알가잘리 (1058-1111)

주요 연표

투스, 어린 시절과 수학

알가잘리는 1058년경 호라산의 작은 도시 투스(현재의 마슈하드 근처)에서 겸손한 가정에서 태어났다. 아버지는 양모 빗질 장인(가잘, 가문 이름의 유래)으로, 그와 남동생 아흐마드 — 후에 그 자신도 저명한 수피 설교자가 된다 — 가 아직 어릴 때 세상을 떠났다. 두 소년은 아버지의 수피 친구에게 맡겨져 첫 교육을 받다가, 그가 더 이상 부양할 수 없게 되자 꾸란 학교로 보내진다^[18]. 이러한 겸손한 출신과, 학문적 법학이나 신학만이 아닌 수피즘에 물든 초기 교육은 그가 후에 교리적 엄밀함과 내면 생활을 종합하게 될 것을 이미 예고한다.

그의 학문 수련은 니샤푸르에서 이어진다. 그곳에서 그는 아불 마알리 알주와이니, 일명 이맘 알하라마인("두 성지의 이맘")의 제자가 된다. 당대 가장 존경받는 아슈아리파 신학자로 니자미야 마드라사에서 가르치던 인물이다. 알주와이니는 그에게 아슈아리파 변증 신학(칼람), 샤피이파 법학, 탄탄한 논리학 수련을 전수한다^[19]. 바로 그 학파의 창설과 교리를 Ignispedia는 알아샤리에 관한 글에서 다루고 있으며, 알가잘리는 한 세대 뒤에 그 학파의 가장 완성된 대표자가 된다.

니잠 알물크와 바그다드 교수직(1091년)

1085년 알주와이니가 세상을 떠나자 알가잘리는 셀주크 대와지르 니잠 알물크의 궁정에 들어간다. 니잠 알물크는 셀주크 국가의 실질적 설계자이자, 권력에 충성하는 수니 종교 엘리트를 양성하기 위한 니자미야 마드라사 네트워크의 창설자였다. 그의 재능을 알아본 니잠 알물크는 1091년 그를 동방 수니 세계 전체에서 가장 명망 높은 교수직, 바그다드 니자미야의 교수로 임명한다^[20]. 당시 알가잘리는 서른 남짓이었다. 그는 수많은 청중 앞에서 가르치며 아바스 칼리프국에서 가장 경청되는 신학적 목소리 중 하나가 된다. 이 위치는 정치적 맥락 때문에 더욱 민감했다. 니자리파 이스마일파(훗날 하산 이 사바의 "암살단")의 위협이 고조되던 시기로, 바로 그들이 1092년 니잠 알물크 자신을 암살했다. 극도의 종교적·정치적 긴장 — 암살된 와지르, 팽창하는 무장 이스마일 종파, 약화된 아바스 칼리프국 — 속에서 칼리프 알무스타지르는 1094–1095년 알가잘리에게 바티니파 교리에 대한 체계적 반박을 의뢰한다. 그것이 파다이흐 알바티니야 와 파다일 알무스타지리야("바티니파의 추악함과 알무스타지르 추종자들의 미덕"), 약칭 키타브 알무스타지리로 더 알려진 저작이 된다^[21].

1095년의 위기: 단순히 지적인 것만은 아닌 마비

바로 그 영광의 정점에서 위기가 찾아온다. 알가잘리는 문키드에서 스스로 말하길, 자신의 동기에 대한 갉아먹는 의심에 사로잡혔다고 한다. 하느님을 위해 가르치는가, 아니면 자신의 영광을 위해 가르치는가? 처음에는 순전히 도덕적이던 이 질문에, 한창 기량을 발휘하던 교수에게는 상상하기 힘든 폭력의 심신 위기가 겹친다. 그는 말 그대로 말하는 능력을 잃고 강의를 할 수 없게 되었으며, 진찰한 의사들은 몸이 아니라 "마음"에 닿은 병이라고 진단했다^[22]. 1095년 그는 모든 것 — 교수직과 수입 — 을 버리고 가족에게는 바그다드에 생활비를 남겨 둔 채, 10여 년의 은둔 생활, 자발적 탁발과 수피 금욕으로 들어간다. 다마스쿠스를 방문하여 한때 우마이야 대사원의 미나렛에 은거하고, 이어 예루살렘, 헤브론, 그리고 순례를 위해 마침내 메카와 메디나를 찾는다^[23].

문키드에서 그는 치유를 어떤 논증의 결과가 아니라 가슴에 던져진 신적 빛의 효과로 제시한다(1980년 매카시 번역에 따른 IEP 요약 이야기의 바꿔 말하기)^[24].

복귀와 죽음(1106–1111년)

10여 년의 은둔 생활 뒤 알가잘리는 1106년 교직에 복귀한다. 그러나 이번에는 니샤푸르에서, 자신이 내건 조건으로 가르친다. 수니 전통은 그를 그 시대의 "쇄신자"(무잣디드, 자기 시대의 신앙을 쇄신하는 이)로 기린다^[25]. 이어 고향 투스의 사설 학교와 수피 수도원으로 완전히 은퇴하여, 1111년 12월 19일(이슬람력 505년 주마다 앗타니야 14일) 마지막 제자들에 둘러싸여 세상을 떠난다^[26]. 지역 전통은 그의 매장지를 투스 — 오늘날 마슈하드 도시권에 흡수된 곳 — 위대한 페르시아 시인 피르다우시의 묘소 근처로 본다^[27]. 그의 알려진 제자 중에는 바그다드 니자미야에서 그에게 배운 안달루시아 법학자 세비야의 아부 바크르 이븐 알아라비가 있다. 훗날의 위대한 안달루시아 신비가 무히 앗딘 이븐 아라비(1165–1240)와 혼동해서는 안 되며, Ignispedia는 그를 별도의 글에서 다룬다^[28].

검토된 네 가지 길

알가잘리의 내면 궤적을 가장 잘 이해할 수 있는 저작은 교직 복귀 후에 집필된 그의 만년의 영적 자서전 알문키드 민 앗달랄("오류로부터의 구원")이다. 거기서 그는 확실성을 찾던 방법이 당시의 네 부류의 "진리 탐구자"를 차례로 검토하게 했음을 밝힌다. 변증 신학자들(무타칼리문), 헬레니즘 철학자들(팔라시파), 감춰진 이맘의 가르침으로 전해지는 숨은 진리를 지녔다고 주장하는 바티니파 이스마일파, 그리고 마지막으로 수피들이다^[29]. 그는 이 길들 각각이 진리의 일부를 주지만, 단독으로는 완전한 확실성을 세우지 못함을 보여준다. 변증 신학은 이단자들에 맞서 잘 논증하지만 그것을 행하는 이에게 스스로 옹호한다고 주장하는 내면적 명증을 주지 못한다. 철학은 아름다운 논리적 엄밀함에 이르지만 결정적 쟁점들에서 계시된 신앙과 양립할 수 없는 결론에 도달한다. 바티니파 이스마일파는 모든 확실성을 숨은 이맘의 권위에 근거시킴으로써 검증 불가능한 권위의 순환에 갇힌다. 오직 수피즘만이, 그는 결론짓는다, 단순한 담론적 추론을 넘어선 체험되고 맛본(다우크) 인식에 이르게 한다.

해소되기 전의 급진적 회의주의

이 네 길을 가리기 전부터 알가잘리는 중세 문학에서 드문 급진성의 방법적 회의를 겪었다고 말한다. 자신의 믿음이 객관적 근거가 아니라 단순히 교육의 조건화 결과인지 자문하면서, 그는 감각 자체의 신뢰성 — 태양은 실제로는 거대한데도 동전만큼 작게 보이니 감각은 속인다 — 을, 이어 가장 기초적인 이성적 진리들의 신뢰성을 캐묻다가, 이 마비시키는 회의가 새로운 증명이 아니라 받은 은총으로 풀렸다고 쓴다^[30]. 여러 이슬람 학자들은 — 방법적 회의를 한계까지 밀어붙인 뒤 순수한 논증을 초과하는 체험을 통해 해소된다는 — 이 행보를 성 아우구스티누스의 『고백록』의 영적 궤적에 비견해 왔다. 직접적 영향으로 결론 내서는 안 된다. 두 저자는 고대·중세 종교 자서전에 흔한 서사 구조(위기, 회심, 평안)를 공유할 뿐이며, 알가잘리가 히포의 박사의 저작을 알았다는 근거는 없다. 이 자서전은 학문 연구에 있어 기독교인이든 유대인이든 무슬림이든 위대한 중세 종교 정신의 내면 생활에 관한 가장 귀중한 문헌 중 하나로 남아 있다.

검토된 스무 명제, 불신앙의 세 가지 고발

타하푸트 알팔라시파("철학자들의 모순")는 알가잘리가 이슬람의 헬레니즘 철학 전통 — 그의 눈에 알파라비와 무엇보다 아비센나(이븐 시나)로 구현된 — 에 정면으로 맞선 저작이다. 거기서 그는 이 철학자들의 특징적인 스무 입장을 검토하며, 그 어느 것도 바로 그 철학자들이 진리의 기준으로 내세우는 엄밀한 증명(부르한)으로 증명되지 않았음을 보이려 한다. 단순한 독단적 거부가 아니라 그들의 논리적 무기로 그들을 상대하겠다는 것이다. 그러나 스무 쟁점 중 세 가지에 대해서는 증명력의 약함을 지적하는 데 그치지 않는다. 순전한 불신앙(쿠프르)으로, 이슬람과 양립 불가능하다고 단정한다. 세계의 영원성 주장(무로부터의 창조에 반대), 신의 앎은 구체적 개별자가 아니라 보편자에만 미친다는 주장, 그리고 재창조된 육체 안에서 영혼이 육체로 부활함을 부정하는 것이다^[31].

인과율 문제: 기회원인론인가, 제2원인인가?

타하푸트에서 현대 철학자들이 가장 많이 논하는 대목은 인과적 필연성에 관한 것이다. 알가잘리는 관찰된 원인과 결과의 연결 — 예컨대 불과 목화 연소 — 이 필연적 결합이 아니라 하느님께서 피조물 안에 세우신 습관이라고 주장한다. 순수 이성 안에서는 불이 목화를 반드시 태워야 할 이유가 없으며, 하느님의 자유롭고 항구한 뜻만이 있을 뿐이다. 이 문제에 대해 그는 둘 다 받아들일 수 있다고 여기는 두 설명을 제시하되 둘 사이를 확정적으로 선택하지 않는다. 하느님께서 겉보기 원인과 결과 사이의 실제 매개 없이 매 사건을 직접 창조하신다는 설명(기회원인론: 피조물의 실제 작용 없이 매 순간 하느님 홀로 직접 행하신다는 생각 — 후대 아슈아리파가 온전히 전개할 주장), 또는 하느님께서 친히 세우신 실제 효력 있는 제2원인들을 사용하신다는 설명이다^[32]. 이 의도적 망설임 — 단호히 선택하기보다 두 방안을 "양립 가능"하다고 말함 — 은 지난 백 년 동안 그의 기회원인론의 정확한 범위에 관한 방대한 학문 논쟁을 낳았다.

바로 이 쟁점에서 가톨릭 신학은 성 토마스 아퀴나스가 정식화한 대로 세 번째 칸을 분명히 선택한다. 제1원인이신 하느님은 피조물에게서 실제 제2원인성을 박탈하지 않으신다. 교리서가 가르치듯 "그는 제2원인들 안에서 그리고 제2원인들을 통하여 활동하시는 제1원인이시다"^[33]. 이 교리적 대비는 알아샤리와 아슈아리파 기회원인론에 관한 Ignispedia 글에서 더 길게 다룬다.

아베로에스의 반박과 논쟁의 후세

철학에 대한 이 재판은 반박 없이 남지 않았다. 한 세기 뒤 안달루시아의 위대한 주석가 아베로에스(이븐 루시드)는 타하푸트에 대한 체계적 반박을 집필한다. 반어적으로 타하푸트 앗타하푸트("모순의 모순")라 제목 붙인 이 책에서 알가잘리의 반론들에 맞서 아리스토텔레스적 철학 행보의 정당성을 조목조목 옹호한다. 두 세대와 이슬람 세계의 양 끝 — 바그다드와 안달루시아 — 에 걸친 이 지적 결투는 오늘날까지도 역사 서술이 고전 이슬람에서 철학과 신학의 관계를 이야기하는 방식을 규정한다.

위대한 윤리·영성 총합

은둔 시절 대부분 집필된 알가잘리의 가장 방대하고 가장 오래 읽힌 저작은 이햐 울룸 앗딘("종교학의 부활")이다. 이 기념비는 각각 열 권씩 네 대부(루브)로 구성되어 무슬림 종교 생활 전체를 다룬다. 예배 행위(루브 알이바다트), 사회·일상 생활 규범(루브 알아다트), 파멸로 이끄는 악덕들(루브 알무흘리카트), 구원으로 이끄는 미덕들(루브 알문지야트)이다^[34]. 그 기획은 야심차다. 법학과 변증 신학의 엄밀함과 수피 내면 생활의 깊이를 하나의 일관된 교리 체계 안에 화해시키는 것으로, 당시 수피 내면 생활은 엄격한 문자주의 법학자들의 상당수에게 반율법주의, 심지어 이단의 위험으로 여겨져 날카로운 의심을 받고 있었다.

엄격주의 법학자와 반율법주의 신비가 사이의 중도

알가잘리는 제한 없는 수피즘을 정당화하지 않는다. 내면 체험을 내세워 계시된 율법(샤리아)에서 벗어나려 하는 일부 신비가들의 일탈을, 종교를 마음의 변화 없는 외적 준수에 불과한 것으로 축소하는 법학자들의 메마른 형식주의만큼이나 단호히 단죄한다. 그의 입장 — 엄격한 계명 실천을 내면 정화(리야다트 안나프스, "영혼의 단련")의 조건으로 삼되 대체물로 삼지 않는 것 — 은 그 이후 후대 수니 수피 흐름 거의 전체가 받아들인 균형점이 된다. Ignispedia가 다른 글에서 소개하는 이븐 아라비나 잘랄 앗딘 루미 같은 후대 인물들도 마찬가지다^[35]. 수피즘이 기껏해야 용인되고, 나쁘게는 주변화된 처지에서 고전 수니 이슬람의 온전히 통합되고 존중받는 구성 요소가 된 것은 알가잘리의 지적 권위 덕분이 크다.

『파다이흐 알바티니야』와 칼리프의 의뢰

신학자로서의 명성이 정점에 있던 바로 그때 알가잘리는 아바스 권력에 의해 더 직접적으로 정치적인 전선에 동원된다. 니자리파 이스마일파와의 투쟁이다. 이 바티니파 운동은 궁극적 종교 진리가 숨겨져(바틴) 있으며 수니 아바스 칼리프의 권위와 공개적으로 단절한 채 이맘의 오류 없는 가르침을 통해서만 이를 수 있다고 주장한다. 1092년 니잠 알물크 암살과 알라무트의 하산 이 사바 종파 팽창으로 폭발 직전이던 분위기 속에 갓 즉위한 알무스타지르 칼리프는 1094–1095년경 알가잘리에게 완전한 교리적 반박을 의뢰한다. 그것이 파다이흐 알바티니야 와 파다일 알무스타지리야("바티니파의 추악함과 알무스타지르 추종자들의 미덕")가 되며, 약칭 키타브 알무스타지리로도 알려져 있다^[36]. 알가잘리는 오류 없는 교사의 필요성에 근거한 바티니파 논증을 방법적으로 해체하며, 그들의 교리적 입장 일부를 불신앙(쿠프르)으로까지 규정한다.

후자툴 이슬람: "이슬람의 증거"

알가잘리에게 후세가 거의 독점적으로 사용할 명예 칭호 — 후자툴 이슬람, "이슬람의 증거" — 를 안겨 준 것은 특히 이단 흐름들 — 바티니파뿐 아니라 합리주의 철학자들 — 에 맞선 수니 정통의 교리적 옹호자 역할이다. 수니 전통은 여기에 자이눗딘("신앙의 장식")과 무잣디드("쇄신자", 자기 시대의 신앙을 쇄신하는 이)라는 칭호를 더한다^[37]. 그 이전에도 이후에도 이토록 큰 신학적 무게의 명예 칭호를 받은 무슬림 학자는 거의 없다.

수니 이슬람 안의 승리

수니 세계에서는 아슈아리파 신학, 샤피이파 법학, 절제된 수피즘 사이의 가잘리식 종합이 후대 거의 모든 신학자들이 받아들인 기준 입장으로 확고히 자리 잡는다. 특히 그의 해석 규칙 — 확실한 이성적 증명이 계시 문헌의 문자적 의미와 모순될 때 증명을 부정하기보다 그 문헌을 비유적으로 해석해야 한다는 원칙 — 은 "후대 무슬림 신학자 거의 전체가 받아들였다"^[38]. 바로 이 거대한 지적 권위 때문에 알가잘리는 W. 몽고메리 와트에게 "무함마드 다음으로 가장 위대한 무슬림으로 칭송받았다"는 평가를 받는다^[39]. 가톨릭 관점에서 이 평가는 그 자체로 자리매김되어야 한다. 한 인간의 지성과 일관성에 바치는 경의이지, 그리스도 안에서 닫힌 계시 이후의 어떤 추가적 예언 중재를 인정하는 것이 아니며, 이 문제는 이미 무함마드에 관한 Ignispedia 글에서 다루었다.

라틴 서방의 알가젤: 대 알베르투스와 성 토마스의 잘 알려지지 않은 원천

대중에게는 덜 알려져 있지만 중세 철학사가들에게 잘 문서화된 사실은 라틴 기독교 스콜라 철학에 대한 알가잘리의 간접적이고 부분적으로 오해된 영향이다. 순수 해설서 — 논쟁적이지 않은 — 로 철학자들의 주장을 정리한 그의 저작 마카시드 알팔라시파("철학자들의 의도")는 타하푸트에서의 자신의 비판에 앞서 교육적 준비로 집필된 것으로, 12세기 톨레도에서 특히 도미니쿠스 군디살리누스와 어떤 "마기스테르 요한네스"에 의해 알가젤이라는 라틴 이름으로 번역된다. 이 텍스트는 대 알베르투스와 성 토마스 아퀴나스가 아랍 철학자들의 가르침을 알게 된 주요 원천 중 하나가 된다^[40]. 이 수용의 아이러니가 주목할 만하다. 라틴 번역자들은 이 해설에 정상적으로 동반되는 비판적 타하푸트를 갖고 있지 않아 오랫동안 알가젤을 아비센나의 가르침을 공유하는 제자로 여겼으나, 실은 그 철학에 대한 단호한 적대자가 반박에 앞서 정리한 중립적 해설이었다^[41]. 알가잘리는 중세 유대 사상에도 더 은밀한 흔적을 남겼다. 마카시드 알팔라시파의 히브리어 필사본 75점 이상이 확인되었으며, 14–16세기에 아베로에스에 대한 대안을 찾던 유대 독자들의 관심을 보여준다^[42].

가톨릭 신자는 아무 거리낌 없이 알가잘리의 실제 지적·영적 위대함을 인정할 수 있다. 그의 여정 — 빛나는 학문 생애의 야망, 지적·사회적 성공이 마음을 채우기에 부족하다는 발견, 육체적 증상까지 이를 정도로 급진적인 위기, 이어 가난과 금욕과 하느님 찾음의 삶으로의 회심 — 은 기독교인이든 아니든 진실한 모든 종교적 영혼에게 말을 건다. 거기서는 모든 비례를 지키고 강제된 동일시를 피하면서도 진정한 정화의 신비적 위기의 구조를 알아볼 수 있다. 오직 증명적 이성만으로 궁극적 물음들을 모두 닫으려 하며 계시에도 은총에도 자리를 남기지 않는 합리주의 철학에 맞선 그의 투쟁 역시 깊이 가톨릭적인 관심과 만난다. 성 아우구스티누스부터 성 토마스 아퀴나스까지 고전 신학은 자율적이고 자족적인 이성이 홀로 신앙의 내용을 규정하는 것을 언제나 거부해 왔다. 다만 바로 이 쟁점에서 알가잘리와 달리 이성과 신앙을 지나치게 급진적으로 대립시키는 것은 거부하면서 말이다.

바로 이 지점에서 가장 분명한 한계가 드러난다. 순수 기회원인론 — 하느님 홀로 행하시고 피조물은 엄밀히 말해 실제 인과성이 없다는 — 과 진정한 제2원인의 인정 사이에서 망설이며 알가잘리는 교회가 두 번째 방안의 의미로 명확히 결정을 내린 물음에 직면한다. 초월적 제1원인이신 하느님은 창조하시면서 친히 주신 피조물의 진정한 인과성을 박탈하지 않으신다. "그는 제2원인들 안에서 그리고 제2원인들을 통하여 활동하시는 제1원인이시다"^[43]. 매 순간 피조물에게 고유한 지속성과 인과성을 남기지 않고 모든 것을 되창조하는 하느님은 극단에서 피조 자체의 존엄을 해체할 위험이 있다. 반면 기독교의 하느님은 전능하시고 완전히 자유로우시기에 주권을 잃지 않으면서 피조물에게 자신의 인과성에 대한 진정한 참여를 주실 수 있다.

더 근본적으로, 아무리 정교해도 알가잘리의 체계는 구조상 담을 수도 예상할 수도 없는 것이 있다. 곧 성육신이다. 성실히 찾는 이에게 내적 빛을 보내는 데 그치지 않고 육이 되시고, 고난받고, 죽고, 인간을 위해 부활하신 하느님이다. 제2차 바티칸 공의회는 선언 노스트라 에타테에서 가톨릭 교회가 알가잘리가 여전히 가장 위대한 박사 중 한 사람으로 남아 있는 종교 전통의 신자들을 어떤 말로 바라보는지 상기시킨다.

"교회는 또한 유일하고 살아 계시며 자존하시고 자비로우시며 전능하시고 하늘과 땅의 창조자이시며 인간에게 말씀하신 하느님을 경배하는 무슬림들을 존경심으로 바라본다." — 제2차 바티칸 에큐메니컬 공의회, 비그리스도교와 교회의 관계에 관한 선언 노스트라 에타테, 1965년 10월 28일, § 3^[44]

가톨릭 독자는 바로 이 정신으로 아부 하미드 알가잘리에게 다가갈 수 있다. 실격시켜야 할 적수로도 아니고, 기독교만이 홀로 지닌 진리들의 익명 소박한 선구자로도 아니라, 고전 이슬람의 가장 위대한 종교 정신 중 한 사람으로 말이다. 그의 여정 — 지적 자만에서 하느님 찾음의 겸손에 이르는 — 은 교리적 경계를 넘어 진정한 모범 가치를 간직한다. 그러나 그것이 예수 그리스도 안에서 받은 계시 안에 있는, 아무리 일관된 그의 체계가 생각해 낼 수 있었던 모든 것을 절대적으로 초과하는 것을 인정하는 일을 결코 면제하지 않는다.

• W. 몽고메리 와트, Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali, Edinburgh University Press, 1963 — 영어로 된 기준 학문 전기.
• 알가잘리, Al-Munqidh min al-dalâl(Erreur et délivrance), 파리드 자브르 역, 베이루트, Commission libanaise pour la traduction des chefs-d'œuvre, 1959.
• 알가잘리, Ihyâ' 'ulûm al-dîn(La Revivification des sciences de la religion), 여러 부분 번역이 있으며 특히 Iqra와 Al-Bouraq 출판사에서 간행.
• 프랑크 그리펠, Al-Ghazālī's Philosophical Theology, Oxford University Press, 2009 — 타하푸트와 인과율 이론에 관한 기준 학문 연구.
• 케네스 가든, "al-Ghazali" 항목, Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/al-ghazali/.
• 파루크 미타, Al-Ghazali and the Ismailis: A Debate on Reason and Authority in Medieval Islam, 런던, I.B. Tauris, 2001.
• Ignispedia의 알아샤리, 아비센나, 아베로에스, 이븐 아라비, 무함마드, 마이모니데스, 이슬람에 대해 교회는 무엇이라고 말하는가? 글들도 참조. 그의 저작과 맥락의 각 측면을 이어간다.