아디 샹카라 (788년경-820년경)

동시대 증언 없는 창시자

고대 인도의 많은 종교적 창시 인물들과 마찬가지로, 샹카라의 생애에 대한 동시대의 독립적 문서는 전해지지 않는다. Stanford Encyclopedia of Philosophy의 미국 철학 전문가는 이를 숨김없이 상기시킨다: «자신의 저작을 제외하면 샹카라의 생애에 대한 신뢰할 만한 역사적 기록은 존재하지 않는다»^[2]. 그의 전기에 대해 알려진 것은 통칭 Shankaravijaya(«샹카라의 정복»)로 알려진 열네 편의 성전에서 비롯되며, 이는 사후 수 세기 — 때로는 천 년 가까이 — 지나 작성되었고, «전설과 허구로 가득 차 있으며, 서로 모순되는 경우가 많다»^[3]. 가장 영향력 있는 Madhaviya Shankaravijaya는 Vidyaranya 또는 그와 가까운 저자의 것으로, 14세기에 속한다 — 즉 그것이 전한다고 주장하는 사실들보다 오백 년 이상 후대의 것이다.

이러한 상황은 샹카라만의 특수한 것이 아니다: 이는, 정도의 차이는 있으나, 사후 오래 지나서 쓰인 기록들에 전기가 의존하는 싯다르타 고타마나 구루 나나크의 경우를 떠올리게 한다. 진지한 백과사전의 방법론적 규칙은 동일하다: 역사가 확립할 수 있는 것과 후대의敬虔심이 구축한 것을 구분하는 것이다.

연대 논쟁: 기원전 5세기부터 기원후 8세기까지

샹카라와 전통적으로 연결되는 수도원들(matha) 자체도 그의 연대에 대해 일치하지 않는다: 칸치푸람 전통은 그를 기원전 약 509년으로, 스링게리 전통은 기원전 약 483년으로 둔다 — 이는 독립적 증거로 교차 검증할 수 없는 «Vikramaditya»라는 군주에 대한 모호한 언급에 근거한 연대들이다^[4]. 20세기 학문적 출판을 지배했던 연대, 788-820년은 특히 Max Müller와 Sarvepalli Radhakrishnan이 채택했으며, 샹카라를 8세기와 9세기의 전환기에 위치시킨다^[5].

그러나 이 연대는 최근 학계 연구에 의해 의문이 제기되었다. 일본 역사가 Hajime Nakamura는 오히려 700-750년의 범위를 제시하며, 철학자 Karl Potter는 그의 철학적 동시대인 Mandana Mishra의 연표에 근거해 그보다 약간 이른 연대를 제안한다^[6]. Upadeshasahasri 전문가인 일본 학자 Sengaku Mayeda와 러시아 인도학자 Natalia Isaeva 역시 700-750년의 범위를 채택한다^[7]. 가장 견고한 연대적 경계는 여전히 간접적이다: 샹카라의 저작들은 5-7세기의 불교 및 미맘사 학자들과의 논쟁 흔적을 담고 있으며(이는 약 650년 이전의 연대를 배제한다), 반면 9세기에 활동한 주석가 Vachaspati Mishra는 이미 샹카라를 확립된 권위로 인용한다(이는 약 800년경이라는 상한을 제공한다)^[8]. Ignispedia는 대중적 문헌에서 여전히 가장 널리 쓰이는 전통적 칭호를 따라 **«약 788년-약 820년»**의 범위를 유지하되, 백과사전적 정직성이 요구하는 바대로, 가장 엄밀한 현대 연구가 오히려 8세기 전반기 쪽으로 기울고 있음을 명시적으로 알린다.

늦은 영광: 세 세기 동안 잊힌 샹카라

샹카라를 «힌두교의 가장 위대한 철학자»라는 이미지로 접해 온 독자에게는 종종 놀라운 역사학적 사실이 있다: 이 명성은 그의 동시대인들이 그에게 인정했던 것이 아니다. 인도 철학 전문 영국 학자 Richard King은 숨김없이 이렇게 쓴다: «서양 학자들과 힌두교도들이 샹카라차리야가 힌두 지적 사상사에서 가장 영향력 있고 가장 중요한 인물이었다고 주장하는 것은 흔하지만, 이는 역사적 사실에 의해 정당화되지 않는 것으로 보인다»^[9]. 다샤나미 수도회에 대한 기준 연구의 저자인 인도학자 Matthew Clark는 이렇게 밝힌다: «샹카라는 생전에는 비교적 무명이었으며, 아마도 사후 수 세기 동안도 그러했을 것이다. 수 세기 동안 불교나 자이나교 자료에서 그에 대한 언급이 전혀 발견되지 않기 때문이며, 9세기와 10세기의 다른 중요한 철학자들도 그를 언급하지 않기 때문이다»^[10].

10세기까지 비이원론 베단타의 지배적 인물은 샹카라가 아니라, 영향력 있는 논서 Brahma-siddhi의 저자인 연상의 동시대인 Mandana Mishra였다^[11]. 샹카라가 소급적으로 아드바이타 베단타의 체계적 창시자이자 정복적 영웅이 되는 것은 14세기부터, 신학자이자 대신이었던 Vidyaranya의 추동 아래에서이다 — 이 점은 이 글 후반부의 전설 구축에 관한 부분에서 더 자세히 다룬다.

칼라디에서의 탄생과 악어 일화

성전들에 따르면 샹카라는 오늘날 케랄라의 마을인 칼라디에서, 오랫동안 자식이 없던 노부모 Shivaguru와 Aryamba 사이에서 태어났다^[12]. 어린 시절 그는 여덟 살에 네 Veda를 모두 통달했다고 전해지는데 — 이는 미래 스승의 조숙함을 알리는 전형적 성전적 상투어이다^[13]. 그의 아버지는 일찍 사망하여 어머니 혼자 그를 키웠으며, 어머니는 처음에는 그의 출가(sannyasa) 바람에 반대했는데, 이는 가족 생활과의 모든 인연을 끊고 노년의 어머니를 부양자 없이 남겨두는 것이었기 때문이다.

그의 어린 시절 가장 유명한 일화는 «모든 성전에 등장하는»^[14] 이야기로, 어느 날 푸르나 강에서 목욕하던 중 어린 샹카라가 다리를 악어에게 물렸다고 느낀다는 것이다. 겉보기 죽음의 순간에 어머니의 공포를 틈타 그는 방랑 수도승이 될 허락을 청했고 — 어머니는 즉시 허락했으며, 그 뒤 악어가 그를 놓아주었다고 한다^[15]. 이 일화가 정확한 사실이든, 아니면 더 가능성이 높듯이 인도 사회에서 드물고 충격적인 가족 관계의 단절 — 외아들의 출가에 필요한 어머니의 허락 — 을 정당화하기 위한 성전적 우화이든, 그것은 다른 종교 창시자들의 전기에서도 발견되는 동일한 서사적 의도를 함축한다: 당시의 사회적 관습을 뒤흔들었던 결정을 섭리적인 것으로 제시하는 것이다.

영적 계보: Gaudapada와 Govinda Bhagavatpada

전통에 따르면 샹카라는 이후 나르마다 강변으로 가서 옴카레슈와르 근처에 정주하던 고행자 Govinda Bhagavatpada를 만난다^[16]. Govinda는 Mandukya Upanishad에 대한 운문 주석(karika)의 저자인 Gaudapada(6세기)의 제자로 소개되는데, 이 주석은 아드바이타의 여러 중심 테제를 예시한다 — 특히 깨어 있음의 경험이 궁극적으로는 꿈보다 존재론적 지위가 높지 않다는 관념이 그것이다^[17]. 이 지적 계보는 의미심장하다: 현대 학자들, 특히 중관학파 불교에 관한 비교 연구의 흐름 속에서, Gaudapada-karika가 뚜렷한 불교적 영향의 흔적을 지니고 있음을 지적해 왔다 — 이는 후일 샹카라 자신에게 제기된 «가면을 쓴 불교도»라는 비난을 키울 지점이 되며, 이 글 후반부에서 다룬다.

여행들과 Mandana Mishra와의 논쟁

전통은 샹카라에게 구자라트에서 벵갈까지 아대륙을 가로지르는 일련의 선교 여행(종종 digvijaya, «사방 정복»으로 묘사됨)을 귀속시키며, 이는 베다 제식주의자, 불교도, 자이나교도, 유물론자(charvaka)들과의 공개 논쟁들로 점철되었다고 한다^[18]. 성전이 가장 자세히 전개하는 일화는 미맘사 해석학의 뛰어난 학자로서 오직 지식만이 아니라 제식 행위를 통한 구원을 주장한 Mandana Mishra와의 논쟁이다. 전통적 이야기에 따르면 Mandana의 아내 Ubhaya Bharati가 논쟁의 심판 역할을 맡았으며, 논쟁은 수 주간 지속되었다 ; 패배한 Mandana는 Sureshvara라는 이름으로 출가했다고 한다^[19]. 현대 비판 연구는 이 이야기에 대해 신중한 태도를 유지한다: 후대 전통은 Mandana Mishra를 Sureshvara와 동일시하지만, 이 동일시는 역사적으로 불확실하다 — 두 저자는 서로 다른 인물일 수 있다^[20]. 보다 확실하게 단언할 수 있는 것은, 베단타 주석서들(Naishkarmyasiddhi, Upadeshasahasri와 Brihadaranyaka Upanishad Bhashya에 대한 복주석)의 저자인 Sureshvara가 샹카라에게 귀속되는 아드바이타 전통의 첫 세대 직제자에 속한다는 점이다.

서른두 살의 죽음: 케다르나트인가, 칸치푸рам인가?

주류를 이루는 전통은 샹카라의 죽음을 불과 서른두 살 때로 보며^[21], 그 장소로 히말라야의 성지 케다르나트를 든다. 그는 그곳의 동굴로 은거해 다시 나오지 않았다고 전해지며, 이 때문에 케다르나트는 그의 상징적 무덤으로 숭배받는다^[22]. 반면 타밀나두의 칸치푸람 수도원 전통은 샹카라가 그곳에서 siddhi(궁극적 성취)에 이르러 입적했다고 주장하며, 소수 설은 케랄라에서 죽었다고 전한다^[23]. 이렇게 서로 모순되는 여러 기록이 공존하는 것은, 각 matha(수도원)가 창시자와의 직접 계보를 정당화하려 하기 때문이며, 확립된 역사적 사실이라기보다는 제도적 이해관계의 반영이다. 각 수도원은 스승의 입적지를 저마다 자신의 영적 영역 안에 두려는 경향이 있다.

『브라마-수트라-바샤』와 중첩에 관한 서문

샹카라의 저작 가운데 가장 논란의 여지가 없는 것은 바다라야나의 **『브라마-수트라』**에 대한 주석(bhashya)이다. 브라마-수트라는 베단타 학파의 근본 경전이다^[24]. 이 주석은 『Adhyasa-bhashya』(「중첩에 관한 주석」)로 알려진 긴 철학적 서문으로 시작하는데, 많은 전문가들은 이를 샹카라에게 귀속되는 전체 문헌 가운데 가장 밀도 높고 독창적인 텍스트로 평가한다. 샹카라는 여기서 자신의 주제를 처음부터 다음과 같이 정의한다. “중첩이란 이전에 다른 것에서 관찰된 어떤 것을 기억 현상을 통해 의식에 겉으로 나타내 보이는 것이다”^[25]. 그는 여기서 아드바이타 형이상학 전체의 핵심 문제를 제기한다. 순수 주체(의식, 대명사 ‘나’로 지칭되는 것)가 어떻게 해서 몸이나 정신(‘이것’으로 지칭되는 객관 대상)과 거짓으로 동일시되기에 이르는가 하는 문제이다. 그런데 “주체와 객체는 […] 서로가 어둠과 빛처럼 대립하며, 동일시될 수 없다”^[26].

우파니샤드와 『바가바드-기타』 주석

이 근본 주석에 더해, 열 개의 주요 우파니샤드(Isha, Kena, Katha, Prashna, Mundaka, Mandukya, Aitareya, Taittiriya, Chandogya, Brihadaranyaka)와 **『바가바드-기타』**에 대한 주석(bhashya)들이 있다^[27]. 브라마-수트라, 우파니샤드, 바가바드-기타라는 이 세 문헌군은 베단타 전통이 prasthana-traya(“삼중 경전적 토대”)라 부르는 것이며^[28], 샹카라가 세 근본 경전을 동시에 주석했다는 사실이 역사적으로 그의 해석이 베단타 학파 안에서 특별한 권위를 획득하게 된 이유를 설명한다.

『우파데샤사하스리』, 진정성이 의심받지 않는 유일한 독자적 논저

선행 텍스트의 구조를 필연적으로 따라가는 주석들과 달리, Upadeshasahasri(「천 가지 가르침」)는 샹카라의 저작임이 거의 만장일치에 가까운 학계 합의를 얻은 유일한 자유 형식 저작이다^[29]. 산문 부분과 운문 부분으로 이루어진 이 저작은, 스승이 제자를 아트만-브라흐만 동일성에 대한 해탈적 인식으로 이끄는 교육 방법을 체계적으로 설명한다. 1973년에 기준이 되는 산스크리트 비판판을 펴낸 뒤 주석이 달린 영역본을 출간한 일본 학자 마에다 센가쿠(Sengaku Mayeda)는 “Upadeshasahasri에 관한 세계 최고의 권위자”로 평가받는다^[30].

수백 종의 귀속 문헌: 진정성 문제

오늘날 샹카라의 이름으로 전해지는 문헌은 300종이 넘지만^[31], 현대 문헌학 비평이 진정으로 그의 친작으로 인정하는 것은 그 가운데 극히 일부에 불과하다. 즉 Brahma-sutra-bhashya, 열 개의 주요 우파니샤드와 바가바드-기타에 대한 주석, 그리고 Upadeshasahasri이다. 가장 논쟁적인 사례는 아드바이타를 현대에 대중화하는 데 널리 쓰인 시 『Vivekachudamani』(「분별의 최상 보석」)이다. 현대 전문가들은 “그 진정성을 부정하는 경향”이 있으나^[32], 철학자 에드 그라임스(Ed Grimes)는 주석적 저작들과 다른 독자층과 취지를 고려할 때 “샹카라가 저자일 가능성도 여전히 남아 있다”고 지적한다^[33]. 반면 부차 우파니샤드들(Kaushitaki, Maitri, Kaivalya 등)에 대한 주석, Aparokshanubhuti, Atma Bodha, 그리고 학설 종합서 Sarva-darsana-siddhanta-sangraha는 인정된 저작들과 문체가 확연히 다르다는 이유로 대체로 후대 위작으로 배제된다^[34]. 널리 사랑받는 일부 신앙 찬가(stotra)들, 예컨대 Bhaja Govindam이나 Dakshinamurti Stotra는 일반적으로 진작으로 받아들여진다^[35].

이러한 문헌학적 엄밀함은 단순한 학문적 작업이 아니다. 정직한 백과사전이 샹카라 본인에게 주저 없이 귀속할 수 있는 것과, 수 세기 동안 그의 이름으로 계속 글을 써 온 방대한 추종자 전통에 속하는 것을 가르는 기준이 바로 여기에 달려 있다.

브라흐만과 아트만: 근본적 동일성

샹카라 형이상학의 핵심은 외견상 단순하지만 심오한 하나의 주장에 있다. “atman은 순수하고 지향성 없는 의식이다. 그것은 둘 없는 하나이며, 비이원적이고, 무한한 존재이고, 수적으로 brahman과 동일하다”^[36]. 샹카라에게 이 동일성은 담론적 추론으로 증명해야 할 여러 철학적 명제 가운데 하나가 아니다. 그것은 우파니샤드의 네 가지 대명구(mahavakya)가 직접 계시하는 바이며, 그중 가장 유명한 것은 Chandogya Upanishad에 나오는 tat tvam asi, 곧 “너는 그것이다”이다^[37].

“나는 마음도 아니고, 지성도 아니고, 자아도 아니고, 생각도 아니다. 나는 청각도 아니고, 혀도 아니고, 후각도 아니고, 눈도 아니다. 나는 땅도 아니고, 하늘도 아니고, 공기도 아니고, 빛도 아니다. 나는 의식과 환희 그 자체의 형상이다. 나는 시바이다, 나는 시바이다.” — Adi Shankara에게 귀속됨, Nirvana Shatakam(「열반 육송」)^[38]

샹카라에게 귀속되는 신앙 문헌 가운데 가장 널리 알려진 이 찬가는 neti neti(“이것도 아니고, 저것도 아니다”)라는 방법으로 아드바이타의 수행을 보여 준다. 몸, 감각, 정신, 자아와의 동일시를 차례로 벗겨 내어, 마침내 순수 의식만이 남고, 그것이 궁극적으로는 절대자와 동일하다고 선언하는 것이다.

“브라흐만은 실재하고, 세계는 환영이다”: 마야의 위상

후대에 인도 대중 전통 자체에서 아드바이타 교리를 가장 잘 요약한 표현은 샹카라의 진작 문헌에는 속하지 않지만, 산스크리트 반연(半聯)이다. brahma satyam jagat mithya, jivo brahmaiva na aparah, 곧 “브라흐만은 실재하고, 세계는 환영(또는 잠정적 것)이며, 개별 영혼은 브라흐만과 다름없다”^[39]. 그러나 흔한 오해를 경계해야 한다. 샹카라는 세계가 전혀 존재하지 않는다고 말하는 것이 아니며, 순수한 허무라고 말하는 것도 아니다. 그는 세계가 절대적이고 독립적인 실재성을 갖지 않는다고 주장한다. 세계는 (브라흐만처럼) 순전히 실재하지도 않고, (순수 불가능의 고전적 비유인 ‘토끼 뿔’처럼) 순전히 비실재하지도 않으며, 그 고유한 존재론적 위상이 규정 불가능한데, 산스크리트는 이를 anirvacaniya라 한다^[40]. 온전히 실재하지도 않고 순전히 허구적이지도 않은 이 중간적 실재를 가리키는 전문 용어가 바로 maya이다.

무지와 중첩: 밧줄과 뱀의 비유

이 작용을 설명하는 가장 유명한 비유는 샹카라 자신이 차용한 어둠 속에서 밧줄을 뱀으로 잘못 보는 장면이다.

“어둠 속에서 밧줄을 뱀으로 보는 것과 정확히 같다.” — Adi Shankara, Adhyasa-bhashya, 『Brahma-sutra-bhashya』 서문, Swami Vireshwarananda 영역, 1936^[41]

지각된 뱀이 실제로 존재한 적이 없고 오직 밧줄만 존재했듯이, 차이들의 세계(나, 너, 주체, 객체, 몸, 우주) 역시 무지(avidya)가 부여하는 독립적 존재를 한 번도 가진 적이 없다. “이 모든 이원성의 원인은 바로 이 무지이며, 브라흐만이 잘못 세계로 간주되는 것이다”^[42]. 다시 말해, 브라흐만 자체가 실제로 물질적 우주로 변형되듯이 밧줄이 뱀으로 변하는 것이 아니다. 밧줄에 대한 인식만이 뱀이라는 환영을 흩어지게 한다^[43]. 마찬가지로 “밧줄에 대한 인식만이 뱀의 환영을 흩어지게 하며, 다른 것은 아무것도 아니다”^[44].

진리의 두 층위

일상 경험(세계, 몸, 타인이 실제로 실재하는 것처럼 보이는 층위)과 궁극적 진리(오직 브라흐만만이 실재하는 층위)를 함께 유지하기 위해, 샹카라는 위계화된 두 진리 층위를 구분한다. 주체, 객체, 인과성, 다양성의 범주가 실제적 타당성을 갖는 경험적·관습적 층위(vyavaharika)와, 브라흐만의 비이원성만이 남는 궁극적 층위(paramarthika)이다^[45]. 둘 사이의 관계는 비대칭적이다. 경험적 세계는 존재하기 위해 전적으로 브라흐만에 의존하지만, 브라흐만은 세계에 조금도 의존하지 않는다^[46]. 이러한 2층 구조 덕분에 샹카라는 즉각적인 반론을 피할 수 있다. 브라흐만 외에 아무것도 없다면, 왜 세계는 그토록 끊임없이 실재하고 차별화된 것으로 나타나는가? 그러면서도 현상 세계에 창조자와 구별되는 실체적 피조물이라는 지위를 부여하지 않는데, 이 글 후반부의 이 교리에 대한 가톨릭 비판이 다루게 될 지점이다.

네 가지 대명구와 네 수도원

후대 전통은 아드바이타 교리를 네 가지 mahavakya 중심으로 정리했으며, 각 대명구는 서로 다른 베다에서 가져온 것으로서 전설상 샹카라가 창건한 네 수도원(matha) 중 하나와 각각 연결된다.

전통에 따르면 이 네 수도원은 각각 샹카라의 네 직제자, 곧 Sureshvara, Hastamalaka, Padmapada, Totaka에게 맡겨졌다고 한다^[47]. 대칭적이고 정합성 있어 보이는 이 구조 자체도, 이 글 다음 절에서 살펴보듯이 후대의 성전적 구성물이다.

오직 인식에 의한 해탈

샹카라에게 해탈(moksha)은 의례 행위나 공덕 축적으로 얻어 내는 성취가 아니라, 영원 전부터 이미 이루어져 있는 동일성을 단순히 알아차리는 것이다. “브라흐만을 앎으로써 단순히 브라흐만이 된다”^[48]. 이 인식은 기술적 숙련처럼 점진적 단계로 습득되는 것이 아니라, 교리에 따르면 우파니샤드의 대명구들을 올바르게 듣는 것(sravana)만으로 일어나며, 그 자체로 긴 명상 수행의 매개를 필요로 하지 않는다^[49]. 이렇게 살아서 해탈한 사람(jivan-mukta)은 “세계를 경험하는 육화된 개인으로 계속 살아가지만”, 그 개인성이 궁극적으로는 고유한 실재성을 전혀 갖지 못함을 항구히 알아차린 채 살아간다^[50].

「가면 쓴 불교도」라는 비난

중세 인도부터 비슈누파를 비롯한 경쟁 힌두 전통들은 샹카라가 정통 브라만교의 옷을 입은 가면 쓴 불교도, 즉 « pracchanna bauddha »였다고 비난해 왔다^[51]. 이 비난이 역사적 근거가 전혀 없는 것은 아니다. 가우다파다를 거쳐 이어지는 샹카라 자신의 지적 계보는 중관학파 불교의 영향이 문헌상으로 확인되는 흔적을 지니고 있는데, 특히 변증법적 방법의 사용과 현상 세계의 궁극적 비실재성에 관한 일부 정식화에서 그러하다^[52]. 그러나 아드바이타 전통은 이러한 규정을 거부하며 구조적인 중대한 차이를 강조한다. 고전 불교가 영속하는 자아의 부재(anatman)를 가르치는 반면, 샹카라는 오히려 유일하고 영원하며 브라만과 동일한 자아(atman)의 존재를 긍정한다. 이는 고전 불교가 정확히 거부하는 긍정적 형이상학적 주장이다^[53]. 아드바이타 학파와 특히 철학자 나가르주나가 발전시킨 중관학파 불교 사이의 철학적 논쟁은 샹카라에 관한 이 글의 범위를 넘는다.

라마누자와 마다바: 베단타의 두 대립 학파

샹카라의 아드바이타가 Brahma-sutra에 대한 유일한 베단타적 해석은 아니다. 그로부터 3세기 뒤 타밀 출신 신학자 라마누자(1017-1137)는 Vishishtadvaita(«한정된 비이원론»)를 정립했는데, 이는 아트만과 브라만의 순수하고 단순한 동일성을 거부하고 유기적 의존 관계를 내세운다. 즉 아트만과 세계는 브라만의 «몸»으로서 그와 구별되지만 그 밖에 존재하지는 않는다. 다시 2세기 뒤 마다바(1238경-1317경)는 샹카라와 더욱 급진적으로 결별하며 Dvaita를 세웠는데, 이는 해탈 상태에서도 개별 아트만과 신 사이의 영원하고 환원 불가능한 차이를 유지하는 엄격한 이원론이다. 이 세 학파 — 아드바이타, Vishishtadvaita, Dvaita — 는 오늘날까지도 힌두 베단타의 지적 지형을 구조화하고 있으며, 각각 동일한 성전 텍스트에 대한 자신만의 해석을 주장한다.

만다나 미슈라, 10세기까지의 지배적 인물

위에서 언급했듯이, Pulasth Roodurmun을 비롯한 현대 베단타 전문가들은 10세기까지 비이원론적 베단타의 지적 기준 자리는 샹카라가 아니라 만다나 미슈라가 차지하고 있었음을 보여 주었다^[54]. 이는 Matthew Clark가 샹카라가 불교·자이나교 문헌과 9~10세기의 주요 철학자들에게서 언급되지 않아 오랫동안 주변적 인물에 머물렀다고 지적한 것과 일치한다^[55]. 이러한 사실은 샹카라가 생전에 곧바로 인도 철학계를 지배했다고 자명하게 여기는 대중적 표상을 뒤집는다.

비드야라냐와 digvijaya의 제작(14세기)

샹카라 전설 구축의 결정적 전환점은 14세기에 신학자이자 재상이었던 Vidyaranya(1380년부터 1386년까지 Sringeri의 열두 번째 Jagadguru이자 Vijayanagara 제국의 유력한 재상)와 함께 찾아온다^[56]. 아드바이타 사학을 깊이 일신한 독일 인도학자 Paul Hacker는, 샹카라를 온 인도를 가로지르는 digvijaya(«보편적 정복»)를 통해 가르침을 펼친 «승리한 정복자와 같은 신성한 민속 영웅»으로 처음 제시한 인물이 비드야라냐임을 보여 주었다^[57]. 이 서사시적 이야기는 당시의 명확한 필요에 답한 것이었다. 데칸 고원에서 힌두-무슬림 갈등이 격렬하던 상황에서 비드야라냐는 브라만교 힌두교에 통합적 창시자와 이슬람의 결속력에 필적할 제도 조직을 부여하려 했다^[58].

또한 Hacker를 비롯한 여러 연구자에 따르면, 네 개의 근본 matha 창설을 샹카라에게 소급하여 돌리는 것도 이 후대에 시작되었다. 샹카라 자신의 정통 저작 어디에도 그러한 제도적 기획은 언급되지 않는다^[59]. 역사학자 Matthew Clark는 덧붙여, 역사적으로 여러 다른 힌두 수도 전통과 ekadandi 전통이 전설이 샹카라에게 돌리는 dashanami 조직 밖에 머물러 있었다고 지적한다^[60].

네 matha와 Dashanami 수행자회

이 조직의 정확한 역사적 기원이 무엇이든, Sringeri·Dvaraka·Puri·Jyotirmath의 네 matha와 Dashanami(«열 개의 이름») 수도회는 오늘날 브라만교 힌두교의 살아 있는 제도적 실재를 이룬다. 각 수도원은 전설적 창시자의 칭호를 잇는 Shankaracharya 계승자가 이끌고 있다^[61]. «샹카라를 자처하는 많은 계보가 [...] 오늘날에도 계속 번성하고 있다»^[62]. 이는 전설의 후대적 구축이 장기적으로 견고하고 지속적인 제도적 실재를 낳는 것을 막지 못했음을 보여 준다.

오늘날의 샹카라: 국민적 상징

19~20세기에 인도 신베단타주의자들과 서양 동양학자들은 Advaita Vedanta에 대중 힌두 신앙 내 실제 확산에 비해 과도한 자리를 부여했다. 이를 힌두교의 «통합적 신학적 실»이자 인도 종교·문화의 상징적 표상으로 세운 것이다. «대다수 힌두교도가 Advaita Vedanta를 따르지 않음에도 불구하고» 그러했다^[63]. 1893년 시카고 세계종교회의에서의 울림 큰 연설로 서양 내 힌두교 확산의 전환점이 된 스와미 비베카난다는 스승 라마크리슈나와 마찬가지로 이러한 보편주의적 해석의 흐름에 속한다. 더 최근 21세기에는 Bharatiya Janata Party가 이끄는 힌두 민족주의의 부상 속에서 샹카라가 «통일의 국민적 상징»으로 제시되었다^[64]. 2021년 11월 5일 Narendra Modi 총리는 Kedarnath 성소에서 샹카라 석상을 제막했고^[65], 2023년 9월 21일 Madhya Pradesh 주 정부는 Omkareshwar에서 백여덟 피트 높이의 «Statue of Oneness»(«유일성의 석상»)을 공개했다^[66]. 동기가 무엇이든 이러한 현대의 정치적 활용이 샹카라 교리가 제기하는 고유한 철학적·영적 질문을 가려서는 안 된다. 이제 이 글이 향하는 지점이 바로 그 질문이다.

교회가 인정할 수 있는 것

가톨릭 신자는 샹카라의 탐구에서 진정한 존중을 받을 만한 여러 특징을 인정할 수 있다. 외양이나 의례적 안락에만 만족하지 않는 궁극적 진리에 대한 요구, 단념의 금욕적 수양, 의식과 그 착각에 대한 인내심 있는 분석, 신을 단순한 심리적·사회적 투사로 환원하기를 거부하는 태도가 그것이다. 제2차 바티칸 공의회 선언문 Nostra Aetate(1965년 10월 28일)는 바로 힌두교에 관해 이러한 확신을 뭉뚱그려 거부하지 않고 평가할 수 있게 하는 일반 신학적 틀을 제시한다. «힌두교에서 인간은 신적 신비를 탐구하고 무궁한 풍요의 신화와 예리한 철학적 노력으로 그것을 표현한다»^[67]. 같은 문서는 몇 줄 뒤에 아드바이타 형이상학의 가톨릭적 독해에 직접 적용되는 원칙으로 결론짓는다. «가톨릭 교회는 이들 종교 안에 있는 진실되고 거룩한 것을 아무것도 배척하지 않는다. 교회는 비록 자신이 견지하고 제시하는 것과 많은 점에서 다르더라도, 흔히 모든 사람을 비추는 진리의 광선을 반영하는 이러한 행위와 생활 방식, 계율과 교리를 진심 어린 존경으로 바라본다»^[68].

이러한 교도권적 개방은 1965년 교령 Ad Gentes가 이어받은 교부들의 «말씀의 씨앗»(semina Verbi) 교리와 만난다. 이에 따르면 인류의 위대한 종교 전통들 안에 섭리로 뿌려진 진리와 선의 요소들이 그리스도 안에서 인정받고 정화되며 완성되도록 부름받는다^[69]. 감각적 세계가 그 자체로 취해지고 그 근원에서 끊어질 때 인간의 절대적 진리와 행복에 대한 열망을 채울 수 없다는 샹카라의 직관은, 창조주에게서 분리된 피조물과 우상의 헛됨에 관한 성경 가르침과 낯설지 않다(전도 1, 2; 시 115, 4-8).

참된 형이상학적 직관, 그러나 환원 불가능한 일원론

이러한 참된 존중이 샹카라 교리 자체 안에서 Advaita Vedanta를 가톨릭 신앙에서 결정적으로 갈라놓는 것을 결코 잊게 해서는 안 된다. 단절점은 부차적이지 않다. 하나님과 피조물의 정의 자체에 닿는다.

삼위일체도 위격도 없는 절대자

샹카라의 궁극적 실재로서의 brahman(nirguna, «속성 없음»)은 인격적이지도 관계적이지도 삼위일체적이지도 않다. 둘 없는 순수 의식이다^[70]. 반대로 가톨릭의 하느님은 구별되는 위격들의 친교이시다. «삼위일체는 하나이시다. 우리는 세 신을 고백하지 않고, 한 분 하느님을 세 위격으로 고백한다. “동일본질의 삼위일체” [...] 신적 위격들은 유일한 신성을 나누어 갖지 않으며, 각 위격은 온전한 하느님이시다»^[71]. 샹카라가 인격적 다수성을 잠정적 차원의 Ishvara — «속성으로 한정된 낮은 브라만»^[72] — 즉 아직 무명에 얽힌 정신에 대한 단순한 교육적 양보로밖에 생각할 수 없는 곳에서, 그리스도교는 반대로 위격들의 다수성이 잠정적 차원이 아니라 가장 궁극적인 차원에서 하느님의 존재 자체에 속한다고 단언한다.

실재적 창조, 유출도 현상도 아님

가톨릭의 창조 교리는 하느님께서 어떤 선재하는 질료도 필요 없이 무에서 세계를 존재하게 하신다(creatio ex nihilo)고 단언한다. «우리는 하느님께서 창조하시기 위해 선재하는 어떤 것도 어떤 도움도 필요로 하지 않음을 믿는다. 창조는 신적 실체의 필연적 유출도 아니다. 하느님께서는 무에서 자유로이 창조하신다»^[73]. 이 정식은 역사적으로 고대의 유출 우주론들을 겨냥하지만, 대비를 통해 maya 교리와의 차이도 밝힌다. 샹카라에게 세계는 궁극적 차원에서 실재적으로 창조된 것도 브라만과 실재적으로 구별되는 것도 아니다. 그것은 고유한 존재론적 실재 없는 현상(vivarta)이며, 밧줄 위의 뱀의 착각에 비유된다^[74]. 반대로 가톨릭 신앙은 창조된 세계가 하느님께 근본적으로 의존하면서도 창조주와 구별되는 참된 실재를 지닌다고 본다. 피조물은 지식으로 걷어내야 할 환상이 아니라, 영광으로 부름받고 소멸이 아닌 영광을 향해 나아가는 참으로 받은 선물이다.

성육신: 물질을 향해 오시는 하느님, 그 반대가 아님

아무리 급진적으로 하나를 추구해도 아드바이타적 유일신론은 구조상 성육신 개념을 모른다. 하느님이심을 그치지 않으면서 역사 속 정확한 한 지점에서 몸과 영혼을 갖춘 완전한 인간 본성을 참으로 취하시는 하느님이라는 개념 말이다. 샹카라에게 물질과 개별성은 오히려 해방적 지식으로 극복해야 할 무명의 영역이지, 궁극적 실재가 사랑으로 자유로이 취하시려는 자리가 아니다. 그리스도교가 고백하는 운동은 정반대이며 근본적으로 다르다. 지식을 통해 개별성이 비인격적 절대자 안으로 해소될 때까지 인간이 위로 올라가는 것이 아니라, 하느님 자신이 «육이 되시어»(요 1, 14) «자신을 비우시어 종의 처지를 취하시고»(필 2, 7) 구체적인 육체적·역사적 처지 안에서 인간을 만나러 오신다.

아비식타난다의 체험과 일탈

프랑스인 베네딕토회 수도자 **앙리 르 소(Henri Le Saux)**가 인도에서 산냐신 아비식타난다(Abhishiktananda)(1910–1973)가 된 사례는, 기독교 체험과 아드바이타 체험 사이의 성급한 대화가 지닌 풍요로움과 실제 위험을 동시에 보여준다. 1948년 인도에 와서 쥘 몽샤냉(Jules Monchanin)과 함께 샨티바나름(Shantivanam) 그리스도교 아슈람을 공동 설립한(1950년 설립) 그는, 힌두 성자 라마나 마하르시(Ramana Maharshi)(1949년 1월 티루반나말라이에서 방문)의 계보 안에서 아드바이타를 직접 체험하고자 평생 추구하면서도, 서품받은 가톨릭 수도자로서 충실함을 지키려 했다^[75]. 그가 추구한 비이원적 신비 체험과 자신의 신앙인 삼위일체 교리 틀 사이의 긴장이 점점 커진 그의 영적 여정은, 생전에도 사후에도 진정한 "그리스도교적 아드바이타 체험"의 가능성과 한계에 대한 심각한 신학적 논쟁을 불러일으켰다. 그의 사례는 구체적인 사목적 경고로 남아 있다. 순수한 그리스도교적 의도와 상당한 학식을 갖추고서라도 아드바이타 명상 기법에 개인적으로 몰입하는 것은 삼위일체 신앙과 양립할 수 없는 일원론적 형태로 교리적 이탈이 일어날 실제 위험을 수반한다. 다음 섹션에서 살펴볼 교도권 문서가 바로 그 위험을 명시적으로 지적하고 있다.

동방 명상에 관한 교도권 가르침

1989년, 당시 요제프 라칭거 추기경이 장관이던 신앙교리성은 Orationis Formas라는 제목의 주교들에게 보낸 서한을 발표하여, 일부 그리스도교계에서 채택한 동방 영감의 명상 방법들에 대한 신학적 평가를 다루었다. 이 문서는 먼저 그러한 방법으로 향하는 일부 그리스도인들의 영적 관심을 정당한 것으로 인정한다. "어떤 동양 종교들과 관련된 명상 형태와 그 특유한 기도 방식이 최근 몇 년간 그리스도인들 사이에서도 불러일으킨 관심은, 영적 수렴과 신적 신비와의 깊은 접촉에 대한 요구의 무시할 수 없는 징표이다"^[76]. 그러나 이 대화가 빚을 수 있는 교리적 혼동에 대해 명시적으로 경고한다. 불교 이론에 고유한 "이미지와 개념 없는 절대자"에 관하여, 이 서한은 "또 어떤 이들은 불교 이론에 고유한 이미지와 개념 없는 절대자를 그리스도 안에서 계시된 하느님의 위엄과 같은 차원에 두는 것을 두려워하지 않는다"^[77]라고 지적하는데, 이 경고는 구조상 동일한 아드바이타의 무속성 절대자(nirguna Brahman)에도 그대로 해당한다. 또한 서한은 "사랑이신 한 분이시며 삼위이신 하느님"이라는 관념 자체를 버리고 "신성의 무규정한 심연 속으로의 몰입"을 택하자고 제안하는 이들을 보다 일반적으로 비판한다^[78].

샹카라의 중심 테제, 곧 아트만과 브라만의 순수한 동일성에 가장 직접적으로 반대되는 대목은 같은 문서 14항에 모호함 없이 서술되어 있다.

"[...] 인간 자아가 신적 자아 안으로 흡수되는 것은, 가장 높은 은총의 상태에서도 결코 가능하지 않을 것이다" — 신앙교리성, 서한 Orationis Formas, 1989년 10월 15일, 14항^[79]

정확한 사목적 맥락(동방 명상 기법을 분별 없이 받아들이려는 그리스도인들)에서 쓰인 이 문장은, 가톨릭 신비와 아드바이타 형이상학 사이의 근본적인 교리적 불일치를 응축된 한 문장으로 담고 있다. 은총과 관상을 통해 도달하는 일치가 아무리 깊더라도, 가톨릭은 피조물과 창조주 사이의 구별을 없애는 모든 융합을 원리적으로 배제한다. 그런데 샹카라는 바로 그것을 해탈의 완성으로 여긴다.

아트만-브라만 동일성이 가톨릭 신자에게 참일 수 없는 이유

종합하자면, 가톨릭 신자가 자신의 신앙의 본질을 부정하지 않고서는 아트만과 절대자의 순수한 동일성이라는 아드바이타 테제를 받아들일 수 없는 세 가지 이유를 명확히 밝혀야 한다.

첫째, 이 동일성은 창조주와 피조물 사이의 실제적 구별을 지워버린다. 그러나 토마스 아퀴나스 성인을 거쳐 교리서의 창조 신학에 이르는 가톨릭 고전 형이상학 전체는 오히려 그 구별을 실제로 구별되는 두 항 사이의 참된 사랑이 가능하기 위한 조건으로 여긴다. 수치적으로 동일한 대상을 사랑할 수는 없기 때문이다. 둘째, 이 동일성은 그리스도교의 궁극적 희망인 육체의 부활 교리를 불가능하게 만든다. 샹카라에게 해탈은 개체성을 무분별한 브라만의 바다에 용해함으로써 윤회(samsara)의 순환에서 벗어나는 데 있다. 반면 가톨릭에게 마지막 희망은 용해가 아니라 부활이다. 이때 하느님께서는 "예수 부활의 덕분으로 우리의 육체에 우리의 영혼과 결합시켜 궁극적으로 썩지 않는 생명을 되돌려주실" 것이다^[80]. 인간 인격은 그 구체적 단일성과 영광스러운 육체 안에서 하느님 앞에 영원히 존속하며, 그분 안에 녹아들지 않는다. 셋째, 이 동일성은 그리스도의 유일한 중재를 무의미하게 만든다. 구원이 궁극적으로 이미 이루어진 동일성에 대한 지적인 자기 인식에 있다면, 십자가와 부활과 성사는 기껏해야 잠정적인 교육적 보조 수단이 될 뿐, 그리스도교 신앙이 고백하는 중심 구원 사건이 될 수 없다. "하느님은 한 분이시고, 하느님과 사람 사이의 중재자도 한 분이시니, 사람이신 그리스도 예수님이시다"(1티모 2, 5).

샹카라는 여전히 뛰어난 지성적 인물로 남아 있다. 전통에 따르면 서른두 살에 죽은 젊은 고행자로서, 인간 의식과 고통의 수수께끼에 답하기 위해 지금껏 만들어진 가장 정합적이고 가장 급진적인 형이상학 중 하나를 주목할 만한 변증적 엄밀함으로 구축했다. 그의 삶과 저작은 그리스도인에게 한 가지 정확한 점을 묻는다. 우리도 우상이나 외양의 안락이나 순전히 외적인 종교성에 만족하지 않는 궁극적 진리의 요구를 진지하게 받아들이고 있는가? 샹카라의 고행, 지적 수양, 무상함을 넘어 남아 있는 것에 대한 지칠 줄 모르는 탐구는, 미지근하고 실제 관상적 깊이 없는 그리스도교에 안주하려는 모든 그리스도교 신앙에 대한 조용한 도전이다.

그러나 샹카라가 길의 끝에서 인격적이지 않고 둘도 없는 절대자 안으로 개별 영혼이 용해되는 것을 제시한다면, 그리스도인은 그리스도 안에서 전혀 다른 차원의 희망을 받는다. 인격의 지워짐이 아니라, 인격적이시며 삼위이신 하느님과의 친교, 얼굴 없는 브라만 안으로의 융합이 아니라, 사랑받고 사랑하는 "나"의 것으로 영원히 남을 육체와 영혼의 영광스러운 부활, 자신의 힘으로 환상을 걷어내는 자족적 인식이 아니라, 각 인간 인격이 그 환원 불가능한 단일성 안에서 영원히 하느님 얼굴 앞에 머물도록 피를 흘리신 하느님이자 사람이신 유일한 중재자에게서 거저 받는 구원이다. 그러기에 교회는 샹카라 탐구의 엄격한 위대함을 인정하면서도, 구원받기 위해 사람들에게 주어진 유일한 이름만을 선포할 수 있다(사도 4, 12 참조).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, "Śaṅkara" 항목 — 샹카라의 연대, 진작, 철학 교리에 관한 가장 엄밀한 학술적 종합.
• 센가쿠 마예다(Sengaku Mayeda), A Thousand Teachings: The Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, State University of New York Press, 1992 — 샹카라의 유일하게 논란 없는 친저(親著)에 대한 주석이 달린 표준 영역본.
• 매슈 클라크(Matthew Clark), The Daśanāmī-Saṃnyāsīs: The Integration of Ascetic Lineages into an Order, Brill's Indological Library, 2006 — 샹카라에게 귀속된 수도회 조직의 후대적 역사 구성에 관한 표준 연구.
• 리처드 킹(Richard King), Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought, Edinburgh University Press, 2002 — 인도 사상사에서 샹카라가 차지하는 실제 위치에 대한 비판적 평가.
• 신앙교리성, 그리스도교 명상의 몇 가지 측면에 관한 서한 Orationis Formas, 1989년 10월 15일 — 동방 명상 방법에 대한 가톨릭 분별의 교도권 틀.
• 제2차 바티칸 공의회, 선언 Nostra Aetate(1965)와 교령 Ad Gentes(1965) — 비그리스도교 종교들을 바라보는 가톨릭 시각의 교도권 틀.