아비센나 (980-1037)

주요 연표

부하라, 신동 시절

아비센나는 980년경^[18] 부하라 인근 마을 아프샤나에서 태어났다. 당시 부하라는 사만 왕조의 수도로, 이슬람 세계 이란 문화권의 대표적인 지적 중심지였다. 아버지 압달라는 발흐 출신으로 이스마일파 사상에 동조했으며 지방 행정직을 맡았고, 어머니의 이름은 세타레였다^[19]. 정확한 출생 연도는 학계에서 여전히 논쟁 중이다. 전통적으로 980년으로 알려져 있으나, 그보다 10년 앞선 시기로 보는 연구도 있다. 이 불확실성은 확실한 사실처럼 제시할 것이 아니라 정직하게 밝혀야 한다^[20].

아비센나가 원숙한 시기에 제자이자 동료였던 알주자니에게 구술한 자서전(뒷부분은 알주자니가 보충)은 그의 청년기에 대해 알려진 가장 풍부한 자료이다^[21]. 이 기록은 진귀한 조숙함을 보여준다. 열 살에 쿠란과 고전 아랍 문학의 상당 부분을 암송했고^[22], 먼저 약초 상인에게 산술을 배우고 이어 아부 압달라 알나틸리라는 스승에게 논리학과 철학의 기초를 배웠다^[23]. 그러나 제자는 곧 스승을 앞질렀다. 열네 살에는 혼자 히포크라테스와 갈레노스를 공부했고, 열여섯 살에는 의사 수련을 마쳤으며, 열일곱 살에는 이미 부하라 병원에서 가르쳤다^[24]. 본인의 증언에 따르면 가장 오래 저항한 것은 아리스토텔레스의 형이상학이었다. 완전히 이해할 때까지 본문을 마흔 번 읽었는데, 우연히 서점에서 발견한 알파라비의 주석서가 마침내 그 의미를 열어주었다고 한다^[25].

사만 왕조의 도서관 : 누흐 이븐 만수르 토후의 치료

젊은 아비센나의 가장 유명한 일화는 사만 왕조 토후 누흐 이븐 만수르의 치료이다. 궁중 의사들이 고치지 못한 병에 걸린 토후를 젊은 아비센나가 진찰하여 성공적으로 진단하고 치료했다^[26]. 보상으로 그는 직위도 재물도 구하지 않고, 당시 가장 풍부한 필사본 소장처 중 하나였던 사만 왕조의 왕립 도서관 출입을 청했다.

"나는 방이 여러 개인 건물에 들어가는 것을 허락받았는데, 각 방마다 책 상자들이 서로 겹겹이 쌓여 있었다." 아비센나, 알주자니에게 구술한 자서전, W. E. Gohlman 편역, The Life of Ibn Sina, State University of New York Press, Albany, 1974, 영어 번역 pp. 35-37, 인용 문장은 p. 37^[27]

그는 18개월 만에 당시 접할 수 있던 고대 저자들의 지식을 모두 익혔다고 말한다^[28]. 얼마 지나지 않아 이 도서관의 일부가 화재로 소실되었는데, 후대의 일부 비판자들이 전기에 기대어 이를 아비센나가 자신의 자료 범위를 숨기기 위한 수단으로 해석하기도 했다. 현대 역사학은 이러한 비난을 근거 있는 것으로 보지 않는다^[29].

사만 왕조의 몰락과 방랑의 세월

999년, 사만 왕조는 북쪽의 카라한 왕조와 남쪽의 가즈나 왕조라는 이중 압박 속에 붕괴되었다^[30]. 안정적인 보호자를 잃은 아비센나는 이란 동부와 중부를 가로지르는 방랑기를 시작했다. 카스피해 연안의 고르간에 머물며 훗날 제자이자 전기 작가가 되는 알주자니를 만났고^[31], 이어 (오늘날 테헤란 인근의) 라이에서 부웨흐 왕조의 섭정 사이이다 시린과 그의 아들 마즈드 앗다울라를 섬겼다^[32]. 강제된 이동의 세월 동안 그는 두 대작의 집필을 시작했다. **『의학 정전』**은 1012년에서 1014년경에 착수되었고^[33], **『치유의 책』**의 집필은 1014년부터 1027년경까지 이어졌다^[34].

샴스 앗다울라의 의사에서 재상으로

1014년, 아비센나는 하마단의 부이조 아미르 샴스 앗다울라를 섬기기 시작했는데, 처음에는 주치의로, 명성이 높아지면서 재상, 즉 토후국의 수석 대신이 되었다^[35]. 학자에게는 매우 드문 이 이중 직책은 부이조 궁정이 아비센나의 재능을 얼마나 폭넓게 인정했는지를 보여준다. 낮에는 행정가로 일하고 밤에는 철학과 의학 저서의 장들을 집필했는데, 전기 전통에 따르면 그 자신도 이를 극심한 피로와 긴장 속에서 이어간 작업으로 묘사했다.

파르다잔 요새 수감

1021년 샴스 앗다울라가 죽자 아비센나의 처지는 불안해졌다. 라이벌 아미르인 카쿠야조의 알라 앗다울라와 비밀 서신을 주고받았다는 의심을 받아 체포되었고, 하마단 인근 파르다잔 요새에 약 4개월 동안 수감되었다^[36]. 근대 과학사 연구자들 가운데 여러 학자가 그의 저작 형성 과정을 연구하면서 밝힌 바에 따르면, 바로 이 수감 기간에 영혼의 비물질성에 관한 그의 가장 유명한 철학적 논증 중 하나인 날으는 인간 논증을 집필하거나 발전시켰다고 한다^[37]. 신체와 독립된 자기의식에 대한 이 사색에 특별한 전기적 울림을 부여하는 사정이다.

이스파한: 알라 앗다울라 곁에서의 마지막 세월

석방된 뒤 아비센나는 마침내 1023~1024년경 이스파한의 카쿠야조 아미르 알라 앗다울라 무함마드의 궁정에 들어가, 죽을 때까지 14년 동안 의사이자 고문으로 섬겼다^[38]. 이스파한에서 그는 마지막 대작인 철학서 지침과 주석(al-Isharat wa l-tanbihat)을 집필했는데, 대략 1030년에서 1034년 사이에 쓰였다^[39]. 치유서보다 더 압축적이고 암시적이며 개인적인 어조를 띤 이 저서에서, 일부 해석자들은 신비주의에 가까운 철학적 영성의 윤곽을 읽어내려 했으나, 이 점은 전문가들 사이에 합의가 이루어지지 않았다.

하마단에서의 죽음(1037년)

아비센나는 알라 앗다울라가 이스파한 방면으로 이끈 군사 원정 중에 병에 걸렸는데, 정확한 병명은 여전히 논쟁 중인 만성 장 질환이었다. 의학사가들에 따르면 아메바성 이질, 대장암, 독살설이 모두 제기되었다^[40]. 그는 전기 전통에 따르면 마지막 날들에 재산을 가난한 이들에게 나누어주고 노예들을 해방한 뒤, 1037년 6월 하마단에서 약 쉰일곱 살로 세상을 떠났다^[41]. 하마단에 묻혔으며, 20세기에 재건된 그의 영묘는 오늘날 이란의 국립 기념 장소로 남아 있다.

치유서(Kitab al-Shifa)

치유서(Kitab al-Shifa, 말 그대로 치유라는 뜻이며, 제목이 밝히듯 육체가 아니라 무지로부터의 치유이다)는 아비센나의 대표 철학 저작으로, 논리학, 자연과학(물리학, 생물학, 광물학, 심리학), 수학, 형이상학을 아우르는 여러 권의 백과사전이다^[42]. 그 형이상학 부분인 al-Ilahiyyat(신에 관한 학문)은 대부분 1014년에서 1020년 사이에 집필되었으며^[43], 12세기 톨레도에서의 라틴어 번역을 통해 중세 라틴 철학에 가장 지속적인 영향을 끼친 저술이 되었다^[44].

의학전범(al-Qanun fi l-tibb)

대부분 1012년에서 1024년 사이에 집필된^[45] 의학전범(al-Qanun fi l-tibb)은 고대 후기와 중세 이슬람 세계에서 가장 체계적인 의학 개론서로, 갈레노스 의학, 그리스 아랍 약리학, 저자 자신의 임상 관찰을 다섯 권, 즉 일반 원리, 약물학(materia medica), 부위별 병리, 일반 질환과 특정 질환, 처방집으로 종합했다^[46].

1150년에서 1187년 사이 톨레도에서 제라르 드 크레모나가 라틴어로 번역한 뒤^[47], 전범은 몽펠리에, 볼로냐, 파도바 등 유럽 의학부의 표준 교과서가 되었고, 전부 또는 일부가 17세기까지 가르쳐졌으며^[48], 서양 의학사에서 유례를 찾기 힘든 교육적 장수를 누렸다.

지침과 주석(al-Isharat wa l-tanbihat)

이스파한에서 1030~1034년경에 쓰인 원숙기의 저작으로^[49], 지침과 주석은 치유서의 주요 형이상학 및 심리학 테제를 더 압축적이고 개인적인 형태로 다시 다룬다. 이 저서는 이슬람 세계 자체에서도 막대한 학문적 후대사를 낳았는데, 특히 한 세기 반 뒤 신학자 파흐르 앗딘 알라지가 남긴 비판적 주석을 통해서 그러했다^[50].

잃어버린 동방 철학

아비센나는 여러 저술에서 별도의 저작인 Hikmat al-mashriqiyya(동방 철학 또는 동방인들의 철학)의 존재를 언급하며, 이를 공식 아리스토텔레스 학파 전통이 부과한 교육적 제약에서 벗어난 더 개인적인 철학으로 소개한다^[51]. 이 저서는 대부분 소실되었는데, 전통에 따르면 1034년 이스파한 약탈 때 상당 부분이 사라졌다고 전해진다^[52]. 20세기에는 이를 근거로 대저작들의 아리스토텔레스 학파 철학자와는 다른 난해한 제2의 아비센나가 존재했을 가능성에 관한 학술 논쟁이 벌어졌다. 앙리 코르뱅의 연구와 결부된 이 독해 흐름은 소수설로 남아 있으며, 이를 뒷받침할 자료가 단편적이고 대체로 추측에 의존한다는 점을 강조하는 동시대 아비센나 전문가들 사이에서 논쟁 중이다.

핵심 이해 : 사물이 무엇인지와 그것이 존재한다는 것을 왜 구분해야 하는가

기술적 세부 사항에 들어가기 전에 가능한 한 가장 단순한 출발 직관을 파악해야 한다 : 말이나 인간이나 황금 산이 무엇인지 우리는 그것이 어딘가에 실제로 존재하는지 알지 못한 채로도 완벽히 이해할 수 있다. 이는 아비센나에 따르면 사물의 본질(그것이 무엇인지)과 존재(그것이 실제로 있다는 사실)가 동일한 것이 아님을 보여준다 : 존재는 본질의 단순한 정의에 포함되지 않으며, 신이 아닌 모든 실재에 대해 이와 구별되는 사실로서 거기에 더해진다^[53]. 바로 이 직관을 정밀화하고 형식화한 것이 『치유의 책』 전체 형이상학을 구성한다.

본질과 존재의 구분

아비센나는 본질(mahiyya, 사물이 무엇인지)과 존재(wujud, 사물이 있다는 사실) 사이에 실재적 구분을 수립한다 : 피조된 모든 존재에 대해 본질은 그 자체로 존재를 함축하지 않으며, 존재는 외부 원인에 의해 부여되어야 한다^[54]. 이 테제는 모든 존재를 두 가지 근본 범주로 나눈다 : 존재가 외부 원인에 의존하는 그 자체로 가능한 존재들(mumkin al-wujud, 가능적 존재)과, 본질이 존재와 동일한 존재이며 존재하기 위해 어떤 원인도 필요로 하지 않는 그 자체로 필연적인 존재(wajib al-wujud, 필연적 존재)^[55]. 아비센나에 따르면 이 필연적 존재만이 온전한 의미에서 신이라는 이름을 받을 자격이 있다.

"정직한 자들의 증명" (burhan al-siddiqin)

이 구분에서 출발하여 아비센나는 신의 존재에 대한 유명한 증명을 구축하는데, 이슬람 전통에서 정직한 자들의 증명 또는 진리의 증명(burhan al-siddiqin)으로 알려져 있다 : 이 증명은 "존재자"라는 개념에 대한 순수한 개념 분석만으로 진행되며, 어떤 특별한 경험적 자료에도 의존하지 않는다. 감각 세계에서 관찰되는 운동에도, 작용인에도 의존하지 않으며, 이는 고전 아리스토텔레스적 길들과 다르다^[56]. 아비센나가 보여주듯, 모든 가능적 존재는 그 존재를 현실화하는 원인을 필요로 한다. 이 원인이 그 자체로 가능적 존재라면 다시 원인을 필요로 한다. 단순히 가능적인 원인들의 무한 퇴행은, 그에 따르면, 왜 아무것도 아닌 것이 아니라 실제로 무언가가 존재하는지를 설명할 수 없다. 따라서 사슬의 끝에는 존재가 자기 자신 외의 어떤 것에도 빚지지 않은 존재, 즉 그 자체로 필연적인 존재가 있어야 한다^[57]. 우연성 논증에 바쳐진 Ignispedia 글은 이 논증 구조를 자세히 전개하며, 여기에는 토마스 아퀴나스가 『신학대전』의 제3길에서 이를 계승한 것도 포함된다. 신이 모든 것을 창조했다면 신은 누가 창조했는가에 관한 글은 왜 이 구분이 필연적 존재 자체에 원인을 묻는 대중적 반론을 해소하는지 설명한다.

열 분리 지성의 유출 : 가톨릭 신앙과의 긴장점

필연적 존재로부터 세계가 어떻게 나오는지에 대해 아비센나는 알파라비를 거쳐 신플라톤주의에서 이어받은 유출 도식을 채택한다 : 자기를 사유하는 과정을 통해 필연적 일자(一者)로부터 제1 분리 지성이 흘러나오고, 이는 다시 유사한 운동을 통해 제2 지성과 이에 대응하는 천구를 생성하며, 이렇게 열 분리 지성까지 이어지고, 마지막 지성은 지상 월하계를 다스리는 능동 지성이다^[58].

아비센나가 강조하듯 이 과정은 신이 창조하지 않기로 선택할 수도 있었거나 다르게 창조할 수도 있었다는 의미에서 자유로운 것이 아니다 : 이 과정은 필연적 존재의 본성 자체로부터 필연적으로 흘러나오며, 따라서 세계는 매 순간 존재론적으로 신에게 의존하면서도 시간적으로는 신과 함께 영원하다^[59].

바로 이 점에서 아비센나의 형이상학은 무로부터의 자유로운 창조라는 가톨릭 교리와 가장 분명히 갈라선다. 이 교리에 따르면 신은 자신을 강제하는 어떤 내적 필연성도 없이 지고하게 자유로운 의지 행위로 세계를 창조하며, 영원부터가 아니라 시간 안에서 창조한다. 중세 철학사가 에티엔 질송은 자신의 저작 상당 부분을 아비센나에 대한 라틴 스콜라 철학의 수용과 비판을 추적하는 데 바쳤으며, 라틴 스콜라 철학은 본질과 존재의 구분을 열렬히 수용하면서도 아비센나가 이 구분을 삽입했던 필연주의적 유출론적 틀은 단호히 거부했다고 강조한다^[60]. 이 점은 이 글의 후반부와 에티엔 질송에 관한 Ignispedia 글에서 더 자세히 다룬다.

"나는 인간" 논증 : 몸 없는 영혼

인간 영혼이 몸과 구별되는 비물질적 실체임을 확립하기 위해 아비센나는 『치유의 책』의 심리학 부분에서 "나는 인간"(al-insan al-ta'ir)이라는 이름으로 유명해진 사고실험을 제안한다^[61] :

"영혼의 존재를 확립하기 위해 (...) 우리 중 한 사람이 일시에 온전하게 창조되었으나, 시야가 가려져 외부 세계의 사물들을 직접 관찰할 수 없다고 상상해야 한다. 그는 공기 중이나 빈 공간에 떠 있는 상태로 창조되며, 공기가 그를 떠받치는 것을 느낄 수 없고, 몸의 지체들은 서로 벌어져 분리되어 접촉하거나 닿지 않는다."

• 아비센나, Kitab al-Shifa, De Anima (심리학), I, 1, Jon McGinnis와 David C. Reisman의 영역, Classical Arabic Philosophy: An Anthology, Hackett Publishing, Indianapolis, 2007^[62]

모든 감각이 차단된 상태, 시각도 촉각도 자신의 몸에 대한 지각조차 없는 상태에서, 공중에 매달린 이 인간은 그럼에도 불구하고 자신의 자아 존재를 주저 없이 긍정할 것이다^[63]. 몸에 대해서는 아무것도 모르면서도 영혼의 존재는 모를 수 없으므로, 아비센나는 영혼이 몸과 구별되는 실재이며 몸과 동일하지 않다고 결론짓는다. 이 논증은 6세기 뒤에 공식화된 데카르트의 코기토와 자주 비교되며, 오늘날까지 새로운 철학적 논쟁을 불러일으켰다. 현대 토미스트 철학자 에드워드 페이저는, 그에게 바쳐진 Ignispedia 글 에드워드 페이저에서 다루듯, 이 논증이 몸 없이는 감각 경험이 불가능하다는 점을 전제하지 않기 때문에 어떤 점에서는 데카르트 논증보다 우수한 실질적인 인식론적 힘을 지닌다고 인정하면서도, 완전히 설득력을 갖추려면 아비센나가 이 대목 하나에서 완전히 확립하지는 못한 자기 인식의 본성에 관한 추가적 형이상학적 전제가 필요하다고 지적한다^[64].

예언 이론과 능동 지성

아비센나는 지성적 인식과 예언에 관한 독창적인 이론도 전개한다 : 그에 따르면 인간 정신은 분리 지성 중 열 번째이자 마지막인 능동 지성과의 일종의 결합을 통해 보편 진리에 도달하며, 능동 지성은 인간 지성을 "비추어" 삼단논법의 중항을 직관(hads)으로 단번에 파악하게 한다^[65]. 가장 뛰어난 정신들, 즉 예언자들에게서는 이러한 직관 능력이 너무 높은 경지에 이르러 선행하는 추론적 학습 없이 즉각적이고 거의 전체적인 인식을 가능하게 한다 : 아비센나는 이렇게 예언 계시 현상을 고유한 의미의 기적으로 보지 않고 철학적으로 설명한다^[66].

신은 개별 사물들을 아는가?

이 체계의 논란이 된 귀결 중 하나는 신이 세계를 각각의 구체적이고 변화하는 개별성 안에서 직접 아는 것이 아니라 보편적인 방식으로 안다는 테제이다^[67]. 아비센나에게 신의 개별 사물들에 대한 인식은 "보편적인 방식으로" 이루어진다. 즉 전통 이슬람 신학에서 시간 흐름에 따라 변하는 것을 신이 지각하는 방식처럼 각각의 개별 사건을 직접 지각하기보다는, 그것들을 생성하는 원인과 일반 법칙들에 대한 인식을 통해 이루어진다^[68]. 신의 섭리가 각 피조물에 세심하다는 관념과 양립할 수 없다고 판단된 바로 이 테제를 알가잘리가 아비센나 철학의 가장 심각한 세 가지 오류 중 하나로 규탄하게 된다.

『철학자들의 모순』: 스무 개 명제 반박, 세 개 명제는 이단으로 단죄

아비센나 사후 한 세대 뒤에 신학자이자 신비가인 알가잘리(1058-1111)는 『철학자들의 모순』(Tahafut al-Falasifa)을 펴내 이슬람 아리스토텔레스주의 철학의 스무 개 명제를 체계적으로 반박하는데, 그 출처는 주로 알파라비와 아비센나이다^[69]. 이 중 열일곱 개 명제는 비난받을 만한 일탈적 혁신(bid'a)으로 규정되고, 무슬림 신앙의 토대 자체와 양립할 수 없다고 판단된 세 개 명제는 명시적으로 쿠프르(불신)(kufr)에 해당한다고 단죄된다^[70]:

이 논쟁은 이슬람 세계에 고유한 것이지만, 대조를 통해 가톨릭 신학이 유사한 형태로 마주한 쟁점을 비춘다. 즉 그리스 철학에서 빌려 온 형이상학적 엄밀성과, 인격적으로 섭리하시며 시간 안에 세계를 자유롭게 창조하신 하느님을 확언하는 계시에 대한 충실성을 함께 지켜야 한다는 요청이다. 한 세기 뒤 라틴 스콜라학은 동일한 아비센나 문헌을 마주하고 이 긴장과 맞서게 된다.

아베로에스가 철학자들을 옹호하다

알가잘리로부터 한 세기 뒤에 안달루시아 철학자 아베로에스(이븐 루시드, 1126-1198)는 자신의 저서 『모순의 모순』(Tahafut al-Tahafut)에서 알가잘리의 신학적 반론에 하나하나 답하며 철학적 탐구의 정당성을 옹호한다. 동시에 그는 아비센나 고유의 여러 교설을 정통 아리스토텔레스주의에 충분히 충실하지 못하다고 보고 스스로도 엄격하게 비판한다. 고전 이슬람 철학사를 이해하는 데 중심이 되는 이 논의는 아베로에스에 관한 Ignispedia 문서에서 다룬다.

크레모나의 제라르도와 톨레도 번역

의학정전과 치유서(Shifa)의 상당 부분은 12세기 톨레도에서 라틴어로 번역되는데, 주로 크레모나의 제라르도(1187년 사망)가 맡았으며, 그는 그리스 아랍 학문과 철학 문헌의 핵심을 라틴 서방에 전한 번역가 학파의 중심 인물이다^[71]. 이 번역들은 12세기 말과 13세기 초에 이미 라틴 유럽에 유통되는데, 아리스토텔레스 자신의 전집 번역보다도 앞서 나온 것이다. 그 결과 한 세대의 라틴 독자들에게 아리스토텔레스의 형이상학은 먼저 아비센나의 프리즘을 통해 읽혔다^[72].

라틴 아비센나주의: 오베르뉴의 기욤, 라로셸의 장

13세기 초 수십 년 동안 몇몇 파리 학자들, 곧 주교 오베르뉴의 기욤(1249년 사망)과 프란치스코회 라로셸의 장을 중심으로, 중세 철학사가들이 라틴 아비센나주의라 부르는 사조가 전개된다. 이는 아비센나의 어휘와 개념 구분, 특히 본질과 존재와 영혼에 관한 구분을 대대적으로 차용하면서도, 기독교 신앙과 양립할 수 없는 유출론적 함의와 필연론적 함의를 제거하려 애쓴 기독교 신학이다^[73]. 특히 오베르뉴의 기욤은 하느님 존재에 관한 자신의 증명을 세우기 위해 가능적 존재와 필연적 존재에 관한 아비센나의 구분을 명시적으로 차용하면서도, 세계의 영원성과 유출의 필연성은 단호히 거부한다.

1210년과 1215년의 파리 단죄

1210년에 상스 관구 시노드, 곧 파리 주교가 속한 관구의 시노드는 파리에서 아리스토텔레스의 자연철학 저서들과 그 주해서들에 관한 공개 강의를 파문형 아래 금지한다^[74]. 이 문구는 특히 아랍 주석가들, 그 선두에 있는 아비센나를 겨냥한다. 엄격히 지역적이고 학예학부에 한정된 이 금지는 1215년에 교황 특사 쿠르송의 로베르가 파리 대학 교육과정을 개편하면서 재확인되고 구체화되는데, 가장 위험하다고 판단된 명제들에 학생들이 노출되는 정도를 제한하기 위한 조치이다^[75]. 이 조치는 이 문헌들을 반박하기 위해 읽는 신학자들을 대상으로 하지 않으며, 실제 적용도 고르지 않았다. 그러나 이 조치는 어떤 귀결들, 곧 세계의 영원성, 필연론, 섭리의 한계가 계시된 신앙에 직접 어긋난다고 여겨진 형이상학의 급속한 확산 앞에서 라틴 교회 당국이 보인 경계를 증언한다. 이는 한 세기 앞서 무슬림 세계에서 알가잘리의 신학에 어긋났던 것과 정확히 같은 지점이다.

대 알베르투스와 성 토마스 아퀴나스: 수용하되 따르지는 않다

한 세대 뒤 대 알베르투스와 그의 제자 성 토마스 아퀴나스는 이러한 신중한 경계의 분위기 속에서 작업한다. 두 사람은 아비센나를 주의 깊게 읽는다. 알베르투스는 아비센나를 풍부하게 인용하는데, 특히 개념들의 보편성을 만들어내는 능동지성에 관한 이론에서 그렇다^[76]. 두 사람 모두 고유하게 형이상학적인 핵심에 관해서는 본질과 존재의 구분을 수용하는데, 이 구분은 토마스에게서 그 자신의 존재 교설의 기둥 중 하나가 된다. 토마스는 청년기 저서 존재와 본질에 관하여에서 아비센나를 언급하며 사유를 시작한다.

«존재와 본질은 지성이 가장 먼저 파악하는 것이며, 아비센나가 그의 형이상학 서두에서 말한 바와 같다.» 성 토마스 아퀴나스, De Ente et Essentia, 서문, 1252-1256년경^[77]

그러나 토마스는 수용한 것을 깊이 변형한다. 아비센나가 존재를, 그 자체로 이미 완전히 지성적으로 파악 가능한 본질에 외부에서 덧붙는 것으로 본 데 반해, 토마스는 현존의 현실태(actus essendi)를 모든 존재자의 가장 내밀하고 가장 근원적인 완성으로 보며, 단순히 나중에 덧붙는 우유로 보지 않는다. 주석가들이 때로 우유론적이라고 부르는 모형이 바로 아비센나의 모형이다^[78].

더 근본적으로 토마스는 아비센나의 유출론적이며 필연론적인 틀 전체를 거부한다. 토마스에게 하느님은 본성의 필연에 따라 세계를 창조하시는 것이 아니라, 전능하신 의지의 자유로운 행위로 창조하시며, 세계는 하느님과 함께 영원하지 않다. 다만 토마스는, 순수한 철학적 이성만으로는 세계가 영원부터 창조되었는지 시간 안에 창조되었는지의 문제를 엄밀한 증명으로 판정할 수 없음을 인정하며, 이 신앙의 지점과 자연 이성이 증명할 수 있는 것을 분명히 구분한다. 아비센나에 대한 이러한 비판적 재독에서 부분적으로 태어난 토마스주의 제3길과 스스로 subsist하는 존재 자체(ipsum esse subsistens)의 교설은 『신학대전』에 관한 Ignispedia 문서와 성 토마스 아퀴나스에 관한 문서에서 전개된다.

『가톨릭 백과사전』(1907)의 평가

철학사에 관한 최초의 현대 가톨릭 종합서인 1907년 Catholic Encyclopedia가 아비센나에 내린 평가는 고전적 입장을 잘 요약한다. 그의 사상은 신플라톤주의가 혼합된 아리스토텔레스주의로 기술되며^[79], 스콜라학자들은 그 원리들 중 일부를 높이 평가하면서도, 특히 유출론 도식에서 물려받은 범신론적 경향 때문에 그의 아리스토텔레스 해설 전체를 정당하게 경계했다.

«스콜라학자들은 범신론에 관한 특정 저서를 알지 못했던 것으로 보인다. 그러나 그들은 아비센나의 다른 철학 저서들에 깃든 범신론적 경향을 의식하고 있었고, 그 결과 그의 아리스토텔레스 해설을 신뢰하기를 주저했다.» (영어에서 번역) 윌리엄 터너, 「Avicenna」 항목, Catholic Encyclopedia, 뉴욕, Robert Appleton Company, 1907^[80]

구조와 방법

『의학 정전』은 이전 갈레노스 학파 논저들과 구별되는 체계적 야망으로 두드러진다. 그리스 아랍 의학 지식 전체를 하나의 논리적 질서로 정리하는데, 가장 일반적인 내용(생리학, 해부학, 질병의 원인)에서 가장 개별적인 내용(기관별 국소 병리, 복합 처방집)으로 나아간다^[81]. 이러한 엄격한 구조와 당대로서는 놀랄 만큼 명료한 교육적 문체가 이 저작이 교육 현장에서 오래 성공한 까닭을 크게 설명한다.

유럽에서의 수용: 중세 대학에서 베살리우스까지

12세기 말부터 라틴 유럽에 번역되어 보급된 『의학 정전』은 곧 서방 대학 의학 과정의 기둥이 되었으며, 갈레노스와 히포크라테스 저작과 나란히 읽혔다. 1493년에서 1495년 사이 베네치아에서 인쇄되었고^[82], 16세기까지 라틴어판과 히브리어판으로 여러 차례 재간되었으며, 여러 유럽 의학부, 특히 몽펠리에에서 17세기 중엽까지 전체 또는 일부가 가르쳐졌다^[83]. 이렇게 오래 지속된 권위에도 비판이 없었던 것은 아니다. 16세기에 해부학자 앙드레 베살리우스는 직접 해부를 근거로 갈레노스 아비센나 전통이 전한 여러 해부학적 오류를 바로잡았고, 스위스 의사 파라켈수스는 『의학 정전』 한 권을 불태우는 상징적 행동으로 중세 그리스 아랍 의학 권위 전체와 극적으로 결별했다^[84]. 이 두 사건은 근대 의학 탄생의 고전적 이정표이며, 역으로 아비센나 저작이 거의 6세기 동안 행사한 교도권의 크기를 보여준다.

방대한 과학적, 철학적 유산

신학적 논쟁을 넘어, 아비센나가 사상사에 남긴 기여는 막대하며 가장 엄격한 교리적 반대자들조차 이를 널리 인정한다. 고대 의학 지식의 백과사전적 체계화, 아리스토텔레스 논리학의 엄밀한 정식화, 오늘날에도 고전 형이상학의 상당 부분을 구성하는 본질과 존재의 구분, 현대 정신철학에 여전히 자양분을 주는 “날아다니는 인간” 논증이 그것이다. 비그리스도교 사상가 중에서 존재와 신에 대한 서방 지성에 이처럼 깊고 오래 지속된 흔적을 남긴 이는 드물다.

가톨릭 신앙이 간직하는 것과 받아들일 수 없는 것

아비센나에 대한 정직한 가톨릭 관점은 똑같이 필요한 두 판단을 함께 지켜야 한다. 한편으로 본질과 존재의 구분은 성 토마스 아퀴나스에 의해 필연주의 틀로부터 정화된 뒤 고전적 유신론, 곧 아우구스티누스, 안셀무스, 성 토마스 아퀴나스, 그리고 나름의 방식으로 마이모니데스의 유신론이 신을 다른 원인들 가운데 하나의 원인으로 보는 취약한 표상과 대비하여 스스로 subsist하는 존재 자체(Ipsum Esse Subsistens)로 사유하는 가장 귀중한 개념 도구 중 하나가 되었다^[85]. 이 점에서 에드워드 페서에게 바친 Ignispedia 문서는 이 고전 형이상학 유산이 현대 철학적 변증에서 여전히 살아 있음을 상기시킨다.

다른 한편으로 아비센나가 이 구분을 삽입한 유출론적, 필연주의적 틀, 곧 세계가 본성의 필연으로 신에게서 흘러나오며 신과 함께 영원하고, 각 개별 피조물에 대한 직접적 섭리보다는 중간 지성들에 의해 다스려지는 세계는 가톨릭의 자유로운 ex nihilo 창조 교리 및 각 인격에 대한 신의 개별 섭리 교리와 환원 불가능하게 다르다. 바로 이 점을 이슬람 내부에서 알가잘리가 고발했으며, 라틴 스콜라학도 본질과 존재의 구분은 수용하면서 유출론적 포장은 거부함으로써 놀라운 지성적 명료함으로 식별해 냈다. 계시와 양립할 수 없는 우주론적 결론에 동의하지 않으면서 아비센나의 형이상학적 엄밀함을 수용하는 것. 바로 이 점에서 교회의 위대한 학자들은 이 사안에서 그렇게 처신했으며, 8세기 뒤인 오늘날에도 이는 철학적 이성과 계시 신앙 사이의 엄격한 대화 모범으로 남아 있다.

• 우연성 논증 : 아비센나의 필연적 존재와 가능적 존재 구분이 아리스토텔레스, 안셀무스, 성 토마스 아퀴나스와 공유하는 논증 구조
• “신이 모든 것을 창조했다면, 신은 누가 창조했는가?” : 자존적 필연 존재가 이 대중적 반론을 해소하는 이유
• 신은 왜 여럿이 아니어야 하는가 : 존재의 필연성으로 증명되는 신의 유일성
• 성 토마스 아퀴나스의 『신학대전』 : 다섯 가지 길과 ipsum esse subsistens 교리
• 성 토마스 아퀴나스 : 아비센나의 본질과 존재 구분을 계승하고 변형한 교회의 학자의 생애와 저작
• 마이모니데스 : 『치유서』의 또 다른 위대한 중세 독자, 부정신학과 신의 유일성에 대하여
• 에티엔 질송 : 아비센나의 라틴 수용사를 가장 크게 규명한 역사가
• 성 대 알베르투스 : 아비센나를 읽은 최초의 위대한 스콜라 학자들 중 한 명
• 레미 브래그 : 아랍 무슬림 세계를 통한 그리스 철학 전승에 대하여
• 에드워드 페서 : 오늘날의 고전적 유신론과 “날아다니는 인간” 논증에 대한 현대적 평가
• 이븐 아라비 : 중세 이슬람 사상의 또 다른 위대한 이름, 시대와 교리에서 아비센나와 구별되는 수피 신비가