그레고리오스 팔라마스 (1296-1359)

콘스탄티노플 궁정에서의 출생과 성장

그레고리오는 1296년 콘스탄티노플에서 소아시아 출신의 비잔틴 귀족 가문에서 태어났다^[2]. 그의 아버지 콘스탄티노스 팔라마스는 황제 안드로니코스 2세 팔레올로고스의 궁정에서 섬기며 — 경건함과 능력으로 존경받는 원로원 의원이었다 — 그러나 그레고리오가 아직 어린아이일 때 세상을 떠났다^[3]. 그의 어머니와 두 자매도 후에 수도 생활을 받아들였으며, 두 형제는 그를 따라 아토스산까지 갔다^[4].

아버지를 여읜 그레고리오는 황제의 개인적인 보호를 받아, 황제의 비용으로 콘스탄티노플 황립대학교에서 교육을 받았다^[5]. 그곳에서 그는 완전한 고전 교육을 받았다 — 문법, 수사학, 그리고 철학, 특히 아리스토텔레스 논리학에 중점을 두었으며 — 너무나 뛰어난 학생이어서 삼단논법에 대한 그의 숙련은 궁정의 학자들을 놀라게 했다^[6]. 안드로니코스 2세는 그를 아버지의 뒤를 이어 국가를 섬기는 관직으로 이끌고자 했다. 그러나 스무 살 무렵, 그레고리오는 정해진 이 미래를 포기하고 수도 생활에 헌신했다^[7].

아토스산의 부르심

1316년, 그레고리오는 콘스탄티노플을 떠나 아토스산으로 갔다. 아토스산은 수세기 동안 비잔틴 세계의 수도 생활을 집중시켜 온 「거룩한 산」이다. 그는 먼저 수도원장 니코데모스의 영적 지도 아래 바토페디 수도원의 수련자로 들어갔다^[8]. 두 형제가 이 급진적인 회심에 동행했으며, 콘스탄티노플에 남은 어머니와 자매들도 수도 생활로 물러났다^[9].

니코데모스가 세상을 떠난 뒤, 그레고리오는 스타레츠 니케포로스의 지도 아래 약 8년을 보낸 뒤, 성 아타나시오스 아토니테스의 대 라브라로 옮겨 몇 년 동안 찬양자로 봉사했다^[10]. 마침내 그는 당대 헤시카스트 기도의 위대한 스승 중 한 분인 시나이의 그레고리오스의 지도 아래 작은 은수처 글로시아로 물러났다^[11].

헤시카스트 형성기 (1316-1326년경)

거룩한 산 해안에 대한 해적과 튀르크 병사들의 침입으로 그레고리오는 1325-1326년경 테살로니카로 피할 수밖에 없었다^[12]. 바로 그곳에서 그는 1326년에 사제로 서품받았다^[13]. 얼마 후, 그는 열 명의 동료와 함께 마케도니아 산중 베레아(베리아) 근처에 작은 은수 공동체를 세우고, 몇 년 동안 끊임없는 기도의 실천을 심화했다^[14]. 새로운 소란의 물결로 그는 1331년경 아토스로 돌아가 성 사바 은수처로 물러났다^[15]. 그는 1335년경 잠시 에스피그메누 수도원의 수도원장을 맡았으나, 수도 규칙의 엄격함에 관한 내부 갈등 끝에 그곳을 떠났다^[16].

이 20년의 수도 생활 — 은퇴하고, 침묵하며, 거의 무명으로 — 은 이후를 이해하는 데 없어서는 안 될 배경이다. 논쟁이 터졌을 때, 팔라마스는 서재의 철학자로 말한 것이 아니라, 자신이 20년 동안 직접 살아온 기도 실천의 증인으로 말했다.

논쟁을 다루기 전에, 팔라마스가 옹호한 것이 무엇인지 이해해야 한다. 헤시카즘(그리스어 hêsychia, 「안식」, 「침묵」에서 유래)은 동방 수도 전통 고유의 관상 기도 전통으로, 예수의 이름을 내면으로 반복하고, 마음을 지키며, 하느님 앞에서 내면의 침묵을 구하는 것을 기초로 한다^[17]. 달리 말하면, 헤시카스트에게 기도는 우선 하느님에 대한 추론이 아니라, 하느님의 현존에 자리를 내주기 위해 고요해지는 마음의 집중이다. 이는 가톨릭 영성 전통도 단순한 응시의 기도나 수렴의 기도라는 다른 형태로 인정하는 직관이다.

논쟁보다 오래된 기도 전통

이 전통은 4-5세기 사막 수도 생활에 뿌리를 두고 있으며, 비잔티움에서 11-12세기부터 점진적으로 체계화되었는데, 특히 신신학자 시메온(† 1022)과 후대의 헤시카스트 니케포로스 같은 저자들을 통해서였다^[18]. 따라서 팔라마스가 이를 받아들였을 당시, 이는 새로움이나 개인적인 발명이 아니었다. 팔라마스가 체계화하고 신학적으로 옹호한 것은 이미 수백 년 된 영적 유산이었다.

「예수 기도」와 심신 수련법

헤시카스트 실천의 중심에는 **「예수 기도」**가 있다. 짧은 기원문을 끊임없이 반복하는 것이다 — 가장 흔히는 「주 예수 그리스도, 하느님의 아들, 죄인인 저에게 자비를 베푸소서」 — 호흡에 맞춰, 그것이 기도하는 이의 마음속에서 저절로 우러나오는 것처럼 될 때까지 반복한다^[19]. 13-14세기 아토스산의 일부 수도자들은 여기에 정확한 심신 수련법을 결합했다. 수렴된 자세, 숙인 머리, 마음 부위를 향한 시선 고정, 호흡 억제 — 수렴을 돕기 위한 기법들이지 그 자체가 목적은 아니었다^[20]. 외부 관찰자들에게 조잡하고 미신적이라고 여겨진 바로 이 수련법이, 바를라암에게 가장 쉬운 — 그리고 가장 핵심을 벗어난 — 공격 각도를 주었다. 팔라마스는 이 수련법을 결코 필수로 옹호하지 않았고, 마음의 기도에 대한 정당한 부차적 도움으로만 옹호했기 때문이다^[21].

칼라브리아의 바를라암은 누구였는가?

세미나라도 태생의 바를라암, 즉 칼라브리아의 바를라암(1290년경-1350년)은 칼라브리아에서 태어난 이탈리아-그리스계 수도자로, 아리스토텔레스 철학과 서방 신학을 공부한 뒤 콘스탄티노플에 정착하여 궁정의 인문주의자들과 교류하며 가르쳤다^[22]. 그리스어와 라틴어에 능통하고 위(僞) 디오니시오스의 사상에 정통했던 그는 처음에는 필리오케 문제에 관한 라틴 신학자들과의 논쟁에서 두각을 나타냈으나, 1336년부터는 아토스산의 헤시카스트 수도자들을 공격하는 쪽으로 돌아섰다^[23].

바를라암의 이후 운명도 주목할 만하다. 1341년 시노드에서 정죄된 그는 콘스탄티노플을 떠나 이탈리아로 돌아가, 1342년에 이미 로마와 화해하고 칼라브리아 제라체의 가톨릭 교회 주교가 되었다^[24]. 또한 같은 시기에 그는 페트라르카의 최초의 그리스어 스승 중 한 사람이기도 했으며, 이렇게 뜻밖의 우회를 거쳐 르네상스 초창기 이탈리아에서 그리스 문학이 재발견되는 데 기여했다^[25].

아토스산 수도자들에 대한 공격

바를라암은 헤시카스트들이 빛의 형태로 육신의 눈으로 하느님을 본다고 주장한다며 비난했는데, 그는 이러한 주장이 철학적으로는 터무니없고(순전히 영적이신 하느님을 물리적 감각으로 볼 수 없다는 것) 신학적으로는 메살리아니주의의 혐의가 짙다고 보았다. 메살리아니주의란 정화된 영혼이 신적 본질을 직접 본다고 주장하는 고대의 이단이다^[26]. 그는 수도자들의 심신 수련법을 조롱하며 그들을 경멸조로 옴팔롭쉬코이(omphalopsychoi), 즉 "배꼽에 영혼이 든 자들"이라고 불렀다^[27].

«신적 본질 외에도, 하느님께서 자신을 전달하고 자신을 보이시는 비피조 실재가 존재한다는 것을 인정하지 않는다면, 신적 빛을 관상한다고 주장하는 자들은 감각적 환영이나 자기 상상의 산물 중 하나만을 관상하는 셈이다.» — *『삼연작(Triades)』*에서 그레고리오스 팔라마스가 보고하고 반박한 칼라브리아의 바를라암의 입장 요약^[28]

팔라마스는 결정적인 한 가지 점을 정확히 보았다. 처음에는 기술적이고 수도원적인 다툼처럼 보이는 이 논쟁 뒤에는, 실제로는 인간이 이 세상에서 이미 하느님을 실재적이고 단순히 개념적인 차원이 아닌 방식으로 체험할 수 있는지의 여부가 걸려 있다는 것이다.

성 헤시카스트들을 옹호하는 삼연작

바를라암에 맞서 팔라마스는 1338년부터 1341년 사이에 그의 대표작인 **『성 헤시카스트들을 옹호하는 삼연작』**을 집필했다. 세 개의 "삼연작"으로 묶인 아홉 편의 논문으로 이루어져 있으며, 기준이 되는 비평판은 장 메이엔도르프가 확립했다^[29]. 이 저작은 단순한 논쟁적 반박문이 아니다. 팔라마스는 여기서 진정한 신학적 인식론을 전개하며, 피조물로부터 출발하는 추론에 기초한 하느님에 대한 철학적 인식과 은총의 체험에 기초한 신비적 인식을 구분한다.

«모든 말은 다른 말로 반박될 수 있다. 그러나 생명을 반박할 수 있는 말이 어디 있는가?» — 그레고리오스 팔라마스, 올리비에 클레망이 인용하고 해설, «그레고리오스 팔라마스» 항목, 앙시클로페디아 유니베르살리스^[30]

이 문구는 팔라마스의 핵심 직관을 요약한다. 살아 있는 영적 체험, 즉 기도의 삶과 성인들의 내적 변화는 그에 따르면 순전히 이성적인 어떤 논증도 뒤집을 수 없는 확신의 힘을 지닌다는 것이다. 이는 가톨릭 교회의 신비 전통, 십자가의 성 요한부터 아빌라의 성녀 데레사까지도 그 직관에 대체로 동의하는 지점이다. 은총의 체험은 담론적 추론만이 말할 수 있는 것을 넘어선다.

1340년의 아토스산 결의문

1340년, 팔라마스는 아토스산의 주요 수도원장들의 동의를 얻어 **아토스산 결의문(결의문 hagioritique)**을 작성했다. 바를라암의 주장을 조목조목 반박하고 성인들에 의한 신적 빛의 관상의 실재성을 khẳng định하는 짧은 교리 선언문이다^[31]. 이 문서는 성산(聖山)의 최고 수도 권위자들이 서명했다. 이는 팔라마스가 고립된 독불장군처럼 말한 것이 아니라, 아토스에서 공통으로 받아들여진 영적 전통의 신학적 대변자로 말했음을 보여준다.

팔라마스를 공정하게 판단하려면, 먼저 그의 교리를 가장 좋은 형태로 진술해야 한다. 가톨릭 관점에서의 난점을 검토하기에 앞서서 말이다.

전문 용어 구분에 들어가기 전, 일상 언어로 풀어본 핵심

바꾸어 말하면, 전문 어휘에 들어가기 전에 말하자면 이렇다. 팔라마스는 매우 구체적인 질문에 답하고자 했다. 하느님이 절대적으로 초월하시고, 이해할 수 없으며, 피조된 지성의 범위를 벗어나 계신다는 것을 모든 그리스도교 전통이, 가톨릭을 포함하여 khẳng định한다면, 동시에 성인들이 하느님을 실재적으로 체험하고, 그분께 "감동"되며, 그분의 영광을 본다고 어떻게 말할 수 있는가? 이 두 affirmation을 서로 모순 없이 함께 붙들기 위해, 팔라마스는 하느님 안에서 영원히 접근 불가능하게 남는 것(그분의 본질)과 그분께서 피조물에게 자신을 실재적으로 전달하시는 것(그분의 에너지들)을 구분하자고 제안한다. 그가 쓰는 비유는 태양이다. 누구도 태양 원반 자체를 바라볼 수 없지만, 모두가 실제로 그 빛과 열을 받는다. 그런데 그 빛과 열은 태양과 "다른 것"이 아니다^[32].

절대적으로 접근 불가능한 신적 본질

팔라마스에 따르면, 하느님의 본질(우시아)은 영원히 근본적으로 알 수 없고 참여할 수 없는 것으로 남는다. 천사들과 천국에 있는 복된 이들에게도 마찬가지이다^[33]. 바로 이 점에 관해서는, 팔라마스가 말하는 바가 가톨릭 전통이 고백하는 것과 다르지 않다. 무한하신 본질 안에 계신 하느님은 피조된 이해 능력을 무한히 초월하시며, 심지어 택함받은 이들의 지복직관조차도 하느님을 "포괄"한다는 의미에서, 즉 그분을 다 헤아리거나 에워싼다는 의미에서 하느님을 "이해"하지 못한다^[34].

비피조 에너지들, 실재적으로 전달되시는 하느님

그러나 팔라마스는 하느님 안에 에너지들(에네르게이아이), 즉 그분의 작용, 그분의 은총, 그분의 영광, 그분의 생명이 존재하며, 이것들은 그 자체로 비피조적인, 즉 진정으로 신적이고 영혼 안에 생긴 단순한 피조 효과가 아니면서도, 본질과 실재적으로 구분된다고 덧붙인다^[35]. 하느님은 본질을 통해서가 아니라 바로 이 에너지들을 통해 세상과 실재적으로 소통하시고 성인들에게 체험되신다.

«그분은 전체로서 자신을 드러내지 않으시며, 전체로서 자신을 드러내신다. 그분은 전체로서 참여되시며, 전체로서 참여 불가능하게 남으신다.» — 그레고리오스 팔라마스, 올리비에 클레망이 인용, «그레고리오스 팔라마스» 항목, 앙시클로페디아 유니베르살리스^[36]

바로 이 하느님 안에서의 실재적 구분, 즉 본질과 본질로부터 영원히 발하는 것 사이의 구분이, 뒤에 보겠지만, 가톨릭 신학과 마찰을 빚는 주요 지점이 된다. 가톨릭 신학은 반대로 하느님의 절대적 단순성을 고백하기 때문이다.

타보르산의 빛: 비피조인가, 단순한 상징인가?

논쟁의 가장 구체적인 쟁점은 특정한 복음서 장면, 즉 사도 베드로, 야고보, 요한이 "해처럼 빛나시는" 예수님을 관상하는 타보르산에서의 그리스도의 거룩한 변모(마태 17, 1-8)에 관한 것이다. 바를라암에게 이 빛은 감각적인 피조 현상, 곧 신적 영광의 가시적 상징일 수 있었을 뿐, 신성 자체는 아니었다. 반대로 팔라마스에게 이 빛은 그리스도 신성의 실재적이고 비피조적인 현현이었다. 그에 따르면 헤시카스트들이 은총으로 기도 중에 관상할 수 있는 빛과 같은 빛이다^[37].

«하느님은 본질에 따라 빛이라고 불리시는 것이 아니라, 에너지에 따라 빛이라고 불리신다.» — 타보르산의 빛에 관한 교리를 요약하는 그레고리오스 팔라마스에게 귀속된 문구^[38]

솔직히 지적해야 할 것은, 이 affirmation 자체가 절대적인 새로움은 아니었다는 점이다. 타보르산의 빛이 고유하게 신적인 무언가를 드러낸다는 생각은, 덜 체계화된 형태로나마, 이미 그 이전의 일부 비잔틴 저자들에게서 발견된다^[39]. 팔라마스가 덧붙인 것, 그리고 고유하게 문제가 되는 것은, 이 affirmation을 정합적으로 만드는 형이상학적 틀, 즉 본질/에너지의 실재적 구분이다.

신화(神化)의 신학

팔라마스는 이 교리를 인간의 신화(神化), 곧 은총에 의한 인간의 신격화 교리와 연결한다. 비피조 에너지들에 참여함으로써 인간은 이 세상에서 이미, 그리고 부활 안에서 완전히, 몸과 영혼을 아울러 신적 생명에 실재적으로 참여하게 된다는 것이다^[40]. 이 점에서도 그 직관은 깊이 그리스도교적이며 온전히 가톨릭적인 확신과 만난다. 다만 라틴 신학은 이를 다르게, 뒤에서 보게 되겠지만, 분절한다.

아래 표는 필연적으로 단순화된 방식으로, 바로 이 점에 관한 팔라마스 신학과 토마스 신학(가톨릭)의 구조 차이를 요약한다. 이 차이는 뒤에서 가톨릭 판단에 할애된 항목에서 더 자세히 전개될 것이다.

|| 질문 | 팔라마스 신학 | 토마스 신학(가톨릭) | || --- | --- | --- | || 신적 본질을 알 수 있는가? | 아니오, 복된 이들에게도 절대적으로 접근 불가능하다 | 아니오, 그 자체로는 절대적으로 접근 불가능하다. 다 헤아리지는 못하면서도 «얼굴을 맞대고» 알려진다^[41] | || 하느님은 피조물에게 어떻게 실재적으로 자신을 전달하시는가? | 본질과 실재적으로 구분되는 비피조 에너지들을 통해서 | 하느님의 유일한 비피조 행위의 피조 효과인 성화 은총을 통해서^[42] | || 하느님 안에서 본질과 본질로부터 발하는 것 사이에 실재적 구분이 있는가? | 그렇다, 실재적이지만 분리 불가능한 구분이다 | 아니오. 오로지 개념적 구분(«이성적 구분»)일 뿐이며, 우리의 제한된 인식 방식에 근거할 뿐 신적 존재 자체에 근거하지 않는다^[43] | || 신화(神化)(theosis)의 지위 | 본질과 구분되는 비피조 실재에 대한 직접 참여 | 하느님을 합성하지 않으면서 결합시키는 피조 선물(은총)을 통한 신적 생명에의 실재적 참여^[44] |

1341년 6월 공의회: 발라암 단죄

1341년 6월 10일 성 소피아 대성당에서 열린 제1 시노드는 팔라마스의 손을 들어주었다. 발라암의 주장들은 수도자들의 영적 체험을 훼손하는 것으로 단죄되었다^[50]. 그러나 시노드 폐회 닷새 뒤 안드로니코스 3세 황제가 서거하면서 제국은 팔라마스의 운명을 오래도록 어렵게 만들 섭정 내전 속에 빠졌다^[51].

추락: 아킨디노스 치하의 투옥 (1342-1347)

정치적 혼란을 틈타 팔라마스의 옛 제자였다가 반대자가 된 수도자 그레고리오스 아킨디노스가 본질/에너지 구분이 하느님 안에 다수성을 도입한다는 발라암의 비판 일부를 이어받았다^[52]. 섭정 음모에 본의 아니게 휘말린 팔라마스는 1342년에 체포된 뒤, 요안니스 14세 칼레카스 총대주교의 압력으로 소집된 시노드에서 1344년 11월 4일 정식으로 파문되었다^[53]. 그는 약 4년간 투옥되어 옥중에서 아킨디노스에 반대하는 일곱 편의 반박론을 집필했다^[54].

1347년 공의회: 복권

1347년 2월의 정치적 반전 — 내전에서 승리한 요안니스 6세 칸타쿠지노스 황제가 요안니스 칼레카스 총대주교를 파면한 사건 — 은 팔라마스의 즉각적인 복권으로 이어졌다. 그의 교리는 확정되고, 그의 반대자들은 도리어 단죄를 받았다^[55].

1351년 공의회: 비잔틴 교회의 공식 교리

마지막 장은 1351년에 펼쳐졌다. 시노드 문헌이 1351년 8월 15일에 공포된 두 차례의 연속 시노드는 팔라마스 신학을 비잔틴 교회의 공식 교리로 엄숙하고 최종적으로 비준했으며, 이를 계속 반박하는 자는 누구든 파문하기로 했다^[56]. 현대 정교회 저술가들 중 일부는 이 시노드를 정교회 내부에서도 합의되지 않은 방식으로 때로 「제9차 보편공의회」라 부르기도 한다^[57]. 그러나 이 시노드들은 순전히 비잔틴 시노드로서, 1054년의 분열이 이미 완전히 고착된 상황에서 로마의 대표나 자문 없이 열렸다는 점을 밝혀 둔다. 따라서 가톨릭 교회는 이들 시노드에 보편공의회의 권위를 인정하지 않는다.

늦어진 착좌 (1347-1350)

**1347년 5월 테살로니카의 수도대주교(대주교)**로 축성된 팔라마스는 3년 뒤인 1350년에야 실제로 교구를 차지할 수 있었다. 칸타쿠지노스가 대변하는 귀족층에 적대적인 급진 민중파 젤로테스가 장악한 도시가 수년간 그의 입성을 거부했기 때문이다^[58]. 이 강제 대기 기간은 논쟁 전 과정에서 신학적 논란이 멸망을 앞둔 비잔틴 제국의 정치적 대립과 얼마나 떼려야 뗄 수 없는 관계였는지를 보여 준다.

니키포로스 그레고라스와의 논쟁

착좌 후에도 팔라마스는 만만치 않은 새로운 반대자와 맞서야 했다. 역사가이자 철학자인 니키포로스 그레고라스가 1350년 이후 팔라마스주의에 대한 철학적 비판을 이어받았기 때문이다^[59]. 두 사람은 1355년 콘스탄티노플에서 요안니스 5세 팔레올로고스 황제 앞에서, 주목할 만하게도 교황 사절인 스미르나의 바오로가 참석한 가운데 공개 토론을 벌였다^[60]. 이는 비잔틴의 논쟁이 로마에 무시된 것이 아니라, 당시 콘스탄티노플과의 화해를 모색하던 아비뇽 교황청이 주의 깊게 지켜보고 있었음을 보여 주는 표지이다. 팔라마스는 1356년부터 1358년 사이에 그레고라스에 반대하는 네 편의 논문을 추가로 집필했으며, 그레고라스는 시노드 판결에 복종하기를 거부하고 2년간 수도원에 감금되었다^[61].

튀르크 해적의 포로 (1354-1355)

1354년, 콘스탄티노플로 향하는 항해 중 팔라마스는 튀르크 해적에게 붙잡혀 몸값을 받고 풀려나기까지 약 1년간 소아시아, 신생 오스만 토후국 영토에 억류되었다^[62]. 포로 생활 동안 그는 개종자를 포함한 여러 무슬림과 신학적 대화를 나누었고, 이에 대한 기록을 남겼다. 이는 아나톨리아의 이슬람과 직접 나눈 개인적 교류에 대해 일급 비잔틴 신학자가 남긴 드문 증언 중 하나이다^[63].

죽음과 시성 (1359-1368)

팔라마스는 1359년 11월 14일 테살로니카에서 죽었다. 제자이자 전기 작가인 필로테오스가 전한 전통에 따르면, 그의 마지막 말은 *「높은 곳으로! 높은 곳으로!」*였다고 한다^[64]. 그는 1368년에 바로 시성되었는데, 시성을 선포한 이는 옛 제자로 콘스탄티노플 총대주교가 된 필로테오스 코키노스였다. 그는 이 기회에 그의 생애에 관한 가장 오래되고 가장 상세한 전기 자료인 *찬사(Encomium)*와 오늘날까지 그의 영예로 불리는 전례 성무일도를 지었다^[65]. 축일은 11월 14일로 정해졌고, 앞선 주일인 「정통 신앙의 승리」 주일의 연장으로 대사순 제2주일에도 두 번째 기념이 제정되었다^[66].

그레고리오스 팔라마스는 가톨릭 교회의 장엄한 magisterium 행위로 지명되어 단죄된 적이 없다. 그러나 그의 핵심 교리 — 본질과 신적 에너지 사이의 실재적 구분 — 은 그의 시대부터 20세기까지 가톨릭 신학자들에 의해 압도적으로 거부되어 왔다. 교회가 확실한 교리점으로 견지하는 신적 단순성과 양립할 수 없다는 이유에서이다^[67].

가톨릭의 고전적 비판: 신적 단순성과 실재적 구분

보편 공의회인 제1차 바티칸 공의회는 교의 헌장 Dei Filius(1870)에서 하느님은 *«유일하고, 단독하며, 절대적으로 단순하고 불변하는 하나의 영적 실체»*이심을 정의한다^[68]. 이 절대적 단순성은 하느님 안에 어떤 실재적 합성도 없다는 뜻이다. 형상과 질료의 합성도, 실체와 우유의 합성도 없으며 — 그리고 팔라마스에 맞서는 결정적 논점은 — 본질과 속성, 능력, 지혜, 선 사이에조차 합성이 없다. 가톨릭 신학의 고전적 표현에 따르면 «하느님은 당신이 가지신 바로 그것이시다». 곧 그분의 지혜는 그분의 존재에 덧붙여 소유되는 무엇이 아니라, 그분의 존재 그 자체이며, 제한된 인간 지성이 이해하기 위해 개념적으로 구분해야 하는 측면일 뿐, 그 구분이 하느님 안에 실재적 다수성에 대응하는 것은 아니다^[69].

1932년 일찍이 신학자 마르탱 쥐지가 바로 이 점을 공격했다. 가톨릭 신학 사전에 실린 긴 항목에서이다.

«일부 헤시카스트들이 현세에서 하느님을 본다는 주장에 어떤 대가를 치르더라도 정당성을 부여하려 한 나머지, [팔라마스는] 가장 기초적인 기독교 철학과 신학이 배척하는 신학을 창안했다.» — 마르탱 쥐지, «Palamas Grégoire» 항목, Dictionnaire de théologie catholique, XI/2권, 파리, Letouzey et Ané, 1932, 1735-1818단^[70]

쥐지는 팔라마스 체계에서 세 가지 정확한 문제점을 지적한다. 단순성 원리의 위반(본질과 본질에서 흘러나오는 것을 실재적으로 구분하는 순간 하느님은 더 이상 절대적으로 «당신이 가지신 바로 그것»이 아니게 된다), 신적 다수성의 위험 — 팔라마스는 에너지들에 대해 때로 여러 «신성들»(theotetes)이라는 표현을 쓰는데, 이는 일종의 개념적 이신론에 가깝다 —, 그리고 에너지가 «우유도 실체도 아닌» 중간 범주로 도입되는데, 고전 형이상학은 이를 비일관적이라고 판단한다는 점이다^[71].

한 세대 뒤 토마스주의 신학자 샤를 주르네가 Revue thomiste에 실린 긴 논문에서 이 문제를 더 뉘앙스 있게 다시 다룬다.

«[팔라마스는] 진정으로 위대한 인물이었고, 깊이 있는 수도원적·관상적 소양을 갖춘 사람이었다.» — 샤를 주르네, «Palamisme et thomisme», Revue thomiste, 제LX호, 1960, 429-452쪽^[72]

그러나 주르네는 본질에서는 쥐지와 같은 반론을 유지한다. 그에 따르면 하느님의 초월성과 피조물이 그분의 생명에 실재적으로 참여한다는 사실을 함께 설명하기 위해 하느님 안에 실재적 구분을 상정할 필요가 없다는 것이다. 참여는 지향적으로 생각될 수 있다. 곧 영혼 안에 조성된 초자연적 피조 질(성화 은총)이 영혼을 신적 생명의 지평에 실재적으로 열어 주며, 하느님 자신의 본질 안에 구별되는 비피조 실재들을 증식시킬 필요는 없다는 설명이다^[73].

가톨릭 교회 역시 굳게 견지하는 것: 비피조 은총과 신화(神化)

그러나 가톨릭 신학을, 팔라마스가 궁극적으로 지키려 했던 것 — 하느님과의 진정한 일치와 은총에 의한 인간의 참된 **신화(神化)**의 실재성 — 에 무감각한 것으로 소개한다면 이는 크게 잘못된 것이다. 이 점에서 리옹의 이레네오부터 토마스 아퀴나스까지 이어지는 가톨릭 전통은 비잔틴 전통 못지않게 확언적이며, 다만 다른 길을 통할 뿐이다.

«하느님의 아들은 우리를 하느님 되게 하시려고 사람이 되셨다.» — 알렉산드리아의 아타나시오, 가톨릭 교회 교리서 460항에서 인용^[74]

«하느님의 독생자는 우리를 당신의 신성에 참여시키시고자 우리의 본성을 취하셨으니, 사람이 되셔서 사람들을 신들로 만드시려는 것이다.» — 토마스 아퀴나스, 소품집 57, 가톨릭 교회 교리서 460항에서 인용^[75]

팔라마스가 신화를 본질과 구별되는 비피조 에너지들에 대한 직접 참여로 설명하는 곳에서, 가톨릭 신학은 이를 성화 은총으로 설명한다. 곧 하느님께서 당신의 피조물에게 자유로이 당신을 나누어 주시는 유일한 비피조 행위의, 영혼 안에 조성된 효과로서 참으로 초자연적이고 무상한 선물이며, 이는 신적 존재 자체에 어떤 합성도 도입하지 않는다^[76]. 그러므로 차이는 실재적 신화(神化)를 확언하는 신학과 이를 부정하는 신학 사이의 차이가 아니다. 두 전통은 같은 힘으로 이를 확언한다. 차이는 하느님의 단순성을 해치지 않으면서 이러한 일치가 실현되는 형이상학적 방식에 있다.

20세기의 더 호의적인 수용

팔라마스에 대한 가톨릭의 판단은 본질에서는 확고하게 유지되었으나, 그 표현 방식은 20세기 동안 상당히 누그러졌다. 여러 가톨릭 신학자들은 신적 단순성에 대한 애착을 버리지 않으면서도 더 호의적인 해석을 제시했다. 팔라마스가 노린 것이 절대적 존재론적 구분이라기보다 하느님의 초월성과 접근 가능성을 함께 지키려는 형식적 구분에 가까우며, 이러한 해석은 그의 사상을 이단이 아니라 서로 다르지만 본질적으로 모순되지 않는 그리스도교 전통들 사이의 정당한 신학적 다원주의에 가깝게 만든다는 것이다^[77].

요한 바오로 2세는 주요 magisterium 문헌에서 팔라마스를 명시적으로 언급한 적은 없으나, 1995년 교서 Orientale Lumen에서 신화가 그리스도교 신학의 중심임을 강조함으로써 이러한 인정의 분위기에 크게 기여했다. «사람 안에 내주하시는 성령의 능력으로 신화(神化)는 이미 지상에서 시작되고, 피조물은 변화되며 하느님의 나라가 시작된다»^[78]는 것으로, 성 이레네오의 사상을 요약한 것이다. «하느님의 아들이 사람의 아들이 되신 것은 사람이 다시 하느님의 아들이 되게 하시려는 것이다»^[79]. 프랑스 가톨릭 교회의 그레고리오스 팔라마스에 관한 공식 안내 역시 신중하게나마 *«헤시카즘 영성은 현재 서방 교회의 많은 신자들에 의해 받아들여지고 있다»*고 인정하면서도, 고유한 의미의 신학은 «동방과 서방 사이에 여전히 논의 중»임을 상기시킨다^[80].

멜키트 사례: 철회되었다가 복원된 경배

이러한 변화의 가장 의미 있는 사례는 로마와 일치한 동방 교회 중 하나인 그리스-멜키트 가톨릭 교회에서 찾아볼 수 있다. 1720년대에 베드로좌와 완전한 일치를 이루기 전, 안티오키아 멜키트 총대주교좌는 비잔틴 세계의 나머지 지역처럼 전례력에서 그레고리오스 팔라마스를 공경했다. 일치 이후 그의 기념은 반(反)라틴 논쟁과 지나치게 연관된 것으로 여겨져 철회하는 것이 신중해 보였다. 1843년 총대주교 막시모스 3세 마즐룸은 이 주일을 «성 유물 기념»으로 대체했다^[81]. 그레고리오스 팔라마스의 기념이 멜키트 전례력에 복원된 것은 1971년에 이르러서이며, 8월에 아인 트라즈에서 열린 멜키트 교회 성 시노드의 결정 — 사순 시기 전례서에 실린 그의 축일을 사순 제2주일로 복원 — 에 의해서였다^[82]. 이는 제2차 바티칸 공의회 이후 에큐메니컬 개방의 분위기 속에서 이루어졌다. 멜키트 교회는 오늘날 공식 누리집에서 비피조 빛과 신적 에너지들에 대한 참여라는 팔라마스주의 교리를 명시적으로 확언한다^[83]. 이는 완전한 가톨릭 친교 안에서도 이 문제가 단정된 사안이 아니라 용인된 신학적 다원주의의 드문 사례로 남아 있음을 보여 준다.

오늘날의 헤시카즘과 예수 기도

신적 에너지들에 관한 형이상학적 논쟁과 별개로, 예수 기도의 실천은 정교회 훨씬 너머까지 뻗어 나간다. 오늘날 동방 영성에 주의를 기울이는 가톨릭계에서도 실천되고 가르쳐지며, 이는 이미 교서 Orientale Lumen이 더 넓게 상기시킨 바와 같은 흐름에 있다^[84]. 내적 침묵, 마음의 겸손, 짧은 기도를 끊임없이 되뇌는 항구함에 대한 팔라마스의 강조는, 가톨릭 전통이 다른 길을 통해 십자가의 성 요한 같은 기도 스승들에게서, 그리고 더 가까이는 단순 임재의 기도 실천에서 되찾는 통찰들과 만난다.

팔라마스와 이슬람과의 대화

1354-1355년의 포로 생활과 무슬림들과의 교류에 대해 팔라마스가 남긴 기록은, 소아시아에서 태동하던 오스만 팽창에 직접 맞닥뜨린 위대한 비잔틴 신학자의 드문 직접 증언으로 남아 있다^[85]. 단순한 논박 문서를 넘어, 이 글은 자신의 신앙을 굳게 밝히면서도 대화 상대들과 실재적 대화를 유지할 수 있었던 신학자를 보여 준다. 적어도 이 점에서는 모범적 가치를 지닌다.

• 동방 대분열 — 팔라마스 논쟁 전체가 자리하는, 로마와 콘스탄티노폴리스 분리라는 역사적 맥락.
• 포티우스 분열 — 4세기 앞서 1054년에 완성된 결렬의 전조.
• 콘스탄티노폴리스의 함락(1453년 5월 29일) — 팔라마스 사후 1세기, 그의 교리가 공식 교리가 되었던 비잔틴 제국의 종말.
• 정교회 반론들에 대한 답변 — 정교회의 입장들에 맞서는 완전한 가톨릭 변증 자료.