなわち、一部の部族的慣行の制限、一定の割合における相続権、孤児の保護、結婚の規制、女児殺しの非難である。コーランは、貧困への恐れから子どもを殺すことを明示的に非難している。^[91]

これらの要素は認めなければならない。真剣な批判とは、イスラームにおけるあらゆる善を否定することではなく、究極的な原理とその発展を比較することである。

アーイシャの結婚

アーイシャの事例は、キリスト教的な視点にとって最も困難なものの一つであり続けている。複数の真正なハディースは、彼女が6歳でムハンマドと結婚し、9歳で結婚が成就したと伝えている。^[92] 現代のムスリムの中には、他の歴史的計算に基づいてこの年代記に異議を唱える者もいれば、これを受け入れつつ、文脈の中で理解しようとする者もいる。事実として残るのは、スンナ派の最も権威ある二つの集成、ブーハーリーとムスリムが、このデータを伝えているということである。

キリスト者にとっては、古代の文脈の中に置き直したとしても、この模範が預言的な規範となることはあり得ない。キリスト教の聖性は、特定の社会が何を容認したかによってのみ測られるのではなく、子どもを御国の中心に置き、小さな者たちへのつまずきを極めて厳しく非難するキリストの光によって測られる。

捕虜と奴隷制

古典的なムスリムの史料は、戦争捕虜と奴隷制の問題も扱っている。いくつかのハディースは、戦闘後の捕虜との関係や避妊について明示的に論じている。^[93] ここでも、安易な時代錯誤は避けなければならない。古代と中世には、キリスト教文明を含め、多くの文明が奴隷制を経験した。しかし、イスラームにとっての問題は、これらの慣行が預言者の模範と宗教的法学に結びついていることである。

キリスト教は、自らの教説の社会的帰結をすべて引き出すまでに時間を要した。しかし、その内的な原理は明確である。キリストにあっては、神の前での尊厳として、奴隷も自由人ももはや存在しない。主人と奴隷は同じ主を持ち、新しい律法は歴史を内側から耕し、人間が人間を所有することを道徳的に耐えがたいものにまでしていく。^[94]

イスラームにおけるマリア

マリアはコーランにおいて例外的な位置を占めている。彼女は名指しされ、選ばれ、清められ、しるしとして与えられている。第19章は彼女の名を冠してさえいる。この崇敬は、カトリック信者とムスリムとの間の感情的な近さのいくつかの点を説明しており、とりわけマリアへの信心が見える国々においてそうである。

しかし、コーランのマリア論は、そのキリスト教的な中心から切り離されたままである。マリアが敬われるのは、彼女が奇跡的にイエスを産むからであり、エフェソス公会議（431年）の意味における神の母として、すなわち肉において永遠の御言葉の受肉の母としてではない。キリストの神性がなければ、テオトコスという称号はその内容を失う。

イエス、粘土の鳥、外典の伝統

コーランはイエスに、粘土で形作られた鳥に息を吹き込んで生かすエピソードを帰している。^[95] このエピソードは、正典の福音書には現れない。それは幼年期の外典伝統に見出され、そこでは奇跡的な要素が、教会に受け入れられた福音書の節度とはしばしば無縁な形を取ることが多い。

この点は、コーランが真正な福音書を訂正しているという非難を弱める。歴史的に見れば、コーランは、古代末期のアラビアや近東に広まっていた後代のユダヤ教およびキリスト教の伝統を知っていたように見える。コーランはそれらを自ら一神教的説教の中に再編成しているが、それだけでは、原始福音書を復元していることを立証するには不十分である。

この表は、実際の一致点だけでは不十分である理由を示している。イスラームはイエスについて高尚なことを語るが、イエスを救い主とする主張を拒否する。したがって、キリスト者にとっての問題は、イスラームがイエスについて語りすぎることではない。まさに救いをもたらすそのものを取り除きながら、イエスについて語っていることである。

ムハンマドの預言者としての主張に対するキリスト教の論証は、今日始まったものではない。それは、征服するイスラムと東方キリスト教との最初の接触、8世紀にまで遡り、最も厳密なカトリック思想家たちによって絶えず引き継がれてきた。

ダマスコの聖ヨハネ（675年頃-749年）

ダマスコの聖ヨハネは教会博士であり、修道士になる前にダマスコのウマイヤ朝の宮廷でキリスト教徒の官吏として仕えていたが、イスラムを弁証的な主題として扱った最初の神学者である。彼の著作『異端について』（De Haeresibus）の第100/101章において、彼はイスラムを_「イスマエル人の異端」_と呼び、今なお有効ないくつかの論点を提示している。

« Il y a aussi celle qui prévaut jusqu'à nos jours, l'hérésie populaire des Ismaélites, qui est la précurseure de l'Antichrist. Elle vient d'Ismaël, fils d'Abraham et d'Agar… Un faux prophète apparu chez eux, nommé Mamed [Muhammad], étant tombé sur l'Ancien et le Nouveau Testament et ayant conversé, semble-t-il, avec un moine arien, fabriqua sa propre hérésie. » — ダマスコの聖ヨハネ, De Haeresibus, c. 100/101（745年頃), Bonifatius Kotterによる校訂版、Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. IV, De Gruyter, Berlin, 1981, p. 60^[96]

ヨハネは三つの決定的な点を指摘している。(1) 啓示が単独でなされた性格（民の前でシナイ山におけるモーセ、あるいは最後の晩餐の部屋における使徒たちとは異なり、外部の証人がいない）。(2) 旧約聖書を成就するメシア預言の不在。(3) ユダヤ・キリスト教の多様な資料からの借用（アリウス派の修道士への言及は、バヒーラに関するシリアの伝統を想起させる）。

聖トマス・アクィナス（1225-1274）

聖トマス・アクィナスは、イスラムに**『異教徒に対する大全』の第1巻第6章**（1259-1265年頃）を割いている。この著作はまさに非キリスト教徒との対話のために構想されたものである。彼の論証は古典となった。

« Mahomet a séduit les peuples par les promesses de plaisirs charnels, auxquels la concupiscence pousse fortement. Sa loi a aussi donné des préceptes conformes à ces promesses, en lâchant la bride à la volupté. […] Ce qu'il enseignait de vrai, il le mêlait à beaucoup de fables et de doctrines absolument fausses. […] Aucun témoignage divin antérieur ne le prédisait, alors que Moïse et les autres prophètes annonçaient successivement la venue du Christ ; au contraire, il a perverti presque tous les enseignements de l'Ancien et du Nouveau Testament par une narration fabuleuse, comme on le voit en parcourant sa loi. » — 聖トマス・アクィナス, Summa contra Gentiles, 第1巻、第6章、n° 4、1259-1265年頃、Cyrille Michonによるフランス語訳、GF Flammarion, Paris, 1999^[97]

聖トマスの構造的な論証は四つの点に集約される。(a) ムハンマドを予見するメシア預言の不在。(b) 神的起源を示す公的な奇跡の不在。(c) 内的な光によるのではなく、武器による成功。(d) 肉の性質を回心させるのではなく、その性質を容易にする道徳的教え。

ラッツィンゲンにおける教皇ベネディクト16世（2006年）

2006年9月、ラッツィンゲン大学において、ベネディクト16世は世界的な論争を引き起こすことになる講演を行った。彼はそこで、ビザンツ皇帝マヌエル2世パレオロゴスが1391年頃にペルシア人のムスリム学者と交わした対話を引用した。

« Montre moi ce que Mahomet a apporté de nouveau et tu ne trouveras que du mauvais et de l'inhumain comme ceci, qu'il a prescrit de répandre par l'épée la foi qu'il prêchait » — マヌエル2世パレオロゴス, Entretiens avec un mahométan, 7ᵉ controverse、ベネディクト16世により引用、2006年9月12日ラッツィンゲン大学における講演^[98]

教皇はこの言葉を留保なしに自らのものとして引き継いだわけではなく、講演の核心にある哲学的な主張、すなわち、強制による改宗を排除する神の内的な合理性を導入するために用いた。この講演は激しく攻撃されたが、ムスリムの信仰と理性との関係に関する真剣な大学および神学の議論を再び活発にした（Marie-Thérèse Urvoy、Rémi Brague、Joseph Fadelle）。

サミール・ハリール・サミール神父（1938年-）

エジプトのコプト人イエズス会士であり、ベイルートの聖ヨセフ大学およびローマの東方研究所の教授であるサミール・ハリール・サミールは、アラビア語によるカトリック弁証学を刷新した。『イスラム：ヨーロッパへの挑戦』（Giorgio PaolucciおよびCamille Eidとの対談、2002年；仏語版 Cerf、2004年）において、彼は次のように区別している。

« Il faut soigneusement distinguer trois choses : l'islam comme religion personnelle des musulmans, où chacun reçoit ce qu'il peut recevoir de Dieu ; l'islam comme système juridico-religieux total (sharīʿa) où religion, politique et droit forment un seul bloc ; et l'islam comme objet d'étude critique, où l'on examine ses textes, son histoire et sa cohérence. Confondre les trois rend tout dialogue impossible. » — サミール・ハリール・サミール神父、sj, L'islam : un défi pour l'Europe、フランス語訳、Éditions du Cerf, Paris, 2004, p. 23^[99]

十二世紀にわたる弁証学の結論

時代や感性がどうであれ、収束する論証の枠組みが見いだされる。

したがって、イスラムに対するキリスト教の弁証学は、最近の防御的な反射作用ではなく、ムスリム自身の資料を厳密に検討することによって養われてきた継続的な伝統であり、戯画化によるものではない。

家族による伝承とアイデンティティ

ほとんどのムスリムは、写本、ハディース、ニケアのキリスト論、新約聖書の本文批評に関する歴史的な探究の後にムスリムになるのではない。彼らは一つの家族、一つの言語、一つの文明、一連の宗教的な所作の中に生まれる。ちなみにこれは、多くのカトリック信者についても言える。宗教的所属は多くの場合、まず受け継がれ、それからようやく省察される。

したがって、すべてのムスリムが個人的にあらゆる反論を衡量したかのように語ることは避けなければならない。多くの人は、困難なハディース、クルアーンの形成、キリスト教信仰の歴史的理由、あるいは三位一体に関する実際のキリスト教の教義さえ知らない。彼らが拒否しているのは、しばしば戯画である。三つの神、配偶者を持つ神、後になって神化されたイエスである。

宗教的な恐怖と社会的圧力

ある環境では、イスラムを離れることが、家庭的、社会的、経済的な帰結を、時には法的な帰結をもたらす。宗教的な刑罰を執行する国家がない場合でも、家族を裏切ることへの恐れや、あらゆる所属を失うことへの恐れだけで、自由な探究が妨げられる場合がある。

キリスト教徒は、これを思いやりをもって聞かなければならない。目的はムスリムを辱めることではなく、キリストを明晰さと忍耐と勇気をもって提示することである。全体化する宗教制度から抜け出す人を、霊的な空白の中に放置してはならない。その人は、イスラムに対する反論だけではなく、イエスの真の顔を発見しなければならない。

単純な宗教的規律の力

イスラムは目に見える構造を提供する。五回の礼拝、断食、喜捨、巡礼、食事の規則、共同体への所属である。分断された西洋社会においては、この規律は力として映ることがある。ちなみに、多くのカトリック信者は、祈りや断食におけるあるムスリムの真摯さに教訓を受けることもあるだろう。

しかし、規律の社会学的な力は、啓示の教義的な真理を証明するものではない。究極の問題は残る。イエスは誰か？イエスが単なる預言者にすぎないのであれば、イスラムは真でありうる。イエスが受肉した御言葉であり、世の救いのために死に、復活したのであれば、イスラムは歴史の中心について誤っている。

批判と憎しみを混同してはならない

宗教制度としてのイスラムを批判することは、ムスリムを侮蔑することを決して正当化しない。キリスト教徒は、侮辱、民族的な一般化、不当な屈辱、そして個人と教義制度とのあらゆる混同を拒否しなければならない。誠実なムスリムは、自分が持っている光に対して、カトリック信者の怠惰な信者が受けた豊かさに対してよりも忠実であることがある。

しかし、慈愛は沈黙ではない。キリストが真に人となった神であるならば、イエスについての真理をムスリムに隠すことは、偽りの平和である。真の対話とは、すべての教義が等しいと言うことではない。それは、嘘をつかないだけの敬意をもって、共に真理を探求することである。

ムハンマドを論駁するだけでなく、イエスを告げ知らせる

イスラムに対するカトリックの応答の究極の目的は、ムハンマドに関する議論に勝つことではない。それはイエス・キリストへと導くことである。クルアーン、ハディース、聖書、預言者の道徳に関する反論には、その役割がある。それらは障害を取り除く。しかし、それらは積極的な告知に取って代わるものではない。神は世をそれほど愛したので、独り子を与えた。御言葉は人となり、私たちの罪を担い、復活し、すべての人を永遠の命へと招いている。

このため、カトリックのアプローチは、堅固であると同時に宣教的でなければならない。三位一体、受肉、十字架、復活については堅固であり、調子においては宣教的でなければならない。なぜなら、ムスリムは打ち倒すべき敵対者ではなく、真理のうちに愛すべき兄弟姉妹だからである。

• イエスは本当に実在したのか — 古代の史料とイエスの歴史性。キリスト教側の史料ではないため、ムスリムに対しても提示できる
• イエスは神だったのか — キリストの神性に関する聖書的・教父的根拠
• イエスの復活 — あらゆる教会の権威から独立した、キリスト教信仰の歴史的・神学的中核
• 三位一体の教義 — 「三つのうちの三番目」というクルアーンの拒絶に対する、三位のペルソナにおける唯一の神
• 聖書 — 正典、写本、霊感、そして改竄（taḥrīf）の主張への反論
• プロテスタンティズムへの応答 — 聖書と権威をめぐる相違に関するもう一つの資料群
• ノアの箱舟：実現可能性 — ムスリムによる大洪水の読み（第11章）に対して提示できる、聖書の歴史性に関するカトリック側の証拠