Al-Maturidi (853-944)

마투리드, 이슬람 세계 극동 변경의 한 지역

알-마투리디는 사마르칸트 외곽의 마투리드(또는 Mâturît) 지역에서 태어났다. 당시 사마르칸트는 트란스옥시아나의 주요 도시 중 하나로, 옥수스강(현재의 아무다리야강) 너머 중앙아시아 지역이며 대체로 현대 우즈베키스탄에 해당한다^[5]. 그의 nisba(지리적 귀속명)만으로도 출신이 확정된다. 그는 평생 사마르칸트에서 살았고, 모든 문헌이 만장일치로 전하듯이 히즈라력 333년(944년) 에 그곳에서 사망하였다^[6].

반면 출생 연도는 불확실하다. 오리엔탈리즘 전통은 오랫동안 관습적인 연대인 히즈라력 238년(852~853년) 으로 이 공백을 메워 왔고, 이 연대는 오늘날에도 가장 많이 인용된다. 그러나 Ulrich Rudolph는 전기 문헌에 대한 비판적 연구에서 어떤 고대 문헌도 이 연대를 제시하지 않으며, 실제로는 간접적인 재구성에 근거한다고 지적한다. 즉 그의 스승들의 연대기 — 그중 한 스승은 890년경 튀르크족에 대한 군사 원정 중에 사망하였다 — 를 검토하면서 Rudolph는 출생을 약 870년, 그보다 조금 이전일 수도 있는 시점으로 보는 것이 더 신중하다고 판단하며, 그렇다면 사망 당시 그는 일반적으로 생각되는 것보다 눈에 띄게 젊은 인물이 된다^[7]. Ignispedia는 판단을 유보하고 이 불확실성을 그대로 전한다. 이 글의 제목에 채택된 853~944년이라는 연대는 현대 백과사전에서 가장 널리 퍼진 전통적 연대를 따른 것이지만, 까다로운 독자는 그 기반이 겉보기보다 훨씬 취약하다는 점을 알아야 한다.

위대한 무명인사, 일화 없는 생애

바스라 모스크 한복판에서 공개적으로 결별을 선언한 장면이라는 극적인 전기적 전통이 남아 있는 알아슈아리와 달리, 알-마투리디는 전기 작가들에게 서사적 재료를 거의 남기지 않았다. Rudolph는 이를 인용할 만한 솔직함으로 확인한다.

알-마투리디 Abû Mansûr Muhammad b. Muhammad b. Mahmûd에 관해 전해지는 드문 보고들을 믿는다면, 그는 사마르칸트의 동시대 학자들과 조금도 다르거나 주목할 만한 삶을 살지 않았다. 그가 공직을 맡았다거나, 다른 누구보다 더 많은 제자나 명성, 나아가 부하라의 사만 왕조 궁정과의 관계를 가졌다는 어떤 징후도 없다. — Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, 레이던-보스턴, Brill, Islamic History and Civilization 총서, 100권, 2015년, 125쪽^[8]

극적인 개종도, 재판도, 유배도, 박해도 없다. 남아 있는 문헌 — 본질적으로 Tabsirat al-adilla에 실린 Abû l-Mu'în al-Nasafî(히즈라력 508년 / 1114년 사망)의 뒤늦은 증언과 Usûl al-dîn에 실린 Abû l-Yusr al-Pazdawî(히즈라력 493년 / 1100년 사망)의 간략한 찬사 — 는 몇 마디 신학적 찬사와 함께 저작 목록을 전하는 데 그친다^[9]. 사망의 정확한 날짜조차 알려지지 않았다. 안나사피는 그가 알아슈아리(히즈라력 324년 / 935~936년 사망)보다 조금 뒤에 죽었다고만 말하는데, 그럼에도 다른 문헌들과 교차하면 히즈라력 333년(944년)에 대한 거의 만장일치의 합의가 성립한다^[10].

다소 개인적인 전기적 색채를 띠는 유일한 부분은 금욕수행자(zâhid)로서의 명성에 관한 것으로, 알파즈다위가 전한 가문 전통은 여기에 몇 가지 기적(karâmât)까지 덧붙인다^[11]. 그러나 Rudolph는 수피즘과의 성급한 동일시를 조심스럽게 배제한다. 현존하는 그의 저작 중 어느 것도 무슬림 신비주의의 전형적 주제 — 하느님에 대한 신뢰, 영적 면밀함, 규칙적인 금욕 수행 — 를 다루지 않으며, 후대 수피 전기 모음집 어디에도 그의 이름이 등장하지 않는다^[12]. 알-마투리디는 문서로 확인되는 생애 전체에 걸쳐 kalâm의 사람으로 남아 있으며 신비주의자가 아니다.

Abû Bakr al-Jûzjânî, 하나피 법학과 경건

Al-Mâturîdî는 사마르칸드 출신의 두 스승에게 수학했는데, 두 사람의 면모는 서로를 드러나게 보완한다. 첫째 스승 Abû Bakr Ahmad al-Jûzjânî는 법원리(usûl)와 구체적 적용(furû')에 두루 능통한 다재다능한 하나피 법학자로, 법률 논고인 Kitâb al-Farq wa-l-tamyîz와 오늘날 전해지지 않는 경건서 Kitâb al-Tawba(「회개의 책」)의 저자이다^[13]. Al-Jûzjânî가 기술적 의미의 kalâm을 행했다는 징표는 어디에도 없다. 그는 제자에게 하나피 법학과 전통적인 경건 교육을 전수했을 뿐, 이미 완성된 사변신학을 물려준 것은 아니다^[14].

Abû Nasr al-'Iyâdî, 동방 kalâm의 첫 신학자

두 번째 스승 Abû Nasr Ahmad al-'Iyâdî는 al-Mâturîdî에게 전혀 다른 차원을 열어 준다. 그 역시 al-Jûzjânî의 제자였으나 본격적인 신학자로 두각을 나타내어, 신의 속성에 관한 논고 — 오늘날 전해지지 않는다 — 에서 무타질라파의 입장과 신학자 al-Najjâr의 입장을 명시적으로 반박했다^[15]. 전기 전통은 al-'Iyâdî의 영웅적 죽음을 전한다. 사만 왕조 아미르 Nasr ibn Ahmad가 튀르크족을 상대로 벌인 군사 원정에서 포로가 된 그는 적의 손에 순교했으며, 이 일화는 사마르칸드의 기억 속에서 그가 누리는 각별한 존경을 설명해 준다^[16]. Rudolph는 신의 속성에 관한 이 논고가 알려진 최초의 동방 하나피 kalâm일 가능성을 지적한다. 그렇다면 al-'Iyâdî는 한 학파의 창시자가 아니라, 한 세대 뒤 트란스옥시아나의 하나피 전통 안에서 전례 없는 폭과 정교함을 갖춘 신학을 세우는 데 al-Mâturîdî가 직접 본받은 모범이라 할 수 있다^[17].

Kitâb al-Tawhîd, 전해지는 교의 총서

al-Mâturîdî의 저술 가운데 우리에게 전해진 대표작은 Kitâb al-Tawhîd(「신의 유일성 서」)로, 두 대부로 나뉜 신학 총서이다. 전반부는 인식론과 세계의 구조, 신의 존재와 속성에 대한 증명을 다루고, 후반부는 인간 행위와 믿음의 본질, 죄인의 내세 운명을 다룬다^[18]. 이 책은 종합서이자 논전서이다. 저자는 장을 거듭하며 자신의 하나피 유일신론을 세우는 한편, 무타질라파·카르마트파·마니교 이원론자·「소피스트」·그리스도교인·카르라미파의 입장을 방법적으로 반박한다^[19]. 이 저술은 첫 장들에서부터 체계적인 지식 이론(인식론)을 전개한다는 점에서 두드러지며, 이 점에서 고전 kalâm의 가장 완비된 문헌 중 하나이다^[20].

Ta'wîlât al-Qur'ân, 이성에 입각한 꾸란 주석

전해지는 저술의 두 번째 기둥인 Ta'wîlât al-Qur'ân — 일명 Ta'wîlât ahl al-sunna(「수니파의 해석들」) — 은 꾸란 전체 주석으로, 꾸란의 신학적·법률적 구절들에 kalâm의 이성적 방법을 체계적으로 적용한다^[21]. 이 주석은 오랫동안 일부 필사본과 단편적 간행본으로만 알려졌으며, 전체가 처음 출간된 것은 베이루트에서 2004년 Fâtima Yûsuf al-Khaymî의 5권본 — 단 두 필사본에 근거한 것으로 비평본이 아니다 — 으로 나왔다. 기준 비평본인 이스탄불의 Bekir Topaloğlu 책임 간행본(18권, 2005-2011)이 완성된 것은 2011년에 이르러서였다. 저술된 지 1000년이 넘은 뒤에야 현대 연구자들에게도 온전히 접근 가능해진 것으로, al-Mâturîdî의 저술이 얼마나 더디게 알려졌는지를 보여 주는 확실한 증거이다^[22].

무타질라파·카르마트파·시아에 맞선 소실된 논고들

분명 상당한 분량이었던 나머지 저술은 거의 온전히 사라졌다. 후대 전기·서지 문헌에 인용된 제목으로만 알려진 경우가 많으며, Kitâb Bayân awhâm al-Mu'tazila(「무타질라파의 오류 해명」), Kitâb Radd awâ'il al-adilla와 Radd al-tahdhîb fî l-jadal(무타질라파에 대한 두 개의 서로 다른 반박서), Radd al-imâma(시아파의 이맘론 반박), Radd wa'îd al-fussâq(중죄인의 영원한 형벌이라는 무타질라파 주장에 대한 반박), Radd 'alâ usûl al-Qarâmita(카르마트파 교리 반박), Abû 'Umar al-Bâhilî의 「다섯 원칙」 해설에 대한 반박서 Radd al-usûl al-khamsa 등이 그 예이다^[23]. 소실된 제목들의 무게만으로도 당대와 그 지역의 거의 모든 경쟁 신학 조류 — 무타질라파·시아파·카르마트파·마니교 이원론 — 를 향한 방대한 논전 활동의 규모를 가늠할 수 있으나, 결국 수세기를 견뎌 낸 두 대표작에 보존된 교의 골격만이 남았다^[24].

세 가지 지식의 길: 감각, 전승, 지성

알-마투리디의 가장 체계적인 공헌은 그의 인식론에 있다. 그는 지식에 이르는 세 가지 정당한 길을 구분한다. 감각의 자료(히스), 신뢰할 수 있는 전승 — 꾸란과 예언자 전통(사므) — 그리고 지성(아클)이다^[25]. 그 이전의 어떤 하나피 선배도 이처럼 엄밀하게 정식화하지 못했던 이 삼중 틀은 『키타브 앗-타우히드』 전체를 구조화한다. 신의 존재, 유일성, 속성이라는 주요 명제마다 가능한 한 이 세 가지 길 중 두 가지 이상으로 동시에 입증함으로써, 합리주의 신학자는 물론 칼람에 가장 조심스러운 전통주의자까지 설득하려는 것이다^[26].

계시 없이 신을 알기: 하나피파의 합리주의적 기획

바로 이 점에서 알-마투리디의 인식론은 동시대인 알-아슈아리와 뚜렷이 구별된다. 고전 칼람이 제기한 질문은 다음과 같다. 인간은 피조물이 창조주를 증언한다는 것을 이해하기 위해 계시의 도움이 필요한가, 아니면 지성만으로 스스로 그에 이를 수 있는가? 알-아슈아리는 신 존재의 명백한 표지가 있음을 인정하면서도, 인간은 창조주 존재라는 절박한 문제를 자각하기 위해서조차 먼저 계시의 자극이 필요하다고 강조했다^[27]. 알-마투리디는 이 제한을 거부한다. 그는 신 인식에 이르는 두 가지 길이 있다고 단언한다. 예언자들의 길과 피조물에 대한 이성적 관찰의 길이 그것이며, 후자만으로도 현명하고 유일한 창조주의 존재를 확실하게 확립하기에 충분하다는 것이다^[28].

루돌프가 강조하듯, 이 낙관적 입장은 무타질라파 명제에 대한 단순한 양보가 아니다. 학파 창시자에게까지 거슬러 올라가는, 하나피 학파 자체에 이미 존재했던 합리주의 전통을 잇는 것이다. 우스만 알-바티에게 보낸 두 번째 서한에서 아부 하니파는 이미 신이 모든 인간을 꾸란 계시 이전에도 마땅히 드려야 할 순종의 길을 스스로 분별할 수 있도록 창조했다고 가르쳤다^[29]. 알-마투리디는 이 직관을 「보이는 것으로부터 보이지 않는 것에 대한 추론」(달랄라트 앗-샤히드 알라 알-가이브)에 관한 전례 없는 장(章)으로 체계적으로 발전시킨다. 거기서 피조물과 창조주 사이의 정당한 추론과 기만적인 유비를 조심스레 구분하며, 특히 신을 그가 창조한 세계로 환원하는 순진한 유비적 존재론을 거부한다^[30]. 『키타브 앗-타우히드』에서 그는 자신의 방법을 이렇게 정당화한다.

「이러한 논증들의 토대는, 학자들이 그 존재와 존재 양식을 이해할 수 없을 만큼 놀랍도록 지혜롭고 경이로운 표지 없이는 그분[즉 신]에 의해 이루어지는 것이 아무것도 없다는 데 있다.」 — 알-마투리디, 『키타브 앗-타우히드』, 울리히 루돌프가 영어로 인용 번역, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Brill, 2015, p. 263^[31]

신의 속성: 실재하고, 구별되며, 영원하다

신의 속성 — 지식, 능력, 생명, 말씀, 청각, 시각 — 에 관해 알-마투리디는 이미 오래된 하나피 입장을 계승하고 다듬는데, 세 가지 공리로 요약할 수 있다. (1) 신은 본질과 실재적으로 구별되는 속성들을 지니며, 단순한 말의 방식이 아니다. (2) 이 속성들은 인간의 대응물과 같은 이름을 지니지만, 결코 인간의 그것과 일의적으로 이해해서도 안 되고, 순전히 비유적인 해석으로 의미를 비워서도 안 된다. (3)例外 없이 모두 영원하다 — 본질적 속성(지식, 능력)이든 행위적 속성(창조, 말씀)이든 마찬가지다^[32]. 바로 이 세 번째 점이 하나피파 — 따라서 알-마투리디 — 를 무타질라파와 가장 뚜렷이 구분한다. 무타질라파에게 창조 같은 신의 행위적 속성은 시간 속에서 실제로 이루어지는 행위에 수반하므로 필연적으로 시간적이기 때문이다^[33]. 이 분야에서 알-마투리디의 주된 신학적 논적은 무타질라파 알-카비였다. 그의 학파는 알-마투리디 생전에 바로 이란 동부에 뿌리를 내리고 있었으며, 그의 명제 — 영원한 것은 신과 함께 공존할 수 없다는 것 — 는 하나피 속성론 전체를 뒤흔들었다^[34].

타크윈: 창조와 구별되는 영원한 창조 행위 속성

이 비판에 답하여 알-마투리디는 자신의 신학에서 가장 독창적이고 기술적으로 완성된 공헌, 곧 「창조 행위」라는 타크윈(타크윈) 교리를 발전시킨다. 신의 창조 행위(할크)를 그 시간적 결과 — 피조물 자체(마흘루크) — 와 동일시한 알-카비에 맞서, 알-마투리디는 결정적인 구분을 강조한다. 동사는 목적어가 아니다. 신이 창조하는 행위는 시간 속에 실제로 나타나는 피조물들과 구별되는 영원한 본질 속성이다^[35]. 그리하여 신은 피조물 자체가 정해진 순간부터 존재할 뿐임에도 영원 전부터 창조자(무카윈)이시다 — 채택된 기술적 정식은 「신은 영원 전부터 창조 행위로 기술되신다」(우수파 알라후 비-앗-타크윈 피 알-아잘)이다^[36]. 알-마투리디는 이 명제를 마투리디 전통에 유명하게 남은 정식으로 설명한다.

「신은 사물들이 정해진 때에 있는 그대로 존재하도록 창조하셨다」(카우와나 리-투카우와나 알-아쉬야우 알라 마 타쿠누). — 알-마투리디, 『키타브 앗-타우히드』, 울리히 루돌프가 영어로 인용 번역, op. cit., p. 286^[37]

알-마투리디는 덧붙여 신의 창조 행위는 인간 행위와 달리 수단이나 도구로 이루어지지 않는다고 말한다. 신은 「스스로」(비-나프시히) 힘들이지 않고 오직 「있으라!」(쿤)는 말씀만으로 행하신다^[38]. 이 타크윈 교리는 후대 마투리디파와 아슈아리파 논쟁에서 가장 많이 논의된 단절점 중 하나가 된다 — 아슈아리파는 반대로 창조 행위(타크윈) 자체가 시간적 사건이지 영원하고 구별된 속성이 아니라고 주장했기 때문이다^[39].

빌라 카이파: 옥좌, 신의 뵈옴, 모호한 구절들

고전 칼람의 세 번째 고전적 난점은 신을 구체적이고 잠재적으로 의인화된 용어로 묘사하는 꾸란 구절들 — 그의 「손」, 「얼굴」, 그가 「앉으시는」 「옥좌」 — 에 관한 것이다^[40]. 알-마투리디는 여기서 이미 치열했던 하나피 논쟁을 물려받는다. 한편에는 신을 구체적으로 「위」 정해진 장소에 두었던 이브느 카르람의 카르람파 같은 문자주의 전통주의자들이, 다른 한편에는 의인화를 우려해 은유적 자리매김조차 부정했던 알-카비 같은 무타질라파가 있었다^[41]. 알-마투리디는 두 극단을 모두 거부한다. 신은 장소에 계시지 않음이 확실하다고 그는 단언한다. 장소들 자체를 창조하셨고 그들에 절대적으로 선재하시기 때문이다. 그러나 그럼에도 우리의 이해를 완전히 벗어나는 방식으로 신이 옥좌에 「앉으신다」는 꾸란의 말씀을 믿어야 한다^[42]. 이른바 빌라 카이파(「어떻게」를 묻지 않고) 원칙의 체계적 적용이다. 계시 본문을 비유로 부정하지도 않고, 신체적 양태를 부여하지도 않고 긍정하는 것이다.

같은 원칙이 천국에서의 신 뵈옴(루야) 문제를 다스린다. 여기서 알-마투리디는 알-카비와 정면으로 대립한다. 무타질라파의 부정에 맞서 그는 신자들이 내세에서 신을 실제로 뵈올 것이라고 옹호한다 — 꾸란이 여러 차례 명시적으로 약속하기 때문이다 — 그러면서도 이 뵈옴이 인간의 시선에 의한 신 본질의 「파악」이나 「포위」(이드라크)를 함축한다는 생각은 물리친다. 그것은 신을 유한한 윤곽으로 제한할 것이기 때문이다^[43]. 본다는 것이 반드시 이해하거나 한정한다는 뜻은 아니다. 인간의 눈은 그 본질을 온전히 파악하지 못하면서도 대상을 자주 지각한다는 점을 알-마투리디는 지적한다 — 무타질라파의 일의적인 「봄」 정의에 맞서 되돌리는 논증이다^[44].

두 가지 행위 능력: 본성과 선택 사이의 인간 자유

칼람 자체만큼이나 오래된 문제, 곧 인간 행위의 저자가 신인가 인간인가 하는 문제에서 알-마투리디는 아부 하니파 자신에게서 나온 고전적 하나피 틀을 이어받는다. 두 이단적 극단 사이의 중도다. 인간의 행위에 대한 몫을 부정하여 인간의 책임을 면제하는 「자브르파」와, 반대로 피조물에게 자기 행위의 온전한 창시를 돌려 피조물을 신격화하는 「콰다르파」가 그것이다^[45]. 하나피 절충 원칙은 신이 모든 인간 행위를 원하시고, 정하시고, 창조하시지만, 그 행위의 행위자(필)는 인간 홀로라는 것이다 — 선행의 경우 신의 도우심(타우피크)을 받고, 악행의 경우 홀로 버려진다(히들란)^[46].

알-마투리디 고유의 공헌은 이전 하나피 선배들이나 카르람파가 도달하지 못한 섬세함으로 인간이 행위할 능력(이스티타아)을 받는 시점을 규정한 데 있다. 그는 실제로 두 가지 구별된 능력을 구분한다. 첫째는 순전히 신체적 성격 — 건강, 지체의 온전함, 지성의 정상적 사용 — 으로 행위에 앞서며 그 단순한 전제 조건을 이룬다. 둘째는 행위 바로 그 순간에 인간에게 주어지며, 복종과 죄 같은 두 상반된 행위 사이에서 선택(이흐티야르)할 실제 가능성을 준다^[47]. 이 구분 덕분에 알-마투리디는 능력 전체가 행위 이전에 존재한다고 본 카르람파의 철저한 결정론과, 인간을 신과 독립된 제2의 창조자로 만드는 콰다르파·무타질라파의 자율론을 동시에 피한다^[48]. 루돌프는 이 이론이 추구한 균형을 이렇게 요약한다.

「알-마투리디가 정식화한 교리는 균형을 확립하려는 것이었으며, 그의 학파가 지향한 중도 입장을 공고히 하려는 것이었다.」 — 울리히 루돌프, op. cit., p. 307^[49]

신앙: 마음의 긍정, 더해지지도 덜어지지도 않는다

신앙(이만)의 본성에 관해 알-마투리디는 아부 하니파 자신에게까지 거슬러 올라가는 오래된 무르지아적 유산을 물려받은 고전적 하나피 정의를 충실히 따른다. 신앙은 마음의 내적 긍정(타스디크 비-알-칼브)에 혀의 고백(알-이크라르 비-알-리산)이 따르는 것이며, 행위는 그 구성 요소가 아니다^[50]. 『키타브 앗-타우히드』가 무타질라파와 하와리지파에 맞서 체계적으로 옹호하는 세 가지 귀결이 따른다. (1) 중죄를 저지른 신자도 여전히 신자로 남는다 — 그를 즉시 불신자로 만드는 하와리지파에 맞서고, 그를 불확실한 「중간 지위」에 두는 무타질라파에 맞선 것이다^[51]. (2) 죄지은 신자는 일정 기간 지옥에서 벌받을 수 있으나 영원히 머물지는 않는다 — 끝없는 저주는 불신자들만이 받는다^[52]. (3) 세상을 떠난 죄인들을 위한 예언자의 중재는 정당한 희망으로 남는다 — 이를 부정하거나 경죄로 제한하는 무타질라파와 하와리지파에 맞선 것이다^[53].

알-마투리디는 나아가 「나는 신자이다」라는 확언에 조심스러워 덧붙이는 이른바 이스티스나 (「신께서 원하신다면」) 관용구에 맞서, 신자는 조건부 유보 없이 신앙을 확언할 수 있고 또 그래야 한다고 옹호한다 — 더 회의적인 전통주의자들에 맞선 한결같은 하나피 입장이다^[54]. 마지막으로 당대 신학자들을 갈라놓았던 더 기술적인 문제에서 그는 신앙 자체가 인간 행위로서 피조된(마흘루카) 것이라고 판정한다 — 부하라의 일부 하나피처럼 모호한 절충으로 만족하지 않고 고유한 논증으로 옹호한 입장이다^[55].

표 해설: 수니파 유일신론의 본질에 관해 두 학파는 대체로 크게 일치한다. 실제 기술적 견해차는 이성과 계시의 결합 방식, 그리고 신의 행위와 인간 행위의 작동 원리에 관한 것이다. 무타질라파와 한발리 전통주의를 포함한 더 넓은 비교표는 알-아슈아리 문서에 있다.^[56]

선언된 후계자 없는 한 세대

알-마투리디의 생애에 얽힌 역설은 그의 학파의 초기 역사에서 더욱 놀랍게 이어진다. 그가 사망한 뒤 한 세기 동안, 트란스옥시아나의 중요한 하나피 신학자 가운데 그 누구도 자신을 그의 계승자임을 명시적으로 내세우지 않았다. 그의 사상을 충실히 요약한 것으로 알려진 유일한 문헌은 2순위 제자에 속하는 Abû Salama al-Samarqandî의 저작 Jumal usûl al-dîn이며, 이 인물은 그 외에는 거의 알려져 있지 않고 아마도 4세기 히즈라력/10세기 중엽에 활동한 인물이다^[57]. 다음 세대의 가장 다작한 하나피 학자인 Abû l-Layth al-Samarqandî(373H/983년 사망) — 꾸란 주석, 경건에 관한 논고들, 그리고 유명한 설교집 Tanbîh al-ghâfilîn의 저자 — 는 자신의 신학 저작들에서 알-마투리디를 단 한 번도 언급하지 않고, 표준적인 하나피 신조인 Kitâb al-Sawâd al-a'zam의 내용을 그대로 되풀이할 뿐이다^[58]. Rudolph는 여기서 명확한 결론을 도출한다. 아무리 정교했을지라도 엄밀한 의미의 마투리드 신학은 4세기 히즈라력/10세기 말까지 트란스옥시아나에서 아직 폭넓은 인정을 획득하지 못했으며, 이는 아마도 무타질라파든 아슈아리파든 그것을 필요하게 만들 만큼 절박한 신학적 적수가 없었기 때문일 것이다^[59].

트란스옥시아나에 아슈아리파와의 경쟁이 출현하다

상황은 5세기 히즈라력/11세기 전환기에 바뀌는데, 호라산의 Nishapur에 Ibn Fûrak(406H/1015년 사망)과 al-Isfarâ'inî(418H/1027년 사망) 같은 신학자들이 이끄는 정복적인 아슈아리주의가 자리 잡으면서였다^[60]. 두 학파가 서로를 인식하는 데는 오랜 시간이 걸리지 않았다. 5세기 히즈라력/11세기 중엽에 아슈아리파의 Abû Bakr al-Fûrakî(478H/1085년 사망)가 트란스옥시아나 자체에서 아슈아리주의의 첫 명시적 대표자로 등장한 반면, 현지의 한 신학자 Abû Shakûr al-Sâlimî는 이 지역 하나피 저작에서 처음으로 아슈아리파를 그 이름으로 언급하였다^[61]. 두 진영 사이의 분위기는 곧바로 긴장되었으며, 주된 쟁점은 신의 행위 속성들 — 그 으뜸으로 takwîn — 을 영원하다고 보아야 하는가 하는 문제였다^[62]. Rudolph가 주목한 놀라운 사실은, 이 단계에서도 논쟁의 어느 쪽도 알-마투리디의 이름을 언급하지 않았다는 점이다. 그의 사후 한 세기 반이 지난 시점에도 그에 대한 언급은 논쟁에서 완전히 빠져 있었다^[63].

Al-Pazdawî와 al-Nasafî, 제2의 창시자들

알-마투리디의 이름이 다시 등장하여 이번에는 결정적으로 자리 잡는 것은 5세기 히즈라력/11세기 말의 세 번째 국면에 이르러서이다. 두 하나피 신학자 Abû l-Yusr al-Pazdawî와 그보다 젊은 Abû l-Mu'în al-Nasafî는 반(反)아슈아리 논쟁의 한가운데서 그를 트란스옥시아나 학파의 결정적 권위로 내세운다^[64]. Al-Pazdawî는 takwîn의 영원성에 관한 테제에 대해 알-마투리디가 al-Ash'ari 본인보다 시기적으로 앞선다고 주장하며, 알-마투리디는 이미 이 논쟁적 주제에 관해 무타질라파와 토론한 바 있고 새로운 것을 전혀 만들어내지 않았으며, 옛 하나피 신학을 충실히 전수하였을 뿐이라고 말한다^[65]. 그러나 더 나아간 것은 al-Nasafî인데, 이는 아슈아리파 신학자들이 제기한 중대한 비난에 대한 직접적인 반박이었다. 그들에 따르면 동방 하나피파의 takwîn 교리는 히즈라력 400년(1010년) 이후에 만들어진 최근의 이단일 뿐이며, 경건한 선배들(al-salaf)에게서 아무런 근거도 찾을 수 없다는 것이었다^[66]. 이 비난을 반박하기 위해 al-Nasafî는 히즈라력 2세기와 3세기의 사마르칸드 신학자들의 긴 계보를 펼치는데, 그에 따르면 그들은 모두 행위 속성의 영원성을 가르쳤다. 그리고 그는 알-마투리디 자신에 관한 유명한 문구로 결론을 맺는다.

[그러나] 그들 가운데 지식의 바다에 뛰어들어 진주들을 건져 올린 이맘 Abû Mansûr al-Mâturîdî가 있었다면, 그것만으로도 충분했을 것이다. 그의 업적을 살펴보는 자는 누구나 하나님께서 그를 기적과 은총의 선물, 신적 도움과 인도로 특별히 구별하셨다는 결론에 이를 수밖에 없다. — Abû l-Mu'în al-Nasafî, Tabsirat al-adilla, 제1권, 358-359쪽, Ulrich Rudolph 인용 및 영역, 위의 책, 322쪽^[67]

이러한 재해석 후 불과 몇 년 만에 신학자 Najm al-Dîn al-Nasafî는 Abû l-Mu'în의 정식화를 충실히 따르는 신조를 작성하는데, 이 신조는 오늘날까지 전수되고 주석되는 학파의 표준 준거가 되었다. 당시 그 명칭은 여전히 ashâb Abî Hanîfa(아부 하니파의 추종자들)였으나, 실제로는 이미 곧 마투리드주의라 불리게 될 것을 가리키고 있었다^[68].

두 가지 오해의 이미지

Rudolph는 자신의 연구를 마무리하며, 대중적 문헌에 널리 퍼진 두 가지 단순화된 이미지를 배척한다. 첫 번째는 알-마투리디를 Abû Hanîfa의 단순한 충실한 계승자로 제시하며, 쿠파 스승의 교리를 별다른 추가 없이 전수한 인물로 그리는 것이다. 이는 정확하지 않다. 알-마투리디가 실제로 Abû Hanîfa를 내세웠고, 트란스옥시아나의 하나피파가 사후에 쿠파의 법학자가 아마도 결코 그런 형태로 쓰지 않았을 신학적 문헌들을 시대착오적으로 그의 이름에 돌린 것은 사실이지만, Abû Hanîfa의 진정 서간들과 Kitâb al-Tawhîd를 진지하게 비교해 보면 알-마투리디의 사상이 기원에 비해 얼마나 발전하고 기술적으로 심화되었는지가 드러난다^[69].

두 번째 이미지는 더욱 널리 퍼진 것으로, 그를 al-Ash'ari의 단순한 동방 대응물로 만든다. 즉 두 신학자가 각자 자기 쪽에서 동일한 수니 정통 신학을 쌍둥이처럼 재발견했다는 것이다. Rudolph는 이를 마찬가지로 오해라고 판단한다. 두 인물 사이에 실제 유사점들 — 동시대성, 무타질라주의에 대한 공통의 적대, 수나에 대한 기초 — 이 존재하지만, 인식론에서 인간의 자유를 거쳐 세계관에 이르기까지 거의 모든 측면에서 두 사람의 지적 접근은 깊이 다르다^[70]. Rudolph는 이슬람 학자 Daniel Gimaret의 규정에 찬동하며 인용한다. al-Ash'ari의 신학은 정력적이고 대담하며 때로 난폭할 정도로 단순화하는 정신을 지닌 반면, 알-마투리디는 약간 다른 것을 겨냥하며, 가능한 한 많은 상이한 측면들에 정의를 베푸는 종합을 추구한다는 것이다^[71]. 두 학파가 처음부터 본질적으로 동일한 교리를 가르쳤다는 생각은, 공통의 적들 — 무타질라주의, 시아파, 철학 — 에 맞서 통일된 신학적 전선을 내세우려는 고전 수니파의 관심에서 비롯된 뒤늦은 조화 작업에서 태어난 환상에 불과하다고 Rudolph는 결론짓는다^[72].

하나피 법학과 마투리드 신학, 연대하는 두 기둥

마투리드주의의 지리적 확산은 그것이 구조적으로 결속된 하나피 법학파의 확산을 충실히 따르는데, 이는 역사적으로 샤피이 법학파와 연결된 아슈아리주의와는 다르다^[73]. 하나피 법학과 마투리드 신학 사이의 이러한 연대는 학파의 놀라운 지리적 확장을 설명한다. 하나피파가 지배적 법학파로 자리 잡은 곳마다 — 중앙아시아, 인도 아대륙, 아나톨리아, 발칸반도, 캅카스, 중국 서부 — 마투리드주의는 항상 배타적인 형태로 그런 것은 아니더라도 적어도 현지 종교 엘리트들의 준거 신학으로 결국 자리 잡았다^[74].

오스만 제국과 무굴 제국의 공식 학파

두 대제국이 이 확산을 정점에 이르게 하였다. 종교 행정이 하나피 법을 중심으로 조직된 오스만 제국은 마투리드주의를 국가의 공식 신학으로 채택하였으며, 이러한 지위는 오늘날 튀르키예 공화국의 국가 종교 기관인 Diyanet의 공식 교리 속에 지속되고 있다^[75]. 인도의 무굴 제국 역시 그에게 탁월한 지위를 보장하여, 마투리드주의가 인도 아대륙의 지배적 신학으로 확고히 뿌리내리는 데 기여하였고, 오늘날에도 그곳의 주요 현지 하나피 사상 조류들과 결부되어 있다^[76].

오늘날의 마투리드주의

오늘날 마투리드주의와 아슈아리주의는 다수 수니파 안에서 고전 kalâm의 동등하게 정통인 두 신학 학파로 일반적으로 제시되며, 그들 사이의 견해차는 흔히 실제 교리적 대립이라기보다 내부적 뉘앙스에 속하는 것으로 축소된다. 위키피디아가 인용한 한 현대 무슬림 편집자의 표현에 따르면, 아슈아리파와 마투리드파 사이에는 중대한 교리적 차이가 없으며, 그래서 오늘날 두 집단은 모두 수나의 사람들(아흘 알-순나)이라 불린다는 것이다^[77]. 이러한 이중적 인정이 새로운 긴장들을 배제하지는 않는다. 합리적 kalâm을 사용하는 모든 신학을 원칙적으로 적대하는 현대 살라피 및 와하브주의 흐름들은 아슈아리주의와 마투리드주의를 모두 부당한 신학적 혁신으로 계속 거부하는데, 이러한 거부는 이웃 글인 이븐 타이미야에 관한 글에서 상기하듯이 알-마투리디 자신보다 훨씬 앞선 한발리파 논쟁에 그 뿌리를 두고 있다^[78].

부분적으로 가톨릭 가르침과 만나는 자연신학

가톨릭 독자에게 마투리디의 신학에서 가장 주목할 점은, 바로 그를 알아슈아리와 가장 뚜렷이 구분 짓는 점이다. 곧 계시와 무관하게 이성만으로 하느님을 알 수 있다는 합리주의적 강조이다. 바로 이 점에서 마투리디가 옹호한 하나피파의 입장은 하느님에 대한 자연신학에 관한 가톨릭 교회의 일관된 가르침과 놀랍도록 일치한다. 제1차 바티칸 공의회는 하느님을 만물의 시작과 끝으로서 피조물을 통해 인간 이성의 자연적 빛으로 확실히 알 수 있다고 가르치며, 가톨릭 교회 교리서는 이를 받아들여 사도 바오로가 하느님의 보이지 않는 속성이 세상 창조 때부터 그 작품들을 통해 지성으로 인식되며, 그래서 인간이 하느님을 알지 못했다고 변명할 수 없다고 한 말씀을 되풀이한다^[79]. 마투리디는 알아슈아리에 맞서 바로 이 명제를 옹호했다. 피조물에 대한 이성적 관찰이 지혜롭고 유일한 창조주를 인정하도록 합리적으로 강제하기에, 누구도 계시를 기다릴 필요가 없다는 것이다.

이 일치는 과도한 유보 없이도, 거짓된 축소 없이도 환영받을 만하다. 이는 어떤 종교 전통 안에서 활동하든 인간 이성이 특별한 계시를 받기 전에도 참된 하느님에 대해 진실한 무언가를 분별할 수 있음을 보여주며, 교회가 자연법에 관해 가르치는 바와 같다^[80]. 그러나 이 일치가 두 신학 전체의 근접성을 과대평가하게 해서는 안 된다. 하느님을 자연적으로 알 수 있다는 가톨릭 논증은 은총에 대한 인간학, 그리고 마투리디에게는 완전히 결여된 점진적 계시 신학 안에 자리한다. 그의 관심은 처음부터 끝까지 꾸란의 유일신(타우히드)을 인정해야 할 의무를 이성적으로 정초하는 데 있으며, 다가올 강생을 준비하는 데 있지 않다.

타크윈과 삼위일체적 생명의 부재

타크윈 교리는 엄밀히 철학적인 차원에서는 아무리 정교해도, 바로 이 근본적 한계를 잘 보여준다. 하느님의 창조 행위가 본질과 실재로 구별되는 속성이면서도 영원하고 비피조적이라고 둠으로써, 마투리디는 신적 속성에 대한 하나피파의 성찰을 당시 어떤 칼람 학파도 도달하지 못한 정밀도로 밀고 나갔다. 그러나 이 구별은 처음부터 끝까지 엄밀히 기능적인 구별에 머문다. 결코 신적 존재 안에 그리스도교 삼위일체의 위격들과 견줄 만한 실재적이고 자립적인 관계들의 복수성을 도입하려 하지 않는다. 가톨릭 교회 교리서는 성부와 성자와 성령이 본질이나 기능적 속성의 차이가 아니라 자립적인 기원 관계, 곧 성부가 성자를 낳으시고 성령이 성부와 성자로부터 발하심에 의해 서로 실재로 구별된다고 가르치며, 이는 자연 이성만으로는 발견할 수도 짐작할 수도 없던 신비이다^[81]. 고전 수니파 칼람 신학, 아슈아리파든 마투리디파든, 아무리 정교해도 그와 멀리서라도 견줄 만한 것은 전혀 발견되지 않는다. 그들이 그토록 엄밀히 옹호하는 유일신론은 바로 이 점에서 엄밀히 단일적인 유일신론에 머물며, 하느님 내적 삼위일체적 생명을 위한 구조적 자리가 없고, 따라서 꾸란이 명시적으로 부정하는 말씀의 강생을 위한 자리도 없다. 이 문제는 이슬람과 가톨릭의 응답 자료에서 이미 다루었다.

카스브, 이스티타아와 은총의 문제

마지막으로, 두 가지 행위 능력(이스티타아)에 관한 마투리디파 교리, 곧 선행하는 육체적 능력과 행위 바로 그 순간에 부여되는 선택 능력은, 이슬람 특유의 기술적 형태로 가톨릭 신학이 은총과 자유의지의 관계라는 이름으로 다루는 것과 구조적으로 유사한 문제를 제기한다^[82]. 아슈아리파의 카스브에 관한 비교는 알아슈아리에 관한 이웃 글에서 더 자세히 전개하므로, 여기서는 마투리디가 행위보다 논리적으로 앞선 실재적이고 구별된 선택 능력을 인간에게 인정함으로써 아슈아리파의 카스브 이론보다 인간의 도덕적 책임에 더 큰 자리를 남겼다는 점만 지적한다. 그러나 이는 행위 순간에 외래적 능력을 부여하는 것을 넘어 인간 자유를 내적으로 고양하고 변화시키는 효력 있는 은총에 관한 가톨릭 교리에 이른 것은 아니다.

• 마호메트(약 570-632) — 마투리디가 나름의 방식으로 체계화한 신학 전통 전체가 그 권위를 받드는 이슬람 예언자의 생애.
• 이슬람과 가톨릭의 응답 — 꾸란, 꾸란의 그리스도론, 가톨릭 변증의 응답에 관한 전체 교리 자료.
• 이슬람에 관해 교회는 무엇을 말하는가? — 제2차 바티칸 공의회부터 교리서까지의 현대 교도권 입장.
• 아부 하나파(699-767) — 마투리디가 평생 충실했던 하나피 법학파의 창시자.
• 알아슈아리(874-936) — 고전 수니파의 다른 대 신학파의 창시자로서 마투리디와 동시대 인물이며, 무타질라파, 아슈아리파, 한발파, 마투리디파 입장을 폭넓게 비교한 표를 포함한다.
• 이븐 타이미야(1263-1328) — 아슈아리파이든 마투리디파이든 이성적 칼람에 대한 비판이 오늘날 살라피 흐름에 여전히 영향을 주는 한발파 신학자.