이븐 타이미야 (1263-1328)

하란, 한발리파 법학자 가문

이븐 타이미야는 히즈라력 661년 라비 알아우왈 10일(1263년 1월 22일)에 하란에서 태어났다. 하란은 상부 메소포타미아의 도시로 오늘날 터키 남동부에 위치하며, 당시 맘루크조의 지배하에 있었다.^[7] 그의 아버지 Shihâb al-Dîn 'Abd al-Halîm ibn Taymiyya와 조부 Majd al-Dîn Abû al-Barakât ibn Taymiyya는 모두 저명한 한발리파 법학자로, 오늘날까지 연구되는 기준 저작들의 저자이다.^[8] 어머니 Sitt al-Ni'am bint 'Abd al-Rahmân al-Harrâniyya는 같은 도시의 쿠르드 가문 출신이다.^[9] 이러한 법학자 가문의 이중 혈통 덕분에 어린 아마드는 어려서부터 한발리파 법학과 신학 연구에 바쳐진 학문적 환경의 한가운데에 놓였다 — 한발리파는 수니파 4대 법학파 가운데 가장 문자주의적이고 사변적 추론을 가장 꺼리는 학파이다.

1269년: 다마스쿠스로의 망명

1258년, 휠레구의 몽골군은 바그다드를 약탈하고 아바스 칼리파조를 멸망시킨다. 일칸국은 이라크와 페르시아에 자리잡았고, 이집트와 시리아의 맘루크조는 1260년 아인 잘루트 전투에서 몽골군의 남진을 저지했다.^[10] 반복되는 몽골 침입에 노출된 하란은 종교 명사 가문에게 위험한 도시가 되었다. 1269년, 아마드가 여섯 살 혹은 일곱 살일 때 이븐 타이미야 가족은 새로운 몽골 침입을 피해 피난하여 맘루크조 치하의 다마스쿠스에 정착했다.^[11] 다마스쿠스는 그가 죽을 때까지 이븐 타이미야의 거점 도시로 남았다 — 잇따른 투옥으로 강제된 카이로와 알렉산드리아에서의 여러 체류를 제외하면 그렇다.

이른 수학과 비범한 기억력

다마스쿠스에서 어린 이븐 타이미야는 당대 저명한 수십 명의 스승들에게 배웠다. 그 첫 스승은 자신의 아버지였다.^[12] 그의 기억력은 전기 작가들에 의해 만장일치로 비범하다고 묘사된다. 그는 매우 일찍 꾸란을 암송했으며, 이어 방대한 하디스와 한발리파 법학, 신학 문헌을 암기했다고 전해진다.^[13] 그의 수련에는 훗날 그가 공격할 합리주의 신학의 대가들에 대한 비판적 독서도 포함되었다. 특히 전 세기의 아슈아리파 거봉 Fakhr al-Dîn al-Râzî의 Muhassal(«지식의 성과»)이 그러했다 — 이러한 독서는 단순한 논박이 아닌 논증적 비판으로서 그의 칼람 비판을 떠받쳤다.^[14] 1284년 아버지가 사망하자, 스물한 살에 불과했던 이븐 타이미야는 다마스쿠스 우마이야 대모스크의 아버지 교수직을 물려받았다. 이는 그가 이미 도시 학계에서 누리던 이른 인정을 보여주는 징표이다.^[15]

비유적 해석을 거부하고 읽는 신의 속성들

이븐 타이미야 신학 체계의 핵심은 신의 속성 문제이다. 꾸란에서 신에게 «손들», «얼굴», 왕좌 위에 «앉으심»을 돌리는 표현들을 비유적으로 해석(ta'wîl)하는 아슈아리파와 마투리디파에 맞서, 이븐 타이미야는 이러한 속성들을 분명한 의미 그대로 긍정하는 해석을 옹호한다. 무으타질라파처럼 이를 부정하지도 않고, 피조물의 속성에 비유하는 의인화(tashbîh, 그는 이를 명시적으로 거부한다)에 빠지지도 않는다.^[16] bilâ kayfa(«방식을 묻지 않고»)로 알려진 이 입장은 이븐 쿨라브 같은 그 이전의 전통주의 신학자들에게까지 거슬러 올라가지만, 이를 체계화하고 가장 엄밀한 논증으로 옹호한 이는 이븐 타이미야이다.^[17]

대표 저작 Al-'Aqîda al-Wâsitiyya에서 그는 신의 왕좌의 의미를 다음과 같이 설명한다. 이 저작은 이라크 와시트 출신 판관의 요청으로 오후 예배 직후 단숨에 집필된 것이다. «왕좌»에 해당하는 아랍어는 문자 그대로 «높은 자리»를 뜻하며, 꾸란이 신에게 왕좌를 돌린다면 그 왕좌는 그분에게 있어 단순한 지붕과 같은 것으로 비교될 수 없고, 높은 자리가 그 위에 앉은 자와 맺는 관계와 같은 방식으로 이해되어야 하며, 이는 피조물과 같은 육체적 장소 점유를 함의하지 않는다.^[18] 후기 아슈아리파의 대표자인 파흐르 앗딘 알라지가, 외견상 충돌이 있을 경우 철학적 이성이 계시 경전의 분명한 의미를 앞질러야 한다고 주장하자, 이븐 타이미야는 1313년 이후 열한 권에 달하는 방대한 논박서 Dar' ta'ârud al-'aql wa-l-naql («이성과 전승 사이의 모순을 물리침»)을 집필하여 이 «보편 규칙»을 마흔네 가지의 서로 다른 논증으로 반박하였다.^[19]

«만물을 창조하신 분은 만물 위에 계시며 만물을 감싸신다.» — 이븐 타이미야, Bayân talbîs al-Jahmiyya, 제4권, 52쪽, Stanford Encyclopedia of Philosophy의 교리 분석에서 인용^[20]

신의 왕좌와 육체론 혐의

신의 속성들의 문자적 의미에 대한 이러한 강조 — 왕좌 «위에» 계신 신, 고전 하디스에 따라 밤의 마지막 3분의 1에 «내려오시는» 신 — 는 이븐 타이미야에게 매우 일찍부터 육체론(tajsîm) 혐의를 불러왔다. 즉 신에게 피조물과 같은 육체나 공간적 위치를 돌린다는 혐의이다.^[21] 이 사유로 1298년 다마스쿠스에서 첫 재판이 열렸으며, 유죄 판결 없이 끝났지만 이 논란은 신학자의 생전에 완전히 사그라들지 않았다.^[22] 이븐 타이미야는 자신의 입장이 의인화(tashbîh)가 아니라고 체계적으로 반박하였다. 같은 호흡으로 신의 근본적 무비유성 — «그분과 같은 것은 아무것도 없다» — 을 긍정하면서도, 우월하다고 여겨지는 철학적 이성의 이름으로 계시 경전의 분명한 의미를 비우는 아슈아리파의 전략 역시 똑같이 거부하기 때문이다.^[23]

재판을 촉발한 신조, Aqîda al-Wâsitiyya

자신의 교리적 입장을 명확히 하기 위해 쓰인 저작 Al-'Aqîda al-Wâsitiyya 자체가 새로운 재판의 빌미가 되었다. 1306년 1월과 2월에 다마스쿠스에서 열린 세 차례 심리는 확정적 결론에 이르지 못하였으나, 이븐 타이미야는 이후 맘루크 왕조의 수도 카이로로 소환되어 1306년 4월 육체론으로 유죄 판결을 받고 18개월간 투옥되었다.^[24] 이 첫 번째 카이로 수감은 그의 생애 마지막 22년을 점철할 일련의 구금의 시작을 알린다 — 누계 6년이 넘으며, 아래 맘루크 감옥에 관한 절에서 상술한다.^[25]

다음 표는 세 가지 주요 교리 쟁점에 관한 이븐 타이미야의 아사리파 입장과 수니파의 다른 두 대 신학 학파의 입장을 비교한다.

개종했으나 이단으로 판단된 정복자들

1300년에서 1304년 사이, 가잔 칸 치세 이후 이슬람으로 개종한 일칸국 몽골군은 그럼에도 맘루크조 시리아를 군사적으로 계속 위협하였다.^[29] 어린 시절 하란에서 몽골 침공의 공포를 겪은 이븐 타이미야는 이 개종을 일칸국에 대한 지하드를 면제하기에 충분한 것으로 여기기를 거부한다. 그는 그들이 샤리아 곁에 칭기즈 칸에게서 물려받은 몽골 관습법 야사(Yasa)를 계속 적용하고, 다른 무슬림들에 맞서 기독교 세력과 때때로 동맹한다고 비난하였다.^[30] 이를 근거로 그는, 외형상 무슬림인 집단이라도 그 실천이 계시 율법에 대한 이단과 실천적 불충으로 물들어 있다고 판단될 경우 무슬림이 그들과 싸울 수 있고 — 때로는 싸워야 한다 — 고 주장하였다.^[31]

차크합 전투와 라마단 단식 파기

이러한 신학적 입장은 1303년 전역에서 구체적으로 적용되었다. 1303년 4월 20일에서 22일, 맘루크 군대는 다마스쿠스 남쪽 키스와 인근에서 몽골군과 그 아르메니아 동맹군과 맞붙었으며, 이를 차크합 혹은 마르즈 앗사파르 전투라 한다.^[32] 그의 제자인 역사가 이븐 카시르의 서술에 따르면, 이븐 타이미야는 교전 며칠 전 다마스쿠스 성벽 위에서 야간 순찰에 참여하고, 지하드에 관한 꾸란 구절들로 주민들을 격려하였으며, 일칸국과 싸우러 떠나는 의용병들을 배웅하였다 — 현대 역사학이 직접적 군사 지휘로 확대 해석하지 않도록 경계하는 종교적·도덕적 격려의 역할이다.^[33]

전투가 라마단 달에 벌어지자, 이븐 타이미야는 전투원들이 전력을 온전히 보존하도록 단식을 파기해도 된다는 파트와를 내렸다. 예언자와 그 동료들 역시 라마단에 적과 맞닥뜨렸을 때 단식하지 않았다는 논증이었다.^[34] 전투는 몽골군의 결정적 패배로 끝났고, 이는 레반트에 대한 그들의 지속적인 침공 시도에 종지부를 찍었다.^[35]

마르딘 파트와들, 현대 독자들에게 오독된 텍스트

몽골에 맞선 이러한 전쟁의 맥락에서 이븐 타이미야는 당시 몽골 지배하에 있던 오늘날 튀르키예 남동부의 도시 마르딘에 관한 여러 파트와를 작성하였다.^[36] 제기된 질문은 직접적이었다. 마르딘은 «전쟁의 영토»(dâr al-harb)인가 — 그렇다면 그곳 무슬림 주민들은 «이슬람의 영토들»로 이주해야 하는가 —, 아니면 몽골 지배에도 불구하고 합법적으로 머물 수 있는 영토로 남는가?^[37] 이븐 타이미야는 마르딘은 완전한 전쟁의 영토도 완전한 이슬람의 영토도 아니며 혼합된 범주에 속하고, 그곳에서 계속 종교를 실천할 수 있다면 이주가 의무가 아니라고 답하였다.^[38]

벨기에 이슬람학자 야햐 미쇼는 그의 기준 저작 _Ibn Taymiyya: Muslims under Non-Muslim Rule_에서, 이 뉘앙스 있는 파트와가 일부 동양학자들에 의해서도 현대 이슬람주의 운동들에 의해서도 체계적으로 오독되어 왔음을 보여준다. 그들은 적대적 몽골 세력에 맞선 방어 전쟁이라는 문맥에서 yuqâtal(«싸워야 한다»)이라는 용어만을 분리하여, 이슬람법에 따라 통치되지 않는 무슬림 영토는 원칙적으로 공격적 지하드를 정당화하는 전쟁의 영토라는 결론을 끌어냈다.^[39] 오사마 빈라덴은 사우디아라비아 왕정의 전복과 미국에 대한 지하드를 촉구하면서 이 마르딘 파트와를 여러 차례 인용하였고, 이슬람국가와 다른 살라피 지하드주의 운동들은 불경하다고 판단한 무슬림 정부들에 대한 takfîr(파문)을 정당화하기 위해 유사한 방식으로 이를 원용하였다.^[40]

이븐 아라비, 몽골보다 더 큰 위험으로 간주되다

이븐 타이미야는 정통 수피 전통을 인정한다 — 그 자신도 카디리야 교단에 속했고, 이 교단 창시자인 압드 알카디르 알질라니의 논고를 주석했으며, 알주나이드나 이브라힘 이븐 아드함 같은 초기 영적 스승들을 칭송했다^[41] —. 그러나 그는 이븐 아라비(1240년 사망)가 유포한 일원론적 흐름을 끊임없이 공격하는데, 이븐 타이미야 자신이 만들어낸 명칭인 wahdat al-wujûd(“존재의 단일성”)이 바로 그것이다^[42]. 역사학자 자밀레 카디바르의 분석에 따르면, 이븐 타이미야는 이븐 아라비와 그 추종자들에 대해 모호함 없는 _takfîr_를 선고했는데, 그들이 신자들의 영혼에 끼치는 영적 해악이 당시 무슬림 세계를 황폐화하던 몽골 침략이 가한 물질적 해악보다 더 심각하다고 보았기 때문이다^[43].

“그들이 끼치는 해악은 종교 면에서 몽골의 해악보다 더 심각하다.” — 이븐 타이미야, 자밀레 카디바르가 인용·분석, « Exploring Takfir, Its Origins and Contemporary Use: The Case of Takfiri Approach in Daesh's Media », Contemporary Review of the Middle East, vol. 7, n° 3, 2020, p. 259-285^[44]

이러한 엄중한 판단은 이븐 아라비의 존재론적 교리를 겨냥한다. 이븐 타이미야는 이븐 아라비가 존재의 단일성이라는 명제를 통해 하나님의 실체와 피조된 세계의 실체를 동일시한다고 고발하는데, 이는 그에 따르면 shirk(다신 숭배)와 kufr(불신앙)의 한 형태이다^[45]. 이븐 아라비에 관한 글은 이 논쟁 전체, 그 형이상학적 쟁점, 오늘날까지 이어지는 엇갈린 평가를 다룬다. 여기서는 이 논쟁이 이븐 타이미야의 논박 저작에서 상당한 비중을 차지하며, 그의 일관된 방법을 보여준다는 점만 지적하면 충분하다. 즉 가장 눈에 띄는 외부의 적이 아니라 이슬람 내부 정통성을 가장 좀먹는 교리적 일탈을 우선적으로 공격한다는 것이다.

십이이맘파 시아파에 맞선 『Minhâj al-Sunna』

십이이맘파 시아파 신학자 알알라마 알힐리에 대한 반박으로 집필된 논고 Minhâj al-Sunna al-Nabawiyya에서, 이븐 타이미야는 시아파에 대해서도 극도로 엄격한 태도를 보인다. 시아파를 “종교적으로 파산한” 상태로 판단하고, 그 일부 추종자들이 수니파 무슬림 공동체보다 비무슬림 적들을 편든다고 고발한다^[46]. 오늘날까지 널리 유통되는 이 저작은 현대 일부 수니파 흐름의 반시아파 논쟁에서 여전히 기준 문헌으로 남아 있다^[47].

『논리학자들에 대한 반박』: 불모하다고 판단된 삼단논법

철학 분야에서는 1309~1310년경에 집필된 논고 Al-Radd 'alâ al-Mantiqiyyîn("논리학자들에 대한 반박")에서 알파라비, 이븐 시나(아비센나), **이븐 루시드(아베로에스)**로부터 계승된 아리스토텔레스 논리학을 정면으로 공격한다^[48]. 여기서 그는 정언적 삼단논법이 인간 정신이 이미 자발적으로 수행하는 유추 추론에 비해 실제로는 어떤 추가적인 확실성도 제공하지 못하며, 아비센나식 실재적 정의들은 경험적으로 검증하는 것이 불가능하다고 주장한다^[49].

“유추와 정언적 삼단논법은 동등하다.” — 이븐 타이미야, Al-Radd 'alâ al-Mantiqiyyîn, § 116-157, Stanford Encyclopedia of Philosophy의 교리 종합에서 인용^[50]

이븐 타이미야에게 보편적 진리들에 대한 확실한 인식은 그리스 철학적 사변에서도, 감각적 경험만에서도 나오지 않으며, 네 가지 원천의 결합에서 나온다. 감각적 지각(외적·내적 지각), 신뢰할 수 있는 보도(khabar, 특히 예언적 계시), 자연 이성, 인간 존재의 타고난 구성(fitra)이 그것이다^[51]. 철학적 엘리트주의를 정면으로 거부하는 것으로 특징지어지는 이러한 인식론 — 진리를 엘리트에게만 남겨 두면서 단순화된 육체적 형상들로 민중을 속인다고 철학자들을 고발한다^[52] — 은 이븐 타이미야를 이슬람 사상사 전체에서 팔사파에 대한 가장 체계적인 내부 비판자 중 한 사람으로 만든다.

신인동형론 재판

이미 언급한 1298년의 첫 재판과 1306년 4월의 카이로 유죄 판결 이후, 이븐 타이미야는 맘루크 수도의 수피 집단과의 분쟁으로 1308년 4월부터 카이로에서 다시 투옥되며, 이번 구금은 16개월간 이어진다.^[53] 이어 1309년 8월 알렉산드리아로 이송되어 1310년 4월까지 8개월간 가택 연금 상태에 머문다.^[54] 1313년에야 다마스쿠스로 영구히 복귀하며, 이후 생애의 대부분을 소수의 제자들과 함께 가르치고 저술하며 보낸다.^[55]

파기 맹세에 관한 분쟁

1318년 혼인법 문제를 둘러싸고 새로운 논쟁이 발생한다. 이븐 타이미야는 네 수니파 법학파의 통설에 반대하여, 순나에 부합하지 않는 파기 — 한 번에 선언한 세 번의 파기, 월경 중의 파기 — 는 무효이며, 분노에 휩싸여 선언한 파기 맹세가 반드시 돌이킬 수 없는 법적 효력을 낳는 것은 아니라고 주장하고, 다마스쿠스의 일부 공식 법학자들은 이러한 입장을 이단으로 판단한다.^[56] 이 문제는 1318년, 1319년, 1320년에 세 차례 평의회에서 다루어지지만 확정적 결론에 이르지 못한다. 이븐 타이미야는 이 주제에 관한 판정을 금지하는 술탄의 서한에도 불구하고 자신의 입장을 고수한다.^[57] 이 분쟁이 무덤 방문 여행 논쟁과 결합되어, 세 번째 평의회 몇 주 뒤인 1320년 8월 투옥으로 이어진다(아래 참조).

무덤 방문 여행에 관한 파트와와 1320년 투옥

1310년 이븐 타이미야는 Ziyârat al-qubûr 또는 _Shadd al-rihâl_로 알려진 논고를 작성하며, 예언자의 무덤을 포함한 무덤 방문을 특정 목적으로 하는 여행의 정당성을 엄격히 제한한다. 그에 따르면 예의상의 방문만이 합법적이며, 오직 그 목적만을 위한 조직적 여행 없이 이루어져야 하고, 그 밖의 모든 관행은 비난받을 혁신(bid'a)에 해당한다.^[58] 하나피파 법학자 물라 알리 알카리를 비롯한 일부 법학자들이 이 입장이 바로 이 지점에서 다른 모든 수니파 법학 조류와 정반대 방향으로 나아갔다고 비판하면서, 새로운 대규모 논쟁이 촉발된다.^[59]

그의 제자 이븐 카윰 알자우지야가 예루살렘에서 예언자들의 중재에 관해 도발적이라고 여겨진 설교를 한 뒤, 이븐 타이미야의 추종자 집단이 체포된다. 1318년부터 1320년까지 파기 맹세를 주제로 열린 세 차례 평의회가 끝난 뒤, 무덤 논쟁의 여파 속에서 이븐 타이미야는 1320년 8월 26일 다마스쿠스 시타델에 투옥된다.^[60] 그는 5개월 18일 뒤인 1321년 2월 9일에야 술탄 알나시르 무함마드의 명령으로 석방된다.^[61]

먹과 종이를 빼앗긴 죽음

히즈라력 728년 주마다 2월(1328년 4월), 판사 알이흐나이가 제기한 고소에 따라 맘루크 술탄은 마지막 투옥 기간 동안 이븐 타이미야에게서 모든 종이, 모든 먹, 모든 펜을 빼앗을 것을 명령한다.^[70] 철학자 올리버 리먼은 — 전 작품이 끊임없는 집필에 기초한 인물에게 — 집필 수단의 이러한 박탈이 65세에 찾아온 죽음(1328년 9월 26일)을 직접 앞당겼다고 평가한다.^[71] 한발리파 전기 전통, 특히 그의 제자 이븐 카윰 알자우지야가 저서 _Al-Wâbil al-Sayyib_에서 전하는 바에 따르면, 이븐 타이미야는 이 마지막 시련보다 훨씬 이전부터 역경과 투옥에 대한 한결같은 태도를 요약하는 말을 남겼다고 하는데, 그 내용은 직접 인용이 아니라 여기서 바꿔 풀면 다음과 같다. 그의 적들이 그에게 무엇을 할 수 있겠는가. 그의 천국과 그의 정원은 그의 가슴에 있어 어디를 가든 그와 함께하니, 투옥은 예배를 위한 은퇴가 되고, 살해는 순교가 되며, 추방은 여행이 된다.^[72]

한발리파 전기 전통이 전하고 이븐 타이미야에 관한 문헌에서 널리 인용하는 이 말은, 반복된 투옥에 직면한 그의 기록된 행적 전체와 일치한다.^[73] 그의 사망 소식이 전해지자 다마스쿠스에 엄청난 군중이 모인다. 당시 연대기에 따르면 20만 명의 남성과 1만 5천~1만 6천 명의 여성이 장례 기도에 참석했다고 한다. 이는 반복된 공식 유죄 판결에도 불구하고 이븐 타이미야가 당대 다마스쿠스에서 대중적 지지를 크게 누렸음을 보여준다.^[74]

키프로스 기독교인들의 서한

14세기 초, 레반트 지역 기독교 신학자들과 무슬림 신학자들 사이의 긴장된 관계를 결정짓는 교류가 이루어진다. 기독교를 옹호하는 익명의 변증 서한이 1316년 직전 키프로스 기독교인들 주변에서 작성되어 다마스쿠스의 무슬림 신학자들에게 보내졌는데, 이는 키프로스 사람들의 서한으로 알려져 있다.^[75] 익명의 저자 — 아마도 멜키트파 기독교인이었을 것으로 추정된다 — 는 한 세기 앞서 시돈의 멜키트파 주교 안티오키아의 바울이 무슬림 친구에게 보낸 서한을 이어받아 발전시켰다.^[76] 이븐 타이미야는 전혀 다른 규모의 저작으로 이에 답한다. Al-Jawâb al-Sahîh li-man baddala dîn al-Masîh («그리스도의 종교를 변개시킨 자에 대한 건전한 답변»)은 여섯 권, 수천 페이지에 달하는 방대한 저작으로, 기독교에 맞서 쓰인 가장 체계적이고 가장 긴 무슬림 반박서 중 하나이다.^[77]

논리적으로 일관성이 없다고 판단된 삼위일체

삼위일체 교리에 대한 이븐 타이미야의 중심 논증은 그 내적 논리 일관성에 관한 것이다. 이슬람학자 이스마일 압둘라의 분석에 따르면, 이븐 타이미야는 아들이 «비피조»이며 «본질에 있어 성부와 동등»하다고 여겨진다면, 본질에 있어 성부와 동등한 것은 그 자체로 하나의 본질일 수밖에 없으며 — 이는 아들을 두 번째 본질로, 성령을 세 번째 본질로 만들어 결국 세 본질, 곧 세 신에 이르게 되는데, 이는 기독교의 유일신론 주장에 정면으로 모순된다고 주장한다.^[78] 이븐 타이미야는 삼위일체에 맞서 여섯 가지 서로 다른 교리적 반박을 전개하며, 성서적 권위에 근거한 논증과 이성적 일관성에 근거한 논증을 함께 동원한다.^[79]

십자가형은 부정되고, 복음서는 변조된 것으로 판단되다

고전적인 꾸란 해석(꾸란 4장 157절)에 따라, 이븐 타이미야는 예수가 십자가에 못 박혀 죽지 않았으며, 하느님께서 그를 당신께로 들어올리셨고, 처형자들의 눈에는 다른 사람이 대신 그의 자리에 있었다고 주장한다.^[80] 또한 그는 이슬람의 tahrîf 교리의 연장선에서, 오늘날의 복음서들이 예수에게 주어진 본래 계시에 비해 변개(본문의 위조 또는 의미의 왜곡)를 겪었다고 보는데, 이를 통해 자신에게 맞서 제기되는 모든 기독교 성서적 권위를 원칙적으로 거부할 수 있게 된다.^[81]

다마스쿠스의 기독교인과 유대인에게 부과된 지위

신학적 차원을 넘어 법적 차원에서, 이븐 타이미야는 1299년 맘루크 술탄국의 여러 교회 폐쇄를 옹호하며, 기독교인과 유대인(딤미)에게 부여된 전통적 보호 지위인 우마르 협약은 더 이상 구속력이 없다고 본다. 그에 따르면 그 협약은 예언자의 동료들 시대보다 수십 년 뒤에 작성되었다는 것이다.^[82] 1321년경에 작성된 그의 저서 Iqtidâ' al-Sirât al-Mustaqîm («곧은 길의 요구»)에서 그는 무슬림 관행과 비무슬림 관행의 엄격한 분리를 옹호하며, 군주는 상황이 요구하면 모든 교회를 파괴하도록 명할 권리가 있다고 주장한다.^[83] 그는 또한 유대교와 기독교 공동체가 그들에게 할당된 구역에 머물 것을 권고한다.^[84] 역사학자 소나 그리고리안은 이븐 타이미야의 반기독교 논쟁에 관한 박사학위 논문에서, 이러한 법적 입장들이 당시 레반트 기독교 소수자들과 맘루크 당국 사이의 관계가 전반적으로 경직되던 분위기 속에 자리한다고 강조한다.^[85]

사후 상대적 침묵

여러 현대 역사학자들에 따르면, 수니파 학자 공동체 전체는 1328년 그의 사후 수십 년 동안 이븐 타이미야의 가장 급진적인 입장들을 대체로 제쳐두었다. 그의 신학 학파는 소수에 머물렀고, 아슈아리파와 마투리디파는 18세기까지 고전 수니파 교육에서 지배적 지위를 유지했다.^[86] 그럼에도 세 명의 제자가 그의 저작의 전승과 보급을 보장한다. 가장 가까운 제자 이븐 카윰 알자우지야, 그의 주석 원칙 일부를 이어받은 주석가이자 역사학자 이븐 카시르, 그리고 그의 저작 500여 권을 모았다고 전해지는 앗다하비이다.^[87]

무함마드 이븐 압드 알와하브와 18세기 나즈드의 재건

18세기에 나즈드 출신 설교자 무함마드 이븐 압드 알와하브(1703-1792)는 이븐 타이미야의 저작에서 풍부하게 길어내어 오늘날 와하브주의로 알려진 종교 개혁 운동을 세운다. 그는 무슬림 첫 세 세대(al-salaf al-sâlih)의 교리적 순수성으로의 복귀를 주장하며, 민중 이슬람 관행 속에 늘어났다고 그가 판단한 혁신들(bid'a) — 무덤 숭배, 성인들의 중보, 미신적이라고 판단된 수피 관행들 — 에 맞섰다.^[88] 무함마드 이븐 압드 알와하브와 나즈드의 아미르 무함마드 이븐 사우드 사이에 맺어진 정치적 동맹은 이 교리에 지속적인 영토적·왕조적 토대를 부여했으며, 이는 현대 사우드 왕국의 건국으로 이어진다.^[89]

19~20세기의 개혁주의 살라피즘

19세기에는 남아시아의 아흘리 하디스 운동과 이라크·시리아·이집트의 개혁주의 살라피야 운동을 통해 타이미야 전통이 더 널리 확산되는데, 특히 잡지 _Al-Manâr_를 통해 이븐 타이미야 저작의 상당 부분을 재출판하고 보급한 무함마드 라시드 리다 같은 인물들이 이를 이끌었다.^[90] 1962년 메카에 본부를 둔 무슬림 세계 연맹의 창설로 이븐 타이미야의 저작들은 무함마드 이븐 압드 알와하브의 저작들과 함께 세계적으로 보급된다.^[91]

현대 지하디즘에 의해 인용되고 — 왜곡된 — 권위

20세기 말 이후, 이븐 타이미야는 급진 이슬람주의 운동들, 살라피 지하디즘을 포함하여, 가장 자주 인용되는 준거 중 하나가 되었다. 일칸국 몽골인들에 대한 _타크피르_와, 외견상 무슬림이지만 불경하다고 판단되는 통치자들에 대한 지하드의 정당성에 관한 그의 교리적 입장들은, 정확한 역사적 맥락에서 벗어나 무슬림 형제단, 히즈브 웃타흐리르, 알카에다, 이슬람 국가에 의해 인용된다.^[92] 다음 표는 다마스쿠스의 신학자부터 그의 유산의 현대적 사용까지, 이 교리적 계보의 주요 단계들을 요약한다.

이븐 타이미야의 여러 현대 전문가들, 앞장서서 야흐야 미쇼, 존 후버, 오바미르 안줌은, 이러한 현대적 도구화가 적대적인 몽골 세력과의 전쟁이라는 정확한 역사적 맥락에서 작성된 텍스트들을 체계적으로 왜곡하여, 저자가 결코 그와 같은 절대적 형태로 공식화한 적 없는 일반 원칙들을 끌어낸다고 강조한다.^[94] 존 후버의 종합 저서 Ibn Taymiyya(Oneworld Academic, 2019)는 예일대학교의 이슬람학자 프랭크 그리펠이 서방 언어로 된 이 신학자에 대한 최초의 질 높은 비판적 입문서로 평가했으며, 역사학자 요세프 라포포트(런던 퀸메리대학교)는 이렇게 요약한다. «후버는 이븐 타이미야가 현대의 숭배자들과 비판자들이 만드는 그런 모습이 항상 아님을 보여준다.»^[95]

«후버는 이븐 타이미야가 현대의 숭배자들과 비판자들이 만드는 그런 모습이 항상 아님을 보여준다.» — 요세프 라포포트, 이슬람사 교수(런던 퀸메리대학교), 저서 소개 페이지에 인용된 문구, Oneworld Academic, 2019^[96]

예수회 신부 토머스 미셸과 반기독교 논박에 대한 학문적 연구

예수회 신부 리처드 매카시와 미셸 알라르가 아슈아리파 칼람을 연구했듯이, 이븐 타이미야의 반기독교 저작 역시 가톨릭 측에서 학식 있고 치밀한 독자를 만났다. 바로 토머스 F. 미셸(Thomas F. Michel, s.j.) 신부(1941년생)이다. 1967년 사제로 서품된 뒤 1969년 인도네시아에서 예수회에 입회한 토머스 미셸은, 저명한 이슬람학자 파즐루르 라만의 지도 아래 1978년 시카고 대학교에서 _Al-Jawâb al-Sahîh_에 대한 심층 연구로 박사학위를 받았다.^[97] 그는 1984년 주석이 달린 번역서 _A Muslim Theologian's Response to Christianity: Ibn Taymiyya's Al-Jawab Al-Sahih_를 출간했으며, 이 저서는 해당 텍스트에 관한 영어권 학문적 표준 참고서로 남아 있다.^[98] 1981년부터 1994년까지 종교간대화 평의회에서 무슬림 관계 사무국을 이끌었고, 이후 14년 동안 튀르키예에서 무슬림 학생들에게 기독교 신학을 가르쳤다.^[99] 이 학문적·사목적 작업은 이슬람과의 진지한 이성적 대화가 무엇일 수 있는지를 보여준다. 즉 무슬림 신학자가 기독교 신앙에 대해 제기한 가장 체계적인 반론을 논박하기에 앞서 먼저 깊이 있게 이해하는 것이다.

삼위일체 반대 논증이 진정한 논박 대상을 빗나가는 이유

이븐 타이미야의 핵심 논증 — 성부, 성자, 성령이 각각 성부와 동등한 하나의 실체라면 세 실체가 존재하고 따라서 세 신이 존재한다는 주장 — 은 가톨릭 신학이 결코 주장한 적이 없는 전제에 근거한다. 오히려 가톨릭 교회 교리서는 세 신적 위격이 서로 구별되는 세 실체가 아니라, 기원 관계의 차원에서만 구별되는 하나이며 동일한 실체라고 가르친다.

«신적 위격들은 서로 실제로 구별된다 [...] 그들은 기원의 관계에 따라 서로 구별된다 [...] 신적 단일성을 나누지 않기에, 위격들 사이의 실제적 구별은 오직 그들을 서로 관계짓는 관계들 안에만 존재한다.» — 가톨릭 교회 교리서, 254~255항^[100]

다시 말해, 성부는 하나의 실체이고 성자는 수적으로 구별되는 두 번째 실체가 아니다. 세 위격은 유일한 신적 실체 안에 실체적으로 존재하며, 서로를 향해 관계짓는 기원 관계 — 부성, 자성, 발출 — 에 의해서만 구별된다.^[101] 따라서 이븐 타이미야의 논증은 형식적으로 아무리 엄밀하더라도, 교회 자신이 초기 공의회들부터 단죄한 삼신론을 반박할 뿐이며, 신적 실체의 근원적 단일성을 이슬람 신학과 동일한 단호함으로 천명하는 진정한 가톨릭 삼위일체 교리를 반박하는 것이 아니다.^[102]

십자가형 부정과 꾸란 외 자료들

십자가형에 관해 이븐 타이미야의 논증은 전적으로 꾸란(4장 157절)의 권위에 근거한다. 꾸란은 예수의 적들이 “그를 죽이지도 못했고 십자가에 못 박지도 못했으며, 그들에게 그렇게 보이게 되었을 뿐이다”라고 선언한다. 그러나 이 논증은 꾸란의 권위를 미리 인정하지 않는 독자에게는 아무런 설득력도 갖지 못한다. 그리고 본시오 빌라도 치하에서 예수가 십자가형으로 죽었다는 사실은, 어떤 기독교 자료와도 무관하게, 서로 독립적인 여러 비기독교인 증인들에 의해 증언된다. 로마 역사가 타키투스(Annales, XV, 44, 115년경), 유대인 역사가 플라비우스 요세푸스(Antiquités judaïques, XVIII, 63-64, 93~94년경), 그리고 마라 바르 세라피온과 사모사타의 루키아노스가 그들이다.^[103] 이 자료들의 집합은 역사가들이 고대사의 최소 사실이라고 부르는 것으로, 율리우스 카이사르의 죽음과 같은 차원의 사건이다. 즉 어떤 기독교 권위에도 의존하지 않는 역사적 합의이며, 꾸란의 반론만으로는 이를 뒤집을 수 없다. 독자는 이 상세한 역사적 논증을 예수는 정말로 존재했는가?와 예수의 부활에서 찾을 수 있다.

드문 일치점: 제2원인의 실재성

두 신학 사이의 단절이 그 외에는 근원적이기는 하지만, 정직하게 지적할 만한 한 가지 점이 있다. 순간마다 하나님만이 행위하시고 피조물은 고유한 인과력을 행사하지 못한다는 원자론적 기호주의로 모든 제2원인의 실재성을 부정하는 아슈아리파와 달리, 이븐 타이미야는 토마스주의 신학처럼, 피조된 제2원인들이 하나님의 지속적 창조 아래에서 도구적으로 실제로 작용한다고 khẳng định한다.^[104] 가톨릭 교회 교리서도 이와 멀지 않은 울림을 담은 표현으로 가르친다. “이 진리는 피조물의 존엄을 낮추기는커녕 오히려 높여준다”(교리서 308항).^[105]

그러나 제2원인의 실재성에 관한 이 부분적 일치가 두 체계 사이에 남아 있는 근본적 신학적 간극을 가려서는 안 된다. 가톨릭의 제2원인 교리는 삼위일체적 창조와 신화(神化)시키는 은총의 신학 안에 자리하며, 이는 원리상 이븐 타이미야의 단일신 신학에는 부재한다. 그에게 하나님의 아들 그리스도의 중개에 대한 긍정 자체가 수 권에 걸쳐 논박하는 중대한 일탈이기 때문이다. 따라서 근본적 불일치는 인과성이라는 기술적 문제에만 있는 것이 아니라, 하나님의 본성과 구속적 성육신의 실재에 관한 것으로, 이 완전한 논증은 이슬람과 가톨릭 답변 문서에서 전개된다.

• 마호메트(약 570~632년) — 이븐 타이미야가 혁신에 맞서 옹호하는 신학적·법학적 전통 전체가 따르는 이슬람 예언자의 생애.
• 이슬람과 가톨릭 답변 — 꾸란, 꾸란의 그리스도론, 가톨릭 변증적 답변에 관한 전체 교리 자료.
• 이슬람에 대해 교회는 무엇을 말하는가? — 제2차 바티칸 공의회부터 교리서까지의 현대 교도권 입장.
• 알아슈아리(874~936년) — 아슈아리파 칼람의 창시자로, 이븐 타이미야는 그 합리주의 유산을 체계적으로 비판한다.
• 알가잘리(1058~1111년) — 아슈아리파의 위대한 계승자로, 수피즘과의 종합 역시 타이미야 후대 전통에 의해 논의된다.
• 이븐 아라비(1165~1240년) — 수피 대가로, 존재 단일성 교리는 이븐 타이미야가 벌인 가장 격렬한 논쟁의 대상이다.
• 말리크 이븐 아나스(711~795년)와 아부 하니파(699~767년) — 이븐 타이미야의 한발리파가 가장 문자주의적 분파를 이루는 법학파들의 창시자들.
• 예수는 정말로 존재했는가? — 예수의 역사성과 십자가형 죽음을 증언하는 비기독교 자료들.
• 예수의 부활 — 그리스도의 죽음과 부활에 관한 완전한 역사적 논증.