공자 (기원전 551-479)

사후에만 기록된 한 인간

공자 자신의 손으로 쓰여 그에게 동시대적인 텍스트는 우리에게 전해지지 않았다. 그에 대해 알려진 모든 것은 사후에, 때로는 수 세기 후에, 가르치려 함만큼 알리려 했던 제자들이나 역사가들에 의해 쓰인 자료들에서 나온다. 공자에 관한 기준 항목을 집필한 미국 중국학자 마크 칙센트미하이(Mark Csikszentmihalyi)(스탠퍼드 철학 백과사전)는 "그 철학의 어떤 요소를 공자의 생애 경험에 연결하는 것은 위험하고 잠재적으로 순환적인 작업"이라고 경고한다^[3]. 이 방법론적 신중함이 선생의 모든 진지한 전기를 지배해야 한다.

두 가지 주요 자료는 논어(Lunyu 論語, "모은 말씀")와 역사가 사마천이 사후 약 350년 후에 쓴 사기(Shiji 史記)에 실린 전기이다.

논어: 여러 세대에 걸쳐 형성된 복합 텍스트

논어는 공자가 쓴 논문이 아니다. 제자들, 이어서 제자들의 제자들이 전한 말씀과 대화를 스무 편(편)으로 모아 짧게 번호가 매겨진 장들로 나눈 것이다. 중국 전통은 1세기 역사가 반고를 통해 이 편찬을 1세대와 2세대 제자들의 작업으로 돌렸으며, 그렇다면 이는 공자 문헌 중 가장 오래되고 가장 신뢰할 만한 층위가 된다^[4].

이 전통적 연대 추정은 현대 문헌학 연구에 의해 문제시되었다. 중국 역사가 **주웨이정(朱維錚)**은 1986년 연구에서 논어가 기원전 2세기 이전으로 연대를 매길 수 있는 어떤 자료에도 명시적으로 인용되지 않는다는 점을 보여주었으며, 이는 같은 시기에 유통되던 공자에게 귀속된 다른 말씀 모음들에 대해서도 동일한 비판적 신중함을 갖고 바라보도록 이끈다^[5]. 반면 중국과 한국의 무덤에서 발굴된 세 건의 매장 문헌 — 정주(기원전 55년), 종백동(기원전 62-45년), 해혼(기원전 59년) — 은 기원전 1세기 중엽 이 텍스트가 매우 널리 퍼져 있었음을 확인해주지만, 그보다 더 오래된 판본까지 확실히 거슬러 올라가게 하지는 못한다^[6].

"그 철학의 어떤 요소를 공자의 생애 경험에 연결하는 것은 위험하고 잠재적으로 순환적인 작업이다." — 마크 칙센트미하이, "공자" 항목, 스탠퍼드 철학 백과사전, 2020년 3월 31일 초판, 2024년 5월 2일 대폭 개정^[7]

사마천의 사기: 사실보다 3세기 후에 쓰인 전설적 전기

공자에 관한 가장 상세한 전기는 사마천(기원전 약 145-86)이 쓴 사기의 "공자세가"(Kongzi shijia 孔子世家)이며, 사기 제47편이다. 프랑스어로는 중국학자 에두아르 샤반이 사마천의 역사 기록이라는 제목으로 번역했다^[8]. 사마천은 당시 독립적으로 유통되던 일화와 대화들을 모았는데, 그 중 상당수는 사실을 확정하기보다 도덕적 가르침을 예시하는 데 목적이 있었다^[9]. 공자의 공직 경력에 대한 고대 자료들 사이의 불일치 — 좌전은 기원전 509-500년경 "교정(矯正) 책임자"라는 직책 하나만 언급하는 반면, 사마천은 그에게 훨씬 더 영예로운 공사(工師) 장관과 섭정 재상 직책을 부여한다^[10] — 는 이러한 점진적인 전설적 부풀리기를 보여준다. 인물이 논쟁의 여지 없는 권위가 될수록 후대 텍스트들은 그에게 더욱 훌륭한 경력을 빌려준다.

따라서 이 글은 중국 전통 자체와 마찬가지로 전해지는 전기적 서사를 따른다 — 우리가 가진 유일한 것이므로 —, 그러면서도 현대 역사학이 신중을 촉구하는 지점들을 알린다.

탄생 연대: 전통에 따르면 기원전 551년

전통적으로 받아들여지는 탄생 연대 기원전 551년은 사마천의 사기가 노 양공 22년의 일로 전하는 연대이며^[11], 노나라의 공식 편년인 춘추(Chunqiu)에 대한 공양전에서도 나온다. 춘추 자체도 전통은 공자에게 귀속시킨다^[12]. 동일한 춘추에 대한 두 번째 주석인 곡량전은 서력으로 환산하면 552년에 해당하는 기사를 전한다. 이 한 해 차이는 동시대 문서로는 확정적으로 판가름할 수 없는 고대 주석가들 사이의 서로 다른 역법 계산 방식에서 비롯된다. 반면 기원전 479년의 사망은 모든 고대 자료가 만장일치로 전한다.

노나라에서의 아버지 없는 어린 시절

공자는 몰락한 하급 귀족 가문에서 태어났다. 족보 전통에 따르면 아버지는 송나라 공족의 후예였으나, 가문은 지위를 잃고 오늘날 산둥성에 있는 작은 노나라로 피신했다^[17]. 아버지는 공자가 아직 어린아이일 때 사망하여 가문은 "가난하지만 어느 정도 사회적 지위를 지닌" 상태로 남았다^[18] — 학문과 의례에 대한 관심을 전하기에는 충분했지만, 아이가 어려서부터 일하지 않고는 살 수 없을 정도였다. 공자 스스로는 소박한 출신을 회고하며 이렇게 요약한다. "나는 젊은 시절 신분이 미천했기에 온갖 천한 일에 어느 정도 능숙해졌다"^[19].

하급 관리직과 이른 학문에 대한 취미

역사가 기억하는 스승이 되기 전, 공자는 하급 직책들을 맡았다. 당시 노나라 정치를 장악하던 귀족 계씨 가문을 섬기며 곡식 창고지기, 이어서 가축 관리인을 지냈다^[20]. 바로 이 시기에 타고난 재능이 아니라 혹독한 노력으로 후일 명성을 얻을 의례와 문헌에 대한 박식을 쌓았다. 스스로의 정신적 궤적을 동아시아 전체의 고전이 된 한 문장으로 요약한다.

"열다섯에 학문에 뜻을 두었다. 서른에 굳게 섰다. 마흔에 의혹이 없었다. 쉰에 하늘의 명을 알았다. 예순에 귀가 받아들이는 진리에 순해졌다. 일흔에 마음이 바라는 바를 따르면서도 법도를 어기지 않았다." — 공자, 논어, II, 4^[21]

제자들에게 둘러싸인 스승

공자는 재산을 따지지 않고 신분이 낮은 학생들에게도 가르침을 열어주었다는 점에서 동시대 대부분의 학자들과 구별되며, 이 원칙을 명시적으로 밝힌다. "가르침에는 차별이 없다"^[22]. 사마천은 그에게 77명의 직제자와 시간이 흐르며 의례, 시경, 서경, 예기, 악경을 배운 약 3천 명의 청강자를 돌린다^[23]. 논어에서 가장 많이 인용되는 제자들로는 일찍 죽고 그 청빈한 덕이 모범으로 제시된 가장 아끼던 제자 안회^[24], 기원전 480년 위나라의 혼란 속에서 죽은 용맹하고 충실한 무인 자로, 외교관이자 유능한 상인 자공, 그리고 후일 전통이 대학의 저자로 돌릴 증자가 있다.

노나라의 관리

공자의 공직 경력의 규모에 대해서는 자료들이 상당히 엇갈린다. 가장 오래된 자료인 좌전은 기원전 509-500년경 "교정 책임자"(사구)라는 직책 하나와, 노나라와 제나라 군주 사이의 외교 회담에서 의례 보좌 임무만을 그에게 돌린다^[25]. 한 세기 후의 맹자는 "양식 서기"와 "밭 서기"라는 더 소박한 행정직을 그에게 빌려준다^[26]. 사실보다 350년 후의 사마천이 가장 영예로운 서사 — 관리인, 공사 장관, 섭정 재상 — 를 구축하는데, 현대 역사학은 이를 시간이 흐르며 논쟁의 여지 없는 도덕적 권위가 된 인물에게 고유한 전설적 과장의 산물로 본다^[27].

어진 군주를 찾아 떠난 열네 해의 방랑

기원전 497년경, 공자는 노나라를 떠난다 — 전통에 따르면 군주의 방탕한 행실에 실망해서 — 그리고 덕에 의한 통치라는 자신의 학설을 적용할 의향이 있는 군주를 찾아 중국 동부의 여러 나라(위, 송, 진, 채)를 두루 도는 열네 해가량의 방랑(전통 연대에 따르면 기원전 497-484년 — 귀환을 483년으로 보는 재구성도 있음. 포함 셈으로는 열네 해, 만(滿) 연수로는 열세 해^[28])을 시작한다. 이 시기는 전통적으로 일련의 시련과 위험으로 제시되며, 그중 가장 유명한 것은 송나라의 환퇴라는 대부가 보낸 자객들이 그를 암살하려 한 일이다. 공자는 하늘의 보호에 대한 평온한 신뢰로 답한다.

"하늘이 내게 덕을 나게 하셨으니, 환퇴가 나를 어찌하랴?" — 공자, 논어, VII, 23^[29]

이 긴 방랑 동안 만난 어떤 제후도 공자에게 자신의 학설을 실제로 적용할 수 있는 자리를 내주지 않았다 — 후대 유교 전통이 역설적으로 스승의 도덕적 위대함의 징표로 바꾸어, 권력을 얻지 못했기에 가르침에 힘쓴 것으로 만든 정치적 실패였다.

노나라로의 귀환과 만년

기원전 484년, 공자는 대신 계강자의 초청으로 고국으로 돌아오지만, 그곳에서도 중요한 정치적 자리를 받지는 못한다. 가르침에 만년을 바치고, 현대 중국학이 널리 논쟁하는 전통에 따르면 후일 오경이 될 고대 문헌들의 편찬에 바친다. 이 해들은 외아들 공리의 죽음, 이어서 가장 아끼던 제자 안회의 죽음으로 슬픔에 잠기는데, 공자는 그의 죽음을 자신에게서 보기 드문 격렬함으로 애도한다.

"아아! 하늘이 나를 망게 하시는구나! 하늘이 나를 망게 하시는구나!" — 공자, 논어, XI, 9^[30]

자신의 죽음에 앞서 공자는 또한 당시 위나라를 뒤흔들던 내란 속에서 제자 자로가 살해되었다는 소식도 듣는다.

기원전 479년 곡부에서의 죽음

공자는 기원전 479년 곡부에서 일흔한 살에서 일흔두 살 — 중국 전통 계산으로는 일흔세 살로, 태어나자마자 한 살로 셈 — 에 사망한다. 이듬해인 기원전 478년부터 노나라 애공은 그의 거처를 기념 사당으로 전환하게 한다. 이것이 곡부 공자 사당의 기원으로, 왕조를 거치며 2천 년 넘게 증축과 재건을 거듭해 오늘날 백여 채가 넘는 건물을 헤아리게 되었다^[31]. 인근의 가족 묘지 — 공자의 무덤과 직계 후손들의 10만 기가 넘는 묘를 품은 — 와 공씨 가문의 저택은 1994년 함께 유네스코 세계유산에 등재되었다^[32].

공자는 후일 서양 스콜라철학처럼 완성되고 논증된 철학 체계를 제시하지 않는다. 논어는 격언, 이러저러한 제자에게 준 그때그때의 답변, 역사적 인물들에 대한 평가를 모은다 — 형이상학보다는 실천적 지혜이다. 스스로 전달자의 자세를 자처하며 혁신자가 아니라고 한다.

"나는 전할 뿐, 새로 짓지 않는다. 옛 가르침을 믿고 사랑한다." — 공자, 논어, VII, 1^[33]

인: 인간다움의 극치로서의 어짊

공자 사상에서 가장 중심적인 개념은 인(仁)이며, 프랑스어로 "어짊", "인간애", "인간의 덕" 등으로 번갈아 번역되는, 정확한 대응어가 없는 용어이다. 인은 자기 자신의 관점에서 타인을 헤아리는 능력, 가장 소중한 것을 대하듯 각 사람을 주의 깊게 대하는 것을 가리킨다. 공자는 하나의 추상적 정의를 내리기를 거부하고 오히려 각 대화 상대에 맞춘 구체적 예들로 설명한다. 제자 중궁에게는 인을 실천하는 것이 "작은 백성을 마치 큰 제사에 참석하듯 대하는 것"^[34] — 곧 신성한 행위가 요구하는 삼가고 존중하는 마음으로 — 이라고 설명한다.

예: 공동생활의 문법으로서의 의례

예(禮)는 흔히 "의례"나 "예의범절"로 번역되지만 종교 의식에 국한되지 않는다. 인간관계를 구조화하는 모든 관습, 용법, 형식 — 조정 의전에서 일상의 예절 규칙까지 — 을 가리킨다. 공자는 이를 인을 행사하는 조건 자체로 삼는다.

"예에 어긋나는 것은 보지 말고, 예에 어긋나는 것은 듣지 말고, 예에 어긋나는 것은 말하지 말고, 예에 맞지 않으면 움직이지 말라." — 공자, 논어, XII, 1^[35]

빈 형식주의와는 거리가 멀게, 의례는 공자에게 내면의 덕이 눈에 보이고 타인에게 전해지는 언어, 어짊이 이를 떠나서는 사회를 정돈할 수 없는 사적 감정에 머물 수밖에 없는 "문법"이다.

군자: 혈통의 사람이 아닌 훌륭한 사람

공자는 당시 중국 도덕 어휘에 조용한 혁명을 일으켜 군자(君子)라는 말, 글자 그대로 "군주의 아들", 곧 타고난 귀족을 다시 정의한다. 그의 붓 아래 군자는 이제 사회적 출신과 무관하게 훌륭한 사람 — 학문과 의례 실천으로 덕을 기르는 자이지, 지위를 물려받는 자가 아니다. 이는 중국 문명에 남긴 그의 사상 중 가장 지속적인 유산 중 하나이다. 도덕적 귀족이 혈통의 귀족에 앞선다.

"군자는 근본에 힘쓴다. 근본이 서면 도가 살아난다." — 공자, 논어, I, 2^[36]

효도와 오륜

공자는 효도(효 孝) — 부모에게 마땅한 공경과 봉양 — 를 모든 사회적 덕의 뿌리, 어짊이 점차 점점 더 넓은 원으로 — 가정에서 종족으로, 종족에서 국가로, 국가에서 "천하" 전체 인류로 — 확장될 수 있는 구체적 출발점으로 삼는다. 이 도덕 구조는 후대 유교 전통이 명확히 체계화할 다섯 가지 근본 관계(오륜 五倫)를 중심으로 짜인다. 군신, 부자, 부부, 장유(형과 아우), 붕우(벗과 벗)이다. 이들 관계 각각은 호혜적이지만 대칭적이지 않은 의무를 지닌다. 신하는 군주에게 충성을 바치고 군주는 신하에게 어짊으로 답해야 하며, 아들은 아버지에게 효도를 바치고 아버지는 아들에게 사랑과 모범으로 답해야 한다.

이 오륜 구조는 후일 한나라 유학자들에 의해 오상(五常), 다섯 가지 항상된 덕과 함께 체계화되었다.

이 표는 후대의 체계화 — 주로 한나라 학자 동중서에게 귀속됨^[37] — 를 종합한 것이지, 공자 자신의 단일한 진술이 아니다. 논어는 인, 의, 예, 신을 따로따로 언급할 뿐 다섯 항목의 닫힌 체계로 정식 결합하지 않는다.

정명: 명칭 바로잡기

나라를 다스린다면 무엇을 우선하겠느냐는 질문에 공자는 유명해진 문장으로 답한다. 정명(정명 正名) — 칭호, 직분, 말이 가리켜야 할 현실과 정확히 일치하게 하는 것. 제나라 경공이 다스림의 기술을 묻자 준 구체적 예는 다음과 같다.

"군주는 군주답고, 신하는 신하답고, 아버지는 아버지답고, 아들은 아들다워야 한다." — 공자, 논어, XII, 11^[38]

경공은 그 실천적 의미를 즉시 이해한다. "훌륭하다! 만일 참으로 군주가 군주답지 않고, 신하가 신하답지 않고, 아버지가 아버지답지 않고, 아들이 아들답지 않다면, 창고에 곡식이 가득해도 나는 결코 그 곡식을 먹을 수 없을 것이다"^[39] — 곧 각자가 자신의 칭호가 내포하는 직분을 다하지 않게 되면 사회 질서 전체가 무너진다는 것이다.

은률(銀律): "남에게 바라지 않는 바를..."

제자 자공이 평생의 지침이 될 수 있는 한 마디 말이 있느냐고 묻자, 공자는 서(恕), 상대방 입장이 되어 헤아림의 원칙으로 답한다.

"서(恕)가 아니겠느냐? 자신이 바라지 않는 바를 남에게 베풀지 말라." — 공자, 논어, XV, 24^[40]

이 문장은 비교문학에서 흔히 "은률"(Silver Rule)이라 불리며, 그리스도가 산상수훈에서 긍정형으로 밝힌 황금률과 대비된다. "남이 너희에게 해주기를 바라는 대로 너희도 남에게 해주어라"(마태 7, 12). 차이는 형식만이 아니다. 부정적 규칙은 해를 끼치지 않는다는 최소한의 바닥을 정하고, 긍정적 규칙은 미리 정해진 한계 없는 너그러운 주도성을 요구한다. 가톨릭 시각을 다루는 부분에서 다시 살펴볼 것이다.

하늘: 조용하고 먼 초월

공자는 하늘(천 天)을 자주 상위의 도덕적 심급 — 자신에게 덕을 "준" 분^[41], 쉰 살에 그 "명"을 알게 해준 분^[42] — 으로 말하지만, 그 정확한 본질, 영들, 내세에 대한 추측을 체계적으로 거부한다. 제자 자로가 신령과 귀신을 섬기는 법을 묻자 질문을 의미심장하게 비껴간다.

"아직 사람을 섬기지 못하면서 어찌 신령을 섬기겠느냐?" 자로가 고집한다. "감히 죽음에 대해 여쭙겠습니다." 공자가 답한다. "아직 삶을 이해하지 못하면서 어찌 죽음을 이해하겠느냐?" — 공자, 논어, XI, 12^[43]

다른 곳에서는 종교적 추측보다 의례적 자제를 명시적으로 권한다. "신령과 귀신을 공경하되 멀리하라"^[44]. 중국학자들이 흔히 "실천적 불가지론"이라 부르는 이 의도적 유보가 공자를 계시 종교의 역사에서 말하는 의미의 종교 창시자와 뚜렷이 갈라놓는다. 어떤 신적 계시도 주장하지 않고, 고유한 제사를 세우지 않으며, 그리스도교가 메시지의 중심에 두는 질문들을 의도적 어둠 속에 남긴다.

경전과 사서

후대 유교 전통은 공자에게 오경(오경 五經)의 편찬 또는 수정을 돌린다. 서경, 시경, 역경, 예기, 춘추이다. 이 귀속은 오늘날 현대 중국학이 널리 논쟁하는데, 이들은 대체로 공자 이전의 텍스트들로 공자의 손으로 쓰이거나 다듬어졌다기보다 그에 의해 전해지고 가르쳐진 것으로 본다^[45].

훨씬 후인 송나라 때 철학자 주희(1130-1200)는 1190년에 스승의 참 가르침에 가장 충실하다고 판단한 네 텍스트 — 사서(사서 四書) — 를 모은다. 논어, 맹자, 대학(대학, 전통적으로 제자 증자에게 귀속), 중용(중용, 전통적으로 공자의 손자 자사에게 귀속)이다^[46]. 주희의 주석이 달린 이 문헌집은 다음 왕조부터 7백 년 동안 중국 관료 전체를 선발한 과거 시험의 기반이 된다.

맹자와 순자: 인간에 대한 두 라이벌 해석

사후 두 세기 안에 공자의 학파는 공자 자신이 명시적으로 판가름하지 않은 한 질문을 두고 갈라진다. 인간 본성은 원래 선한가 악한가? 맹자(기원전 약 372-289)는 인간 본성이 근본적으로 선하다(성선 性善)고 주장한다 — 모든 인간은 네 가지 주요 덕을 싹으로 품고 있어 썩지 않게 기르기만 하면 된다^[47]. 순자(기원전 약 310-235)는 반대로 인간 본성이 악하다(성악 性惡)고 주장한다 — 인간은 저절로 이익과 감각적 욕망으로 기우므로, 성인들이 부과하는 의례 교육만이 그를 덕 있는 존재로 변화시킬 수 있다^[48]. 기원전 300년경으로 연대되는 곽점 무덤에서 발굴된 유교 문헌들은 실은 순자가 아니라 맹자의 입장이 동시대인들의 눈에 더 독창적으로 비쳤을 수 있음을 시사한다 — 후대 이미지가 순자를 정통 유교의 이단자로 만든 것과는 반대로^[49].

진시황 치하의 분서갱유

진나라의 중국 통일(기원전 221년)은 유교 유산을 영원히 사라지게 할 뻔했다. 초대 황제 진시황은 법가 이사(李斯)의 조언으로 기원전 213년 유교 경전과 경쟁 역사서들의 파괴를 명한다 — 중국 전통이 "분서"로 기억하는 사건 — 이어서 사마천에 따르면 기원전 212년 수백 명의 학자를 처형한다. 그 정확한 규모가 현대 역사학에서 여전히 논쟁되긴 하지만, 이 박해는 스승의 도덕적 지혜에 대한 법가 권력의 적대감의 절대적 상징으로 유교 기억에 깊이 새겨졌다.

한나라 치하의 국가 정통

한나라는 유교를 복원하고 중국 국가의 공식 이데올로기로 삼는다. 한나라 무제(재위 기원전 141-87) 치하에서 학자 동중서는 기원전 136년 유교를 국가 교리로 세우는 데 성공하여 제국 정치철학의 토대가 된다^[50]. 136년에 선포된 이 우위는 그러나 쇠퇴 없는 통치가 아니었다. 유교는 송나라 때의 체계적 부흥(성리학)에 앞서 부분적 쇠퇴와 강한 경쟁 — 도교, 이어서 특히 위진·당대의 불교 — 을 겪을 것이다. 매번 복원된 이 기준이 1905년 과거제 폐지까지 공식 정통으로 남는다. 한나라 치하에서 유교 경전 숙달에 기반한 과거 제도가 자리 잡는데, 이는 1905년까지 중국 행정을 선발한 과거 제도의 직접적 조상이다.

주희의 성리학적 부흥

불교, 도교와의 수 세기 경쟁 끝에 유교는 송나라(960-1279) 치하에 주희(1130-1200)가 이끈 주요 철학적 부흥을 맞는다. 주희는 불교 형이상학이 제기한 지적 도전에 답하기 위해 이(원리)와 기(생기) 개념 같은 형이상학적 요소들을 통합한다. 1190년 과거 시험의 기반이 될 사서 정전을 확정한 것도 주희이다^[51]. 공자 자신의 실천적 가르침보다 추상적이고 우주론적인 이 성리학적 종합은 20세기까지 중국 공식 사상을 지배할 것이며 — 뒤에 보듯 — 17세기 가톨릭 선교사들에게 특정한 어려움을 제기한다. 선교사들은 그리스도교 신앙과 양립 가능하다고 본 고대 유교와 더 문제적이라고 본 송나라 성리학을 뚜렷이 구별할 것이다.

추증 칭호와 공자에 대한 제국의 제사

왕조가 흐르며 중국 황제들은 공자에게 사후 수여하는 존호를 늘려가며, 공식적 도덕 권위의 증대하는 크기를 표시한다.

이 표는 의미심장한 진전을 보여준다. 한나라 건국자가 지방의 존경받는 인물에게 바친 단순한 의례적 경의에서, 공자는 18세기 후 전 제국의 공식 "선생 중의 선생"이 되어, 도덕 질서 안에서 그 모습과 권위가 군주 자신의 것과 겨룬다.

곡부: 사당, 묘지와 종가

478년에 선생의 거처를 기원으로 세워진 원래 사당은 역대 왕조가 재건하고 증축하여 오늘날 백여 채가 넘는 건물을 이루며, 동아시아와 동남아시아 전역에 퍼진 공자 사당 전체의 건축적 모델이 되었다^[55]. 도시 북쪽 약 1킬로미터에 있는 가족 묘지는 183헥타르에 걸쳐 공자 자신의 무덤 외에도 직계 후손들의 10만 기가 넘는 묘를 품는다 — 2천5백 년 넘게 이어진 끊김 없는 계보가 문서로 입증된, 인류 대가족 역사에서 유례없는 사례이다^[56]. 사당, 묘지, 공씨 종가는 1994년 함께 세계유산에 등재되었다^[57].

모택동의 "비림비공" 운동

20세기 들어 유교 유산은 진나라 분서 이래 가장 격렬한 문제 제기를 겪는다. 1973년 여름, 중국공산당 제10차 대회(1973년 8월)를 배경으로 모택동은 실각한 임표 원수와 공자를 함께 비판하라는 구호를 내건다. 1974년 1월부터 강청과 왕훙원이 이어받아 1976년 문화대혁명 종료까지 지속된 운동이다^[58]. 공자는 공식적으로 "노예제 수호자", "여성 억압자"로 단죄되고, 반면 분서의 장본인인 진시황은 역설적으로 혁명 권력의 법가적 선구자로 재활된다^[59]. 모택동 시대의 마지막 대규모 이데올로기 공세였던 이 운동은 1976년 사인방 몰락과 함께 사그라든다. 이후 수십 년은 오히려 공자가 중국 국가 문화의 상징으로 공식 복귀하는 것을 보았고, 2004년부터는 전 세계에 중국어와 중국 문화를 보급하는 "공자학원" 설립에 이른다.

마테오 리치와 유교적 적응

16세기 말 최초의 예수회 선교사들이 중국에 정착할 때, 제국의 행정, 교육, 사회 관습에 편재한 공자의 거대한 도덕적 권위 앞에서 입장을 정해야 했다. 마테오 리치(1552-1610) 신부는 적응 전략을 택한다. 1594년부터 비단 도포와 유교 선비의 모자를 쓰고^[60], 한문을 익히며 고대 유교 경전들을 박식하게 탐독한다.

그의 주요 저작 천주실의(천주의 참된 의미, 1603년 완성)는 서양 선비와 중국 선비의 대화 형식으로 쓰였으며, 대담한 논제를 펼친다. 공자 자신보다 앞선 중국의 고대 경전들은 이미 인격적인 상제(上帝)를 가리켰으며, 성서 계시의 창조주 하느님과 여러 특징에서 가깝다^[61]는 것이다. 리치는 이 고대 유교를 그리스도교 신앙과 양립 가능하고 그에 의해 "완성"될 수 있는 것으로 보면서, 송나라 성리학 — 이(원리)와 태극(지극한 중심) 개념이 고대 문헌의 상제를 대신해 비인격적 실재로 대체한다고 비판 — 과는 뚜렷이 구별한다^[62].

이 적응 전략은 예수회 내부에서조차 만장일치를 얻지 못했다. 리치의 후임 중국 예수회 관구장 니콜로 롱고바르도 신부는 1622-1625년경 상제, 영들(천신), 혼(영혼)에 관한 보고서를 작성했는데, 1701년 파리에서 중국인들의 종교 몇 가지 쟁점에 관한 논고라는 제목의 프랑스어 번역으로 출판되었다. 거기서 공자적 상제와 그리스도교 하느님의 동일시라는 위험한 시도를 논박하고, 이와 기에 기반한 성리학 형이상학의 "유물론적" 성격을 고발한다^[63].

중국 의례 논쟁

진정한 논쟁 — 중국 의례 논쟁으로 알려진 — 은 유교 자체보다는 공자와 조상에 대한 제사에 중국인 개종자들이 참여하는 문제에 관한 것이었다. 리치와 예수회는 이 의식들이 종교적이 아닌 시민적·사회적 성격을 지닌다고 주장했다. 학당에서 공자의 기억을 기리고 조상 위패를 공경하는 것은 효도와 시민적 존경에 속하며 그리스도교 신앙과 양립 가능하다는 것이다. 스페인령 필리핀에서 온 경우가 많은 도미니코회, 프란치스코회와 일부 아우구스티노회는 정반대로 이를 우상숭배적 종교 의식으로 보아 첫째 계명과 양립할 수 없다고 단호히 반대했다^[64].

세 가지 쟁점이 불일치를 결정지었다. 하느님을 가리키는 데 적절한 중국어 용어(로마가 선호한 천주, "하늘의 주님" 대 너무 모호하다고 본 상제나 천), 중국인 그리스도교 신자들의 공자 계절 제사 참여, 그리고 죽은 자에 대한 가정 제사에서의 조상 위패 사용^[65].

1715년에서 1742년까지의 로마 단죄

수십 년의 논쟁과 중국 파견 교황 특사 — 그 임무가 강희제와의 공개적 결별을 초래한 샤를-토마 마야르 드 투르농을 포함 — 끝에 교황 클레멘스 11세는 1715년 3월 19일 포고된 칙서 Ex illa die로 중국 의례를 단죄한다. 하느님을 가리키는 데 천주라는 용어만이 허용되고, 공자 제사와 조상 위패 공경은 파문 형벌 아래 중국인 그리스도교 신자들에게 금지되며, 모든 선교사에게 복종 선서가 부과된다^[66]. 천문학 실력 때문에 처음에는 예수회에 호의적이던 강희제는 이 로마의 간섭에 1721년 제국 영토 내 모든 그리스도교 선교를 금지하는 것으로 대응한다^[67]. 교황 베네딕토 14세는 1742년 7월 11일 포고된 칙서 Ex quo singulari로 이 단죄를 확인하고 강화하여, 의례 문제에 관한 모든 새로운 논의를 금지한다^[68].

이 이중 단죄의 결과는 무거웠다. 중국에서 가톨릭 선교사들의 점진적 추방, 리치가 인내롭게 쌓아 올린 유교적 적응 전략의 붕괴, 그리고 그 효과가 20세기까지 이어질 중국 복음화의 후퇴였다^[69].

1939년의 전환: 비오 12세와 Plane Compertum Est

로마가 입장을 번복하기까지 2세기가 넘게 걸렸다. 1939년 12월 8일, 포교성성(Propaganda Fide)은 교황 비오 12세의 승인으로 훈령 Plane Compertum Est를 발표한다. 이제 중국 가톨릭 신자들은 공자를 기리는 의식에 참석하고, 학교에 그의 모습이나 그의 이름이 적힌 위패를 게시하며, 세상을 떠난 조상들에게 시민적 존경을 표할 수 있다 — 이 관행들이 엄밀한 의미의 종교적 숭배 행위가 아닌 시민적·문화적 용도에 속하는 것으로 인정되었기 때문이다^[70]. 1930년대 중화민국의 외교적 맥락에서 내려진 이 결정은 결정적 전환을 표시한다. 클레멘스 11세와 베네딕토 14세의 법령이 초래한 결별 2세기 만에 가톨릭 신앙과 유교 문화 사이의 평온한 대화의 길을 다시 여는 것이다.

교회가 가치 있게 여길 수 있는 것

공자 개인에 대해 교리적으로 판정한 적은 없지만, 가톨릭 교회는 교부들의 "말씀의 씨앗"(semina Verbi) 원리를 통해 — 제2차 바티칸 공의회가 이어받음 — 인류의 도덕적·종교적 전통들 안에 그리스도 안에서 정화되고 완성되기를 기다리는 진실되고 선한 요소들이 있을 수 있음을 오래전부터 인정한다^[71]. 공의회 선언 Nostra Aetate는 유교를 명시적으로 지목하지는 않지만 그 경우에 직접 적용되는 원리를 세운다. "가톨릭 교회는" 인류의 위대한 도덕적·종교적 전통들 안에 있는 "진실하고 거룩한 것을 아무것도 배척하지 않"으며, 그것들은 "다양한 방식으로 인간 마음의 불안을" 맞으러 나아간다^[72]. 그런 자격으로 공자는 진정한 존경을 받을 만하다. 엄격한 도덕적 요구, 야망에 앞선 끊임없는 개인적 덕의 배려, 십계명의 제4계명과 동일하지는 않지만 만나는 효도 교리, 그리고 2천 년 동안 하나의 문명 전체를 존중, 절제, 사회적 책임의 가치들로 형성한 대가 없는 교육 사업이 그것이다.

은률이지 그리스도의 황금률은 아니다

공자가 밝힌 호혜 문장 — "자신이 바라지 않는 바를 남에게 베풀지 말라"^[73] — 은 흔히 당연하게도 그리스도교 황금률에 견주어진다. 그러나 정확한 비교는 정도만이 아닌 본질의 차이를 드러낸다. 공자적 문장은 순전히 부정적이어서 삼감을 명한다. 해를 끼치지 말라는 것이다. 그리스도의 문장은 긍정적이어서 베풂을 명한다. "남이 너희에게 해주기를 바라는 대로 너희도 남을 위해 해주어라"(마태 7, 12). 무해(無害)의 규칙은 훌륭한 무관심으로도 만족할 수 있고, 너그러운 주도성의 규칙은 이웃에 대한 능동적 사랑 — 원수 사랑에까지(마태 5, 44), 어떤 공자적 문장도 해당하지 않는 — 을 요구한다. 공자적 호혜는 이처럼 사회적 절제의 윤리 — 관계 질서에 따라 타인과의 관계를 조정하는 기술 — 로 남을 뿐, 자신을 사랑이신 하느님의 모상으로 창조된 인격들 사이의 사랑의 친교에 기반한 초자연적 사랑의 윤리가 아니다^[74].

아버지 없는 초월, 구속 없는 도덕

하느님, 영혼, 내세의 질문들 앞에서 공자가 보인 의도적 유보^{[75] [76]}는 그리스도교 신앙과의 가장 깊은 차이를 이룬다. 공자적 하늘(천)은 비인격적이거나 기껏해야 희미하게 인격화된 도덕 심급으로 남는다 — 결코 그리스도가 계시한 아버지가 아니고, 인간에게 자유로이 말씀하고, 육신이 되어 그 구원을 위해 죽는 하느님이 아니다. 공자는 원죄도 은총도 구속도 모른다. 그의 도덕은 인간이 학문과 의례 훈련의 노력만으로 점차 하늘의 질서에 자신을 맞출 수 있다고 전제한다 — 바로 이 점에서 후일 성 아우구스티누스가 펠라기우스파에게서 싸운 도덕적 낙관주의와 만나는 관점이다^[77]. 가톨릭 교회 교리서는 은총이 *"하느님의 생명에 동참하는 것"*이며 "우리를 삼위일체 생명의 친밀함 안으로 들이는 것"^[78]임을 상기시킨다 — 공자의 가르침 안에서는 그 기대조차 스케치할 수 없는 인격적 친밀함이다.

의례 자체의 차원에서 비오 12세가 승인한 1939년 훈령 Plane Compertum Est — 공자와 조상에 대한 공경의 시민적, 우상숭배적이지 않은 성격을 인정한^[79] — 는 리치의 초기 직관을 소급하여 확증하지만, 근본 신학 질문을 해결하지는 못한다. 도덕적 자연 학문으로서 아무리 존경할 만해도 공자의 지혜는 어떤 계시도 주장하지 않으므로 그리스도께서 완성하러 오신 계시를 대신할 수 없다. 그것은 제2차 바티칸 공의회가 말한 가장 엄밀한 의미에서 "모든 사람을 비추는 진리의 한 광선"^[80]으로 남는다 — 광선이지 태양이 아니다.

그리스도인은 받은 신앙을 조금도 훼손하지 않고 공자에게서 모든 인간 마음에 새겨진 자연법(로마 2, 14-15)에 참으로 만나는 여러 특질을 흠모할 수 있다. 효도의 요구, 야망과 부에 앞선 개인적 덕의 우선, 권력 행사에서의 모든 거짓 거부 — "정명" —, 그리고 제자 증자가 이렇게 요약한 학문과 매일의 자기 성찰에 대한 인내로운 훈련이 그것이다.

"매일 세 가지 점으로 나를 살핀다. 남을 위해 맡은 일에 충성을 다하지 못했는가? 벗들에게 성실하지 못했는가? 배워 받은 것을 실천에 옮기지 못했는가?" — 증자, 논어, I, 4^[81]

이 매일 성찰의 훈련은 그리스도교 영성 전통 자체와 무관하지 않으며, 전통은 덕 안에서 나아가는 평범한 도구로 양심 성찰을 늘 권장해 왔다. 그러나 공자가 신비의 문턱에서 멈추는 — 영들에 대해서도, 죽음에 대해서도, 하늘 자체에 대해서도 논하기를 거부하는 — 곳에서 성서 계시는 그 문턱을 넘어 말씀하고 사랑하며 육신이 되고 부활하는 하느님을 계시한다. 그리스도인은 따라서 공자를 자연 질서의 매우 위대한 현자로 읽을 수 있다. 덕과 사회 질서에 대해 이성만으로 발견할 수 있는 것을 주목할 만한 정직함으로 탐구한 인간 — 이 인간적 지혜가 아무리 귀중해도 그리스도께서만 온전히 계시하러 오신 진리와 혼동하지 않으면서 말이다.

• 마크 칙센트미하이, "공자" 항목, 스탠퍼드 철학 백과사전, 2020 (2024 대폭 개정) — 공자의 생애, 자료, 연대에 관한 기준 학술 종합.
• 사마천, 사기(Shiji), 제XLVII편, "공자", 에두아르 샤반 역, 파리, Ernest Leroux, 제V권, 1905 — 기준 고대 전기, 늦은 저술이 요구하는 비판적 신중함과 함께 읽을 것.
• 안느 쳉, 논어, 파리, Seuil, 1981 — 논어의 프랑스어 번역.
• 피에르 리크만스(시몽 레이스), 논어, 파리, Gallimard, "Connaissance de l'Orient" 총서, 1987 — 서문과 주석이 달린 또 다른 프랑스어 번역.
• 마테오 리치, 천주실의[천주의 참된 의미], 1603 — 유교와의 예수회 대화의 기초 문헌.
• 제2차 바티칸 공의회, 선언 Nostra Aetate(1965)와 교령 Ad Gentes(1965) — 비그리스도교 종교·도덕 전통들에 대한 가톨릭 시각의 교도권적 틀.
• 같은 편집 계열의 이웃 정신 인물에 대해서는 이그니스피디아 석가모니, 부처 글 참조.