싯다르타 고타마, 붓다 (기원전 563년경-기원전 483년경)

붓다의 생애를 이야기하기 전에, 불교든 서양이든 경건한 전기들이 너무 자주 침묵하는 방법론적 주의가 필요하다. 우리는 싯다르타 고타마와 동시대인 사료를 하나도 갖고 있지 않다. 우리가 아는 모든 것은 입멸 수 세기 뒤에 문자로 기록된 문헌들에서 오며, 처음에는 구전으로, 다음으로는 이미 서로 경쟁하는 학파들로 나뉜 공동체들에 의해 고정된 전통 안에서 전해졌다.

늦고 다양한 대장경

붓다에 대한 우리의 지식이 의존하는 주요 문헌은 팔리어 대장경(Tipiṭaka, «세 바구니»)으로, 상좌부 불교의 전례 언어로 편찬되었다. 그런데 스리랑카 연대기 Mahāvaṃsa가 전하는 연대에 따르면 이 대장경은 스리랑카에서 예수 그리스도 이전 1세기에야 비로소 문자로 기록되었을 뿐이며, 곧 창시자 입멸 거의 4세기 뒤의 일이다^[2]. 그 사이 설법들(sutta)의 기억은 암송하는 승려들에 의해 구전으로 보존되었다.

벨기에 역사학자 에티엔 라모트는 기준 저서 Histoire du bouddhisme indien(1958)에서 가톨릭 독자가 높이 평가할 정직함으로 이 점을 강조한다. 붓다의 전기는 점진적으로 구성된 장르다. 각 학파가 저마다의 일화·기적·설법을 덧붙였다^[3]. 위대한 인도학자 앙드레 바로는 Recherches sur la biographie du Buddha(1963–1971)에서 가장 유명한 이야기들 — 탄생·깨달음·입멸 — 조차 전승에 따라 서로 갈라지는 이본들로 존재함을 보였다^[4].

이것이 싯다르타 고타마가 존재하지 않았다는 뜻은 아니다. 통용되는 학계 종합들은 그의 존재를 확고한 사실 — 공동체가 형성된 실제 스승의 사실 — 로 여긴다^[5]. 이는 붓다에게도 고대의 다른 많은 인물들처럼 역사적 핵심과 전설적 증폭을 가르는 일이 섬세하고 끝없이 이어지는 작업임을 뜻한다.

연대 문제: 기원전 563년에서 480년까지

전통적 연대 — 탄생 기원전 563년경, 입멸 기원전 483년경 — 는 스리랑카 연대기들에서 나온 옛 계산들에 근거한다. 여전히 매우 널리 퍼져 있으며, 이 글의 제목도 그것을 따른다. 그러나 연구는 그것을 크게 뒤흔들었다.

1988년, 하인츠 베허트의 지휘 아래 괴팅겐에 모인 국제 학술회의는 전적으로 역사적 붓다의 연대에 바쳐졌다. 1991년, 1992년과 1997년에 출간된(3권, Symposien zur Buddhismusforschung IV) 그 결론은 옛 합의를 해체했다. 대부분의 전문가는 이제 붓다의 입멸을 전통 연대보다 거의 한 세기 뒤인 기원전 400년경에 둔다^[6]. 그러나 완전한 합의는 없다. 제안들은 기원전 480년경 입멸에서 기원전 368년경 입멸까지 펼쳐진다.

한 세기의 이 간격은 학자의 호기심이 아니다. 고대 인도 전체 연대기에 영향을 미치는데, 붓다의 연대가 기준점이 되기 때문이다. 독자는 신중함의 교훈을 간직할 것이다. 붓다의 연대들은 대략적이며, 그것들을 확실한 것으로 제시하는 전기는 실제 지식 상태를 배반한다.

전설이 역사에 덧붙이는 것

역사적 핵심 — 영적 방랑 스승이 된 샤캬족 왕자 — 둘레에 전통은 경이로운 이야기를 엮었다. 어머니의 옆구리로 들어간 흰 코끼리에 의한 수태, 서서 고통 없이 낳는 출산, 패권을 선언하는 신생아의 일곱 걸음, 예언들, 악마적 유혹들, 기적들. 이 요소들은 연대기가 아니라 인도의 성자전 장르에 속한다. 이것들을 있는 그대로의 사실로 읽는 것은 순진할 것이며, 뭉뚱그려 거부하는 것은 불교 신앙을 이해하지 못하게 할 것이다.

따라서 이어지는 쪽들에서 붓다의 생애는 전통이 전하는 대로 이야기되며, 역사 영역을 떠나 교훈적 이야기 영역으로 넘어갈 때 표시한다. 이십오 세기 동안 역사적 모습과 숭배받는 모습이 불가분하게 뒤섞인 창시자를 제시하는 유일하게 정직한 방식이다.

룸비니 탄생과 예언들

싯다르타는 히말라야 기슭 룸비니(오늘날 네팔 남부)에서 슛도다나 — 귀족 씨족 샤캬족의 족장 — 와 왕비 마야 사이에서 태어났다고 한다. 전통은 어머니가 분만 칠 일 뒤에 세상을 떠나 고모 마하파자파티가 그를 길렀다고 전한다^[7]. 이름 Siddhārtha는 «목적을 이룬 이»를 뜻한다.

늙은 현자 아시타가 아이가 보편 군주(cakravartin)가 되거나 세상을 구원하는 위대한 출가자가 되리라 예언했다고 한다. 아버지는 첫 운명을 바라며 온갖 쾌락으로 에워싸고 고통의 광경 일체에서 멀리 두었다고 한다. 이 황금빛으로 보호받은 유년이 이후 모든 것의 서사적 토대다. 안락에 갇힌 데서 싯다르타가 빠져나와야 할 것이다.

카필라바스투의 황금빛 젊은 시절

샤캬족의 수도 카필라바스투 궁전에서 자란 어린 왕자는 사치스러운 생활을 했다고 하며, 야쇼다라와 결혼해 아들 라훌라를 두었다. 이 생애에서 파열을 예고하는 것은 아무것도 없었다. 전통이 정밀하게 강조하는 것은 이 대비다. 행복이 완전할수록 괴로움의 계시는 더욱 잔인할 것이다.

네 가지 만남과 대비출가

건국 서사는 싯다르타가 아버지의 예방에도 불구하고 궁을 나서 네 가지 결정적 만남, 곧 «네 광경»을 했다고 전한다.

• 굽은 노인 — 늙음을 발견한다;
• 병마에 시달리는 병자 — 병을 발견한다;
• 화장터로 운반되는 시체 — 죽음을 발견한다;
• 얼굴이 평화로운 떠도는 수행자 — 해탈의 길이 어쩌면 가능함을 발견한다.

이 만남들은 궁전의 쾌락이 늙음·병·죽음으로 점철된 조건을 가릴 뿐임을 그에게 드러낸다. 스물아홉 살에 밤에 처자식과 왕국을 몰래 떠난다. 이것이 대비출가(mahābhiniṣkramaṇa), 그의 탐구의 건국 행위다. 머리를 깎고 출가자의 옷을 입고 탁발하며 길을 떠난다.

여섯 해의 극단적 고행

여섯 해 동안 싯다르타는 당시의 영적 스승들에게 배우고, 가장 고도화된 명상 기법들을 수행한 뒤 극도의 폭력적인 고행에 몸을 맡긴다. 단식 — 말하자면 해골로 마르게 했다고 한다 —, 호흡 억제, 고행. 다섯 동료가 그의 엄격을 흠모하며 따른다.

그러나 이 급진적 자기 학대가 해방을 가져오지 않음을 확인한다. 몸을 소진시킬 뿐 정신을 밝히지 못한다. 그때 젊은 여인 수자타가 바친 우유죽 한 그릇을 받아 단식을 깬다. 다섯 동료는 그것을 나태로 여기고 충격을 받아 그를 버린다. 이 경험에서 그의 가르침의 중심 관념이 태어난다. 쾌락 추구에서도 무익한 자기 학대에서도 똑같이 먼 중도(majjhimā paṭipadā)다.

보리수 아래 깨달음

홀로 보드가야(우루벨라)에서 싯다르타는 무화과나무 — 미래의 보리수 — 아래에 이해하기 전에는 일어나지 않겠다는 결심으로 앉는다. 전통은 죽음과 욕망의 의인화인 마라의 공격을 이야기한다. 두려움과 유혹으로 그를 돌리려 했다. 밤샘 명상 끝에 싯다르타는 보리, 깨달음에 도달한다. 전생들을 «보고», 업과 윤회의 법칙, 그리고 무엇보다 괴로움과 그 소멸에 관한 사성제를 본다. 서른댓 살쯤이었다. 이제 그는 붓다, 깨달은 이다.

이 순간은 전체 불교의 무게중심이다. 그 본질을 처음부터 주목해야 한다. 깨달음은 자신을 드러내는 인격적 하느님과의 만남으로, 위에서 오는 은총으로 제시되지 않고, 인간이 자신의 조건에 대해 노력과 명료함으로 얻은 내적 발견으로 제시된다. 이 구조의 차이 — 받은 계시 대 정복한 깨달음 — 은 이미 깊이에서 붓다의 체험과 성경적 신앙 체험을 갈라놓는다.

법륜의 전환: 첫 설법

붓다는 이어 베나레스(바라나시) 근처 이시파타나(사르나트) 사슴동산으로 가 옛 다섯 동료를 만난다. 그들에게 첫 설법, Dhammacakkappavattana Sutta, «법륜의 전환»을 전한다^[8]. 팔리어 대장경(Saṃyutta Nikāya 56, 11)에 보존된 이 설법은 한 번에 중도와 사성제를 선포한다.

«비구들이여, 괴로움에 관한 고귀한 진리는 이러하다. 태어남은 괴로움이요, 늙음은 괴로움이요, 병듦은 괴로움이요, 죽음은 괴로움이다. 사랑하지 않는 것과 함께함은 괴로움이요, 사랑하는 것과 헤어짐은 괴로움이요, 원하는 것을 얻지 못함은 괴로움이다.» — 붓다, Dhammacakkappavattana Sutta^[9]

다섯 수행자가 첫 제자가 된다. 공동체(saṅgha)가 태어났다. 전통에 따르면 이 설법은 붓다의 공개 설교를 열고 «삼보» — 붓다, 법(dharma), 공동체(saṅgha) — 의 완전한 순환을 시작한다.

마흔다섯 해의 설교

약 마흔다섯 해 동안 붓다는 갠지스 계곡을 걸어서 다니며 왕에게도 거지에게도 가르치고, 비구(bhikkhu) 공동체를 세운 뒤 — 전통의 전언대로 적지 않은 주저 끝에 — 비구니(bhikkhunī) 공동체도 세운다. 아들 라훌라를 포함해 자기 가족을 개종시켰다고 한다. 구전으로 전해진 뒤 sutta들에 고정된 그의 설법들은 윤리·명상·형이상학·공동체 생활을 다룬다.

그는 결코 자신을 신으로도, 신이 보낸 예언자로도 내세우지 않고 영혼의 의사로 내세운다. 병을 진단하고(괴로움), 원인을 밝히고(탐욕적 욕망), 가능한 치유를 알리고(열반), 처방을 내린다(팔정도). 이 메시지의 «의학적» 구조는 그의 가장 큰 교육적 강점 중 하나다.

쿠시나가르 입멸: 대비반열반

Mahāparinibbāna Sutta(Dīgha Nikāya 16) — 팔리어 대장경의 가장 긴 설법 — 는 붓다의 마지막 달들을 이야기한다^[10]. 여든 살쯤 쇠약해진 그는 대장장이 춘다가 바친 마지막 공양 — 난해한 말 sūkara-maddava로 지칭되는 음식, 아마도 버섯이나 돼지고기 — 을 받은 뒤 중병에 걸린다. 쿠시나가르에서 두 살라 나무 사이 오른쪽으로 누워 입멸한다.

전통은 그의 입에 불교에서 가장 유명한 문구 중 하나가 된 마지막 말씀을 둔다.

«비구들이여, 내가 너희에게 이른다. 조건 지어진 모든 것은 무상하다. 너희의 구원을 위해 정진하라.» — 붓다, Mahāparinibbāna Sutta^[11]

이 죽음은 단순히 «죽음»이라 불리지 않고 대비반열반이라 불린다. 윤회의 순환이 완전히 멈추는 열반으로의 결정적 들어감이다. 여기서도 이야기의 구조는 드러난다. 붓다는 제자들에게 살아서 다시 만나리라 약속하지도, 하느님이 구원하리라 약속하지도 않는다. 자기 자신의 노력 — «너희 자신의 구원을 위해 정진하라» — 과 뒤에 남기는 법으로 그들을 돌려보낸다. 스승이 사라지지 않고 살아서 돌아와 세상 끝까지 함께하겠다고 약속하는(마태 28, 20) 그리스도의 부활과의 거리가 단박에 헤아려진다.

붓다의 가르침은 세계 기원에 관한 사변 — 그는 그런 질문들을 구원에 무익한 것으로 명시적으로 거부한다 — 이 아니라 괴로움의 치료법이다. 정직한 그리스도교 판단이 설 수 있는 것은 막연한 인상들이 아니라 그 내용 위이므로 정확하게 서술해야 한다.

존재의 세 가지 특징

불교 세계관 전체는 조건 지어진 모든 것의 세 가지 «표지»(ti-lakkhaṇa) 위에 선다.

• 무상(anicca): 아무것도 지속되지 않고, 모든 것은 지나가며, 모든 것은 해체된다;
• 고 즉 불만족(dukkha): 모든 것이 무상하므로 지나가는 것에 대한 모든 집착은 고통을 낳는다;
• 무아(anatta): 영속하는 실체도, 안정된 «자아»도, 현상들의 흐름 아래 불멸의 영혼도 존재하지 않는다.

세 번째 점 무아가 가장 결정적이며 서양과 그리스도교 사상과 가장 낯선 점이다. 붓다는 두 번째 설법 Anattalakkhaṇa Sutta에서부터 그것을 가르친다^[12]. 우리가 «자아»라 부르는 것은 다섯 무더기(khandha: 형태·느낌·지각·정신 형성·의식)의 불안정한 집합일 뿐이며 영속하는 핵심이 없다. 생애들을 가로지르는 «영혼»은 없다. 촛불에서 다른 촛불로 전해지는 불꽃처럼 윤회에서 윤회로 이어지는 과정만이 있을 뿐이다.

사성제

첫 설법에서 선포된 메시지의 핵심은 의학적 진단처럼 구성된 네 가지 진리에 있다.

1. 고의 진리(dukkha): 조건 지어진 존재는 불만족으로 점철된다 — 태어남·늙음·병듦·죽음, 사랑하는 것과 헤어짐.
2. 집의 진리(samudaya): 괴로움의 원인은 갈애(taṇhā), 탐욕적 욕망 — 쾌락·존재·소유에 대한 욕망이다.
3. 멸의 진리(nirodha): 갈애를 끄면 괴로움이 꺼진다. 이 소멸이 열반이다.
4. 도의 진리(magga): 이 소멸로 이끄는 길이 고귀한 팔정도다.

이 진단에서 주목할 것은 근본 악이 죄 — 인격적 하느님을 거스르는 범죄 — 가 아니라 욕망 자체, 존재에 대한 집착이라는 점이다. 치유는 하느님과의 화해가 아니라 살려는 의지의 소멸이다. 이 진단의 차이가 이후 그리스도교와의 모든 거리를 결정한다.

고귀한 팔정도

처방된 길은 여덟 가지로, 전통적으로 세 수행 — 지혜(paññā)·윤리(sīla)·선정(samādhi) — 으로 묶인다 :

윤리의 기초에서 재가 불자는 다섯 계율을 지킨다. 살생하지 않고, 도둑질하지 않고, 삿된 성행위를 하지 않고, 거짓말하지 않고, 취하게 하는 것을 멀리한다. 그리스도인은 여기서 모든 인간 마음에 새겨진 자연 도덕률의 일부를 알아본다(로마 2, 14-15 참조). 불교에 대한 교회의 존중이 실제 근거를 찾는 곳 중 하나다.

연기

붓다는 괴로움의 연쇄를 연기(paṭicca-samuppāda)로 설명한다. 무명이 정신 형성을 낳고, 그것이 의식을 낳는 식으로 태어남·늙음·죽음에 이르기까지 이어지는 열두 연기의 사슬이다. 핵심 관념은 스스로 존재하는 것은 아무것도 없다는 것이다. 모든 것은 다른 것의 결과이며, 보편적 조건들의 그물 안에 있다. 그러므로 이 세계관에는 제1원인도, 창조주도, 전체를 세우는 필연적 존재도 없다 — 성 토마스 아퀴나스와 함께하는 그리스도교 형이상학이 정반대로 서는 지점이다.

업·윤회와 창조주 하느님의 부재

붓다는 당시 인도의 업(행위와 그 과보)과 윤회(삶들의 순환) 개념들을 이어받는다. 선악 행위가 행복하거나 불행한 다음 생을 결정하며, 시작을 특정할 수 없는 순환 안에서다. 목표는 더 낫게 태어나는 것이 아니라 순환에서 벗어나는 것이다.

하느님 문제에서 붓다의 입장은 독특하며 자주 오해된다. 그는 하늘 존재들 deva의 존재를 부정하지 않는다 — 그러나 그 신들은 그에게도 무상과 윤회의 순환에 갇혀 있다. 구원하지 못한다. 무엇보다 그는 창조주이자 유일하고 영원하며 인격적인 하느님, 모든 존재의 원천을 인정하지 않는다. 그래서 요한 바오로 2세는 정확하게 «불교는 대체로 무신론적 체계다»라고 쓸 수 있었다^[13]. 투쟁적 무신론을 고백해서가 아니라, 구원 문제가 인격적 하느님에 대한 언급 없이 제기되고 해결되기 때문이다. 불교는 전문가들의 말대로 비유신론적 종교다.

열반: 소멸인가 충만인가?

열반(팔리어 nibbāna)이라는 말은 글자 그대로 «소멸», «불어 끔» — 불꽃을 끄듯 — 을 뜻한다. 갈애·무명의 소멸, 따라서 괴로움의 소멸을 가리킨다. 거기에 이른 이에게 죽음은 더 이상 윤회를 가져오지 않는다. 그것이 대비반열반이다.

열반의 정확한 본질에 대해 붓다는 의도적으로 침묵을 지킨다. 사후에 깨달은 이가 «존재하는지» «존재하지 않는지» 말하기를 거부하며, 그런 질문들을 함정으로 여긴다. 이 유보가 정반대의 해석들을 키웠다. 어떤 이들은 순수한 소멸로 보고, 다른 이들은 범주를 넘어선 말할 수 없는 평화 상태로 본다. 그러나 어느 경우에도 열반은 살아 계신 하느님과의 사랑의 결합으로도, 영원한 인격적 생명으로로도 묘사되지 않는다. 존재 로부터의 해방이지 인격 의 완성이 아니다. 여기서 붓다의 그리스도교식 번역은 배신 없이 불가능해진다. 그리스도인의 천국과 불자의 열반은 같은 것의 두 이름이 아니다.

삼보와 공동체

불자는 삼보(triratna)에 귀의한다. 붓다(스승이자 모범), 법(그의 가르침), 승가(승려 공동체)다. 계율(vinaya)을 갖춘 승려 공동체는 가르침이 수세기를 거쳐 전해진 중심 제도다.

결집과 대장경의 형성

붓다 입멸 뒤 전통은 법과 계율을 확정하기 위한 결집(saṅgīti) 개최를 전한다. 첫 결집은 대비반열반 직후 라자그리하에서, 두 번째는 약 한 세기 뒤 바이샬리에서 열렸다고 한다. 교리 확산이 인도 훨씬 너머로 퍼진 것은 이 집회들, 무엇보다 불교로 개종한 황제 아소카(기원전 3세기)의 결정적 지원에 달려 있다^[14].

상좌부·대승·금강승

불교는 매우 일찍 큰 계통들로 다양화되었다.

• 상좌부(«장로들의 가르침»), 팔리어 대장경에 충실하며 스리랑카와 동남아시아에 퍼짐;
• 대승(«큰 수레»), 보살 이상 — 자신의 열반을 버리고 다른 이들을 구원하려는 이 — 과 공의 풍부한 형이상학을 발전시켰으며, 철학자 나가르주나가 대표함;
• 금강승(«금강석 수레»), 주로 티베트적인 밀교 흐름으로, 오늘날 달라이 라마가 가장 잘 알려진 인물임.

중국을 거쳐 일본으로 넘어간 불교는 선/젠 같은 주요 종파들을 낳았는데, 전통은 그 기원을 보리달마까지 거슬러 올리고 도겐 스님이 일본에 심었다. 이 인물들은 Ignispedia에 각자의 글이 있다. 여기서는 되풀이하지 않는다.

여기서 가톨릭 독자는 분명한 말을 기대한다. 그것은 교회 자신이 분리하기를 거부하는 두 요구를 함께 지켜야 한다. 붓다의 길 안에 참되고 선한 것에 대한 진지한 존중, 그리고 유일한 구세주 그리스도의 진리에 대한 타협 없는 충실함이다. 경멸도, 혼동도 아니다.

교회가 존중할 수 있는 것: 말씀의 씨앗들

가톨릭 전통은 교부들 이래 보이는 경계 밖에 «말씀의 씨앗들»(semina Verbi)을 인정한다. 하느님이 인간 마음과 문화들 안에 심으신 진리의 불씨들이다^[15]. 붓다에게서 그리스도인은 주저 없이 존중할 수 있다.

• 인간 조건에 대한 명료함: 붓다는 늙음·병·죽음을 정면으로 보았다. 수많은 인간이 보지 않으려 딴짓하는 그곳을. 전도서와 그리스도교 지혜는 이 엄중함을 안다;
• 무질서한 욕망과 지나가는 재화에 대한 집착에 대한 비판 — 복음의 탈속 권고와 만난다(«이 세상의 형상은 지나간다», 1코린 7, 31);
• 내적 수행, 침묵과 명상의 삶, 정념의 극기;
• 도덕적 요구 — 살생하지 않고, 거짓말하지 않고, 도둑질하지 않음 — 자연법을 반영한다;
• 모든 존재에 대한 자비(karuṇā)와 자애(mettā)의 이상.

Nostra Aetate: 존중과 그 이유들

제2차 바티칸 공의회는 선언문 Nostra Aetate(1965)에서 비그리스도교에 대한 교회의 공식 입장을 밝혔다. 불교를 명시적으로 언급한다.

«불교는 그 다양한 형태에 따라 이 변화하는 세계의 근본적 불충분성을 인정하고, 사람들이 경건하고 신뢰하는 마음으로 완전한 해탈 상태를 얻거나, 자신의 노력 또는 위에서 오는 도움으로 최고 깨달음에 도달할 수 있는 길을 가르친다.» — 제2차 바티칸 공의회, Nostra Aetate, §2^[16]

공의회는 가톨릭 태도를 명령하는 결정적 말을 덧붙인다. «가톨릭 교회는 이 종교들 안에 있는 참되고 거룩한 것을 아무것도 배척하지 않는다» 고 하면서 «길이요 진리요 생명이신 그리스도를» 끊임없이 선포한다^[17]. 그러므로 존중은 상대주의가 아니다. 진리를 포기하지 않는 존중이다. 공의회 문헌의 정밀함도 주목할 만하다 — «자신의 노력 또는 위에서 오는 도움으로» — 노력의 불교(상좌부)와 신앙의 불교(정토불교 같은) 형태들을 실제 다양성을 뭉개지 않고 구별한다.

양보할 수 없는 차이들

존중이 맹목이 되어서는 안 된다. 가장 근본적인 물음들에서 붓다의 교리와 가톨릭 신앙은 급진적으로 갈라진다. 피상적 «대화»의 안개가 가리려는 것을 표가 한눈에 보여준다.

하느님 없는 구원

첫 파열은 신학적이다. 그리스도교는 온통 존재하고 사랑으로 창조하고 말씀하고 자신을 내주며, 인간이 돌아가도록 지어진 인격적 하느님에 매달려 있다. 불교는 이 하느님 없이 구원의 길을 세운다. 주변적 세부사항이 아니다. 건축 자체다. 요한 바오로 2세는 우회 없이 말했다.

«붓다가 체험한 “깨침”은 세계가 나쁘며 인간에게 괴로움과 도덕악의 원천이라는 확신으로 귀결된다. 이 악에서 해방되려면 이 세계에서 해방되어야 한다. […] 우리는 거기서 떨어져 나옴으로써 이 악에서 해방된다 […]. 그런 떨어져 나옴의 충만은 하느님과의 결합이 아니라 이른바 열반, 세계에 대한 완전한 무관심의 상태다.» — 요한 바오로 2세, 희망의 문턱을 넘어서(1994)^[18]

교황은 불교 구원론이 거의 전적으로 부정적이라고 덧붙인다^[19]. 무엇으로부터(괴로움·세계) 해방시키지, 누구에게로(하느님) 이끌지 않는다. 이 말들은 모욕이 아니라 구조의 진단이다. 겹쳐질 수 없는 두 구원관이다.

«자아» 없는 해방: 영혼에 맞선 무아

두 번째 파열은 인간학적이며, 어쩌면 가장 깊다. 그리스도교는 각 인간이 하느님께 직접 창조되고 영원히 존속하도록 부름받은 불멸의 영적 영혼을 지닌 유일한 인격임을 단언한다(교리서 §366)^[20]. 불교는 무아 교리로 바로 이 영속하는 실체를 부정한다. 지속되는 «자아»는 없다.

20세기 최대 가톨릭 신학자 중 한 사람인 앙리 드 뤼박 추기경은 불교에 드문 역량의 세 저서를 바쳤다(Aspects du bouddhisme, 1951; La rencontre du bouddhisme et de l'Occident, 1952; Amida, 1955)^[21]. 불교적 자비를 경멸하기는커녕 그 위대함을 인정하면서도 — 무아의 귀결에 손가락을 댄다. 인격의 실체성이 없으므로(아트만 부정, pudgalanairātmya) 불교적 자애는 이웃을 그리스도교 사랑처럼 «그 자체로» 사랑할 수 없다. 그리스도교 사랑은 바로 이 인간, 대체 불가능한 이 인격을 사랑한다. 불교적 자애는 영속하는 주체 없는 현상들의 흐름을 향한다^[22]. 같은 이름을 지녔으나 같은 실재를 겨냥하지 않는 두 «사랑»이다.

앙리 드 뤼박(Aspects du bouddhisme)에 따르면, 여기서 불교적 자애와 그리스도교적 사랑 사이에는 심연이 있다. 후자에서는 이웃이 그 자체로, 대체 불가능한 인격으로 사랑받는 반면, 전자에서는 영속하는 주체가 없으므로 그럴 수 없다^[23].

열반은 천국이 아니다

세 번째 파열은 종말론적이다. 열반을 불교판 낙원으로 소개하곤 한다. 오류다. 그리스도교 낙원은 생명이다. 하느님을 얼굴과 얼굴을 마주 뵈옴, 성인들의 친교, 몸의 부활, 영원을 위한 나눔의 사랑. 열반은 멈춤이다. 갈애의 소멸, 윤회의 끝, 물음들의 침묵. 하나는 인격적 충만이고, 다른 하나는 기껏해야 인격을 넘어선 평화다. 열반을 «천국»으로 번역하는 것은 불꽃의 소멸을 혼인 잔치와 혼동하는 일이다.

괴로움: 피할 것인가 속량할 것인가?

네 번째 파열은 괴로움의 의미에 관한 것이다. 붓다에게 괴로움은 뿌리 — 욕망 — 를 잘라 벗어나야 할 악이다. 그리스도인에게 괴로움은 여전히 악이지만 받아들여지고 변화되었다. 그리스도의 십자가에 의해 말이다. 수난에 결합된 괴로움은 속량적이고 열매 맺으며 사랑의 길이 된다(콜로 1, 24 참조). 불교가 살려는 의지를 끄려 하는 곳에서 그리스도교는 욕망을 정화하고 채우려 한다. 인간 마음이 하느님의 무한을 위해 지어졌고, 그 욕망이야말로 질병이 아니라 소명의 자취라고 여기기 때문이다.

교도권의 경고들

바로 불교가 서양에서 매혹적이기에 교회는 혼동에 대한 경고를 거듭했다.

1989년, 신앙교리성은 요제프 라칭거 추기경의 서명으로 그리스도교 명상의 «몇 가지 측면»에 관한 서한 Orationis formas를 펴냈다. 신체 기법 차용을 단죄하지 않으면서도 그리스도교 기도 — 인격적 하느님과의 사랑의 대화 — 를 공허나 비인격적 합일을 겨냥하는 동양 수법들에 녹여 버리려는 유혹을 경고했다^[24]. 같은 라칭거는 주간지 L'Express와의 인터뷰(1997년 3월 21일 게재)에서 서양의 불교 성공이 구체적 종교 의무 없이 무한의 체험을 제시하는 것처럼 보이는 데 있다고 설명했다. 그가 한마디로 요약한 영성이 곧 «autoérotisme spirituel»이다^[25].

마지막으로 선언문 Dominus Iesus(2000)는 다른 종교 전통들이 진리와 은총의 요소들을 담고 있으면서도 «결핍·부족·오류» 또한 지니며, 그리스도가 모든 인간의 유일한 구세주로 남음을 단호히 상기시킨다^[26]. 종교 간 대화는 이 진리에 대한 침묵을 요구하기는커녕 그것을 전제한다. 온전히 자기 자신일 때만 진정으로 대화한다.

혼합주의의 유혹

여기서 실제적 분별이 나온다. 서양 유행인 마음챙김, «종교 없는 불교», 영성들의 무분별한 혼합은 이중의 위험을 안고 있다. 불교를 비우는 일(그 기법들이 무아와 소멸의 교리에 질서 지어져 있기에 그 일관성을 빼앗음)과, 믿음을 정신 위생으로 축소하며 그리스도교를 희석하는 일이다. 가톨릭 신자는 불교적 수행과 엄중함에서 배울 수 있다. 인격적 하느님도 영혼도 부활도 인격들의 영원한 사랑도 없는 세계관을 자기 부인 없이 받아들일 수는 없다. 진정한 존중은 혼동이 아니라 명료함을 통한다.

붓다는 인류의 위대한 영적 수수께끼 중 하나로 남는다. 위에서 받은 계시 없이 모든 것의 덧없음에 대한 명료함을 매우 멀리 밀어붙이고 실제 힘의 수행을 제시한 인간. 그의 탐구는 그리스도인에게 유익한 질문을 던진다. 우리도 늙음·병·죽음을 진지하게 받아들이는가? 지나가는 것에서 떨어져 사는가?

그러나 붓다가 괴로움을 존재를 떠나야 한다는 징표로 보는 곳에서 그리스도인은 그리스도 안에서 다른 차원의 답을 받는다. 존재는 창조되고 사랑받았으므로 선하다. 괴로움은 속량될 수 있으므로 의미가 있다. 인간 마음의 무한한 욕망은 꺼야 할 질병이 아니라 인간이 되신 하느님 안에서 채워질 부르심이다. 붓다가 소멸을 제시하는 곳에서 그리스도는 부활을 제시한다. 그래서 교회는 탐구의 위대함 앞에 고개를 숙이면서도 구원받기 위해 사람들에게 주어진 한 이름만을 선포할 수 있다(사도 4, 12 참조).

• Étienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, des origines à l'ère Śaka, Louvain, Institut orientaliste, 1958 — 역사적 기원에 관한 기준 저서.
• André Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens, Paris, École française d'Extrême-Orient, 1963–1971 — 전기 사료들의 비판적 연구.
• Heinz Bechert(엮음), The Dating of the Historical Buddha(Die Datierung des historischen Buddha), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, 1992와 1997년(3권) — 전통적 연대를 뒤집은 학술회의.
• Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism, Oxford, Oxford University Press, 1998 — 가르침에 관한 명료한 학계 서술.
• Henri de Lubac, Aspects du bouddhisme(1951), La rencontre du bouddhisme et de l'Occident(1952), Amida(1955) — 불교에 대한 위대한 가톨릭 독해.
• 제2차 바티칸 공의회, Nostra Aetate(1965)와 신앙교리성, Dominus Iesus(2000) — 가톨릭 시선의 교도권 틀.