보리달마 (440년경-528년경)

서로 모순되는 두 동시대 증언

보리달마에 관한 현대 역사 서술은 당혹감에서 시작한다. 그를 언급하는 가장 오래된 두 문헌은 기껏해야 수십 년의 간격을 두고 기록되었으면서도, 나이와 출신에 대해 일치하지 않는다^[23]. 첫째는 관리 양현장(楊衒之) 이 547년에 쓴 『낙양가람기(洛陽伽藍記)』(«뤄양 불교 사원들에 관한 기록»)의 짧은 대목으로, 뤄양의 융닝사 탑을 감탄하며 바라보던 외국 승려를 묘사한다.

«스스로 나이 150세라 일컬으며 헤아릴 수 없이 많은 나라를 두루 다녔다. 서역 여러 나라를 두루 다녔으나 이와 같은 건축물은 어디에도 없었다고 하였다. 두 손을 모으고 며칠 동안 찬송을 읊었다.» — 양현장, 『낙양가람기』, 547년, 제프리 L. 브로턴, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, 54-55쪽의 인용과 번역에 따라 여기서 한국어로 재번역^[24]

양현장은 이 승려를 «중앙아시아의 페르시아 바라문» 이라 특정한다^[25]. 둘째 증언, 곧 승려 담림(曇林, 506-574) 이 『이입사행론』을 위해 쓴 서문은 반대로 보리달마를 «서역 남인도의 사람으로, 인도 대왕의 셋째 아들» 로 묘사하며, 왕자의 신분을 버리고 출가하여 대승불교를 전파하였다고 전한다^[26]. 150세의 페르시아 노인과 출가한 남인도 왕자 사이에는 확실하게 판정할 방법이 없다. 같은 세대에 쓰인 두 텍스트가 겉보기에 같은 인물을 화해 불가능한 말로 기술하기 때문이다^[27].

다음 표는 두 가장 오래된 증언이 승려의 정체성에 관해 각각 무엇을 단언하는지 요약하여, 그 불일치의 범위를 한눈에 보여준다.

표 읽기: 두 자료는 보리달마의 추정 사망 시기와 같은 세대에 속하므로 단순한 후대 혼동으로 돌릴 수 없다. 그 불일치는 아마도 이미 6세기부터 구별되던 구전 전통들 때문일 것이다^[28].

여전히 논쟁 중인 연대

10세기부터 확정된 고전적 선 전승은 보리달마의 중국 도래를 양(梁, 502-557) 왕조, 곧 무제(재위 502-549) 치세로 둔다. 그러나 담림을 비롯한 더 오래된 자료들은 그 이전 왕조인 유송(劉宋, 420-479) 때의 도래를 시사하는데, 이는 그의 탄생을 적어도 한 세대 이상 앞당긴다^[29]. 동시대 연구들은 종합적으로 5세기 중엽부터 6세기 전반 3분의 1까지의 넓은 범위를 취한다^[30]. 전해지는 가장 오래되고 상세한 전기, 곧 승려 도선(道宣, 596-667) 이 645년에 『속고승전(續高僧傳)』(«고승전 속편»)에 쓴 전기는 보리달마의 입적을 534년, 곧 북위 멸망 이전으로 둔다. 그의 제자 혜가가 당시 뤄양을 떠나 업(鄴)으로 갔기 때문이다^[31].

역사가 베르나르 포르가 내놓은 더 정밀한 가설 하나는 언급할 만하다. 옛 자료들이 보리달마의 입적지를 «뤄허 강변»으로 두는 것은 528년의 참혹한 허인(河陰) 대학살을 반영할 수 있다는 것이다. 얼주룽 장군의 군대가 바로 그 강변에서 수천 명의 북위 조정 관리와 귀족을 처형했는데, 중국 불교 정전은 희생자 가운데 승려가 있었다고 전한다^[32]. 이 가설은 여러 가설 중 하나일 뿐 확고한 합의를 얻지 못했지만, 사실들보다 훨씬 뒤에 기록된 전설적 전기를 지닌 인물에게 비판적 역사를 적용하는 방법을 보여준다. 전설 아래에서 연대 확인이 가능하고 검증 가능한 사건의 희미한 흔적을 찾는 것이다.

페르시아인, 바라문, 인도 왕자?

보리달마의 지리적·사회적 출신에 관한 불확실성은 결코 해소되지 않았고, 선 전승 자체는 결국 자신의 건국 서사에 가장 권위 있는 판본을 선호했다. 곧 출가를 위해 왕위를 버린 남인도 왕자라는 판본으로, 20세기 이후 흔히 칸치푸람의 팔라바 왕국과 동일시된다^[33]. 팔라바와의 이러한 후대 동일시는 역사적으로 확인된 불교 왕국에 보리달마를 뿌리박게 하기에 매력적이지만, 독립된 고대 자료의 뒷받침이 전혀 없다. 이는 문서로 입증된 사실이라기보다 전통적 재구성에 속한다^[34]. 국적에 관한 불일치에도 불구하고 6세기의 두 증인이 공유하는 것은, 보리달마를 중국 서쪽 국경 너머에서 온 이방인으로 제시한다는 점이다. 동시대인들이 한꺼번에 인상적이며 당혹스럽다고 여긴 명상 수행의 전수자라는 것이다^[35].

«공덕 없음»: 선을 세운 대화

보리달마와 관련된 가장 유명한 이야기는 양 무제(재위 502-549) 궁중에서의 알현이다. 사원 건축, 경전 필사 후원, 수많은 승려와 비구니의 수계 허용으로 널리 알려진 독실한 군주였다^[36]. 이 이야기는 8세기 — 약 758년경 승려 선회(神會) 의 저작 — 에 이르러서야 자료에 등장하는데, 전통적 사건 연대로부터 2세기 이상 뒤이며, 위안우 커친(圓悟克勤) 이 쉐더우 충셴(雪竇重顯, 980-1052) 스님의 게송을 모아 1125년에 편찬한 공안집 『벽암록(碧巖錄)』에서 비로소 최종적 문학 형태를 갖춘다^[37]. 따라서 그 가치는 동시대 역사 증언이 아니라, 외적 경건과 내적 깨달음의 차이를 인상적인 대화로 보여주려는 선 영성의 건국 텍스트에 있다.

이야기에 따르면 황제는 보리달마에게 자신의 경건한 행적 목록을 늘어놓은 뒤 묻는다.

«이 모든 선행으로 내가 어떤 공덕을 쌓았소?» 보리달마가 답하였다. «공덕 없음.» 황제가 물었다. «어째서 공덕이 없소?» 보리달마가 말하였다. «그것들은 낮은 행위로, 지은 자를 인간이나 천신으로 다시 태어나게 할 뿐이오 [...]. 형상을 따르는 그림자와 같으니, 존재하나 실재하지 않소.» — 『벽암록』 제1칙에 전하는 대화, 1125년 편찬, 토머스 클리어리와 J. C. 클리어리의 영어 번역 The Blue Cliff Record, Shambhala, 1977년에 따라 여기서 한국어로 재번역^[38]

황제가 집요하게 묻는다. «그렇다면 참된 공덕이란 무엇이오?» 보리달마가 답한다. «청정하고 불가사의하며 원만한 지혜이니, 그 본체는 본래 비어 고요하오. 그러한 공덕은 세간의 행위로써 구할 수 없소.» 황제가 이어 묻는다. «거룩한 진리의 으뜸가는 원리란 무엇이오?» 보리달마가 답한다. «활짝 빈 텅 빔, 거룩한 것 없음.» 당황한 황제가 마침내 묻는다. «그렇다면 내 앞에 서서 대답하는 그대는 누구요?» — 보리달마가 맺는다. «모르겠소.»^[39]

갈대 타고 양쯔강 도강

황제가 가르침의 뜻을 깨닫지 못함을 안 보리달마는 지체 없이 난징 궁을 떠난다. 전설에 따르면 그는 단순한 갈대 줄기 하나에 올라타 양쯔강을 건넜다 — 이후 수세기에 걸친 일본 회화에까지 선과 젠 도상의 가장 많이 그려진 소재 중 하나가 된 장면이다^[40]. 그는 북으로 향해 북위 왕국으로 들어가 마침내 오늘날 허난성의 쑹산 소림사에 정착한다^[41].

«벽을 관하는 바라문»

보리달마의 후대 교리적 위상에 가장 결정적인 대목이 바로 소림사에서 펼쳐진다. 전승에 따르면 그는 그곳에서 9년 동안 돌벽을 마주한 채 꼼짝 않고 앉아 명상한다^[42]. 이 수행은 중국어로 벽관(壁觀, 문자 그대로 «벽의 관조») 이라 불리며, 고대 자료들에서 그에게 «벽관 바라문»(벽관 파라마문)이라는 별명을 안겨주었다^[43].

유명해진 이 표현이 무엇을 담는지 단순하게 이해하려면 흔한 두 오해를 피해야 한다. 첫째는 이를 극단적 고행, 일종의 체력 인내 기록으로만 보는 것이다. 선 전승은 반대로 이를 정신 정화의 방법으로 본다. 벽은 그 자체로 관조의 대상이 아니라 주의를 위한 중립적 지주이다. 둘째 오해는 «벽의 관조»가 시선 고정이라 믿는 것이다. 선불교의 현대 주석가들은 오히려 이 말을 정신 안정성과 흔들림 없음의 은유, «벽처럼 굳건함», 외적 유혹과 마음의 투영에서 벗어난 상태로 이해한다^[44]. 꼼짝 않는 몸은 이렇게 욕망과 혐오에 따라 더 이상 요동치지 않게 된 내면의 보이는 형상이 된다.

벽의 관조란 구체적으로 무엇인가?

벽관의 정확한 성격을 밝히려는 드문 자료들은 여전히 난해하며, 그 정확한 의미를 둘러싼 학문적 논쟁은 끝나지 않았다^[45]. 동시대 학술 연구에서 세 가지 주요 해석이 드러난다. 고전 인도 디야나를 모델로 한 엄밀한 의미의 좌선 수행, 모든 분별적 마음의 움직임을 멈추게 하려는 특정 관법 기법, 또는 «벽과 같은» — 흔들림 없고, 세상의 동요가 스며들 틈 없는 — 마음이라는 일반적 철학적 지향이다^[46]. 이 세 읽기는 반드시 배타적이지 않다. 서로 다른 일반성 수준에서, 후대 전승이 선 종파 — 문자 그대로 명상의 종파(선은 산스크리트어 디야나의 중국식 음역 축약) — 이라는 이름 아래 체계화한 하나의 동일한 내적 안정 경험을 기술할 수 있다^[47].

이(理)에 의한 들어감

전승이 보리달마의 것으로 돌리는 모든 문헌 가운데, 실질적 진정성에 관해 비교적 폭넓은 학문적 동의를 얻는 것은 단 하나뿐이다. 곧 짧은 **『이입사행론(二入四行論)』**으로, 원래 담림의 전기적 서문과 함께 전해지다가 특히 1007년경 편찬된 『능가사지기(楞伽師資記)』(«능가(楞伽)의 스승과 제자들 명부») 등에 보존되었다^[48]. 채 600자에 불과한 이 한문 텍스트는 두 들어감으로 짜인 해탈의 길을 밝힌다. 이(理)에 의한 들어감(이입)과 행(行)에 의한 들어감(행입)이다^[49].

이에 의한 들어감은 본문 자체에 정식화된 근본 확신에 선다.

«이(理)로써 들어감이란, 범부든 성인이든 중생 모두 같은 참된 본성을 지녔으나, 그릇된 견해에 덮이고 외래 번뇌에 가려 드러나지 못함을 믿는 것이다. 그릇됨을 버리고 참됨으로 돌아가 [...] 흔들림 없이 굳게 머물며, 더 이상 어떤 문자에도 따르지 않으면, 고요하고 완전하게 이(理)와 합일한다.» — 보리달마의 것으로 전해지는 『이입사행론』, 제프리 L. 브로턴의 영어 번역 The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, 8-9쪽에 따라 여기서 한국어로 재번역^[50]

행에 의한 들어감: 네 가지 구체적 수행

행에 의한 들어감은 점진적 내려놓음의 네 가지 수행으로 펼쳐진다. 과거 지은 죄의 과보로 모든 고통을 분노나 불평 없이 받아들이는 원망 보상의 수행, 그것이 덧없음을 알기에 행운 속에서도 흔들리지 않는 인연 따름의 수행, 모든 고통의 근원인 욕망에서 벗어나려는 무탐구의 수행, 모든 존재가 같은 참된 본성을 공유한다는 깨달음에 맞게 행동하는 법(法)에 맞는 수행이다^[51]. 후대 선의 전개들에 비하면 놀라울 만큼 간결한 교리적 구조 덕분에, 동시대 전문가들은 이 짧은 논서를 보리달마 자신의 손에 가장 가깝지는 않더라도, 6세기 승가에서 그의 이름 아래 실제로 퍼진 가르침에 가장 가까운 텍스트 핵심으로 본다^[52].

물러나기를 거부한 제자

보리달마가 지명한 후계자는 중국 승려 다쭈 혜가(大祖慧可, 487-593) 로, 그의 개종 전설은 양쯔강 도강과 마찬가지로 선 도상의 건국 서사 중 하나가 되었다^[53]. 이야기에 따르면 혜가는 보리달마의 명상 동굴 앞에 나아가 제자로 받아주기를 청한다. 보리달마는 처음에 받아들이기를 거부한다. 혜가는 눈밭에 밤새 서 있다가 눈이 허리까지 찬다. 그가 왜 있느냐는 물음에, 스승이 «보편적 자비의 감로문(甘露門)을 열어 일체 중생을 해탈케» 하여 주기를 바란다고 답한다^[54].

보리달마는 고의로 거칠게 전해지는 말로 두 번째로 거부한다.

«그토록 적은 공덕, 그토록 적은 지혜, 피상적인 마음과 오만한 정신으로 어찌 참된 가르침을 얻으려 하는가? 헛된 노력일 뿐이다.» — 다쭈 혜가의 전기 전승에 전하는 보리달마의 답으로 전해지는 말^[55]

결의의 진실함을 증명하기 위해 혜가는 왼쪽 팔을 자르고 초조(初祖) 앞에 바친다. 전설에 따르면 이 행동 뒤에 보리달마는 그를 가르치기로 받아들이고 마침내 조사 계승의 상징인 가사와 발우를 전하고, 이야기의 일부 판본에 따르면 『능가경(楞伽經)』(랑카바타라 수트라) 한 본을 함께 전한다^[56].

«가죽, 살, 뼈, 골수»: 네 제자, 이해의 네 단계

더 후대의 또 다른 전법 이야기는 1004년에 편찬된 **『경덕전등록(景德傳燈錄)』**에 전하는데, 떠남을 앞두고 보리달마가 네 제자에게 가르침의 이해를 묻는 장면을 그린다^[57]. 셋은 저마다 교리적 정식으로 답하고, 보리달마는 차례로 자신의 «가죽», «살», «뼈»를 얻었다고 평한다. 넷째 혜가는 나아가 깊이 절하고 묵묵히 있다가 말없이 일어선다.

«보리달마가 그에게 이르되: "너는 나의 골수를 얻었도다." 이에 법과 가사를 그에게 전했다.» — 『경덕전등록』, 1004년, 전통 선 공안집들에 실린 영어 번역에 따라 여기서 한국어로 재번역^[58]

점층적으로 구성된 이 이야기는 선 전승의 핵심 확신을 보여준다. 가장 깊은 이해가 반드시 정교한 말로 정식화되지는 않는다. 오히려 바른 내적 자세의 침묵 속에 드러날 수 있다는 것이다 — 이는 이후 선, 나아가 젠이 더 학문적인 불교 종파들과 구별되는 가장 특징적 면모 중 하나가 될 주제이다.

슝얼산의 빈 무덤

전승에 따르면 보리달마는 뤄양 서쪽 슝얼산(熊耳山) 에 묻혔다^[59]. 그러나 그의 죽음에서 가장 유명한 대목은 사후 이야기로, 특히 『전법보기(傳法寶紀)』(«법보(法寶) 전수 기록»)에 전한다. 장사 지낸 지 3년 뒤, 사신 쑹윈(宋雲) 이 파미르 산중에서 임무 수행 중 외짝 짚신을 신고 인도로 돌아간다는 보리달마를 길에서 만났다고 주장한다. 보리달마는 그에게 군주의 임박한 죽음을 예언하였고 — 쑹윈이 조정에 돌아온 직후 그대로 이루어졌다^[60].

이 이야기를 믿기 어려워한 황제는 보리달마의 무덤을 열도록 명했다. 그 안에는 짚신 한 짝만 남아 있었다^[61]. 시신이 기적적으로 사라지고 상징적 물건 하나만 남는다는 이 «시해(屍解)» 모티프는 실은 선불교보다 훨씬 앞선 도가 신앙의 자산으로, 보리달마 전설이 오직 불교 교리적 틀을 넘어 여러 중국 종교 전통으로부터의 잇따른 차용으로 이루어졌음을 보여준다^[62]. 외짝 짚신은 선, 이어 젠 도상에서 지팡이를 어깨에 메고 신발 한 짝만 신은 채 길 가는 보리달마를 나타내는 반복 모티프가 되었다.

가장 오래된 전기가 말하는 것 — 말하지 않는 것

오늘날 세계적으로 널리 퍼진, 보리달마와 소림 무술의 대중적 결합은 어떠한 역사적 근거에도 서지 않는다^[63]. 가장 오래되고 상세한 전기, 곧 도선이 645년에 『속고승전』에 쓴 전기는 보리달마를 오로지 명상 스승으로 제시한다. 어떤 신체적·무술적 가르침도 전혀 언급하지 않는다^[64]. 17세기 이전의 어떤 중국 자료도 보리달마와 무술 수행 사이의 연관성을 세우지 않는다.

『역근경』, 현대 역사가들이 벗긴 가짜

보리달마와 무술의 연결은 기공 수련서 『역근경(易筋經)』(«근육과 힘줄을 바꾸는 경전»)의 유포와 함께 처음 나타난다. 20세기 중국 역사가들 — 선두의 탕하오(唐嗥) 를 비롯하여 쉬전, 마쓰다 류치 — 은 이 텍스트가 명말 또는 청초의 날조, 매우 가능성 높게는 17세기 초에 지어진 것임을 입증하였다^[65]. 『역근경』이 군부 인사들 사이에서 인기를 얻고 소림사 승려들 스스로 사용하기 시작한 19세기에 이르러서야 소림 무술 전통이 점차 보리달마의 이름과 결합한다^[66]. 오늘날 진지한 역사 연구가 만장일치로 배척하는 이 후대 신화는 그럼에도 보리달마에 관한 세계 대중문화의 상당 부분을 계속 먹여 살린다 — 이미 크게 붙잡히기 어려운 역사적 인간과 수세기에 걸쳐 그의 이름 위에 세워진 전설적 형상 사이의 엄청난 거리를 보여주는 또 하나의 징표이다.

사실들보다 수세기 뒤에 나타난 족보

보리달마가 붓다 자신에게까지 거슬러 올라가는 끊임없는 계보의 제28대 조사라는 생각은 자료에 뒤늦게서야 나타난다. 여섯째 조사 혜능의 주요 제자 중 한 사람인 융자 현각(永嘉玄覺, 665-713) 의 『증도가(證道歌)』(«깨달음의 노래»)에서 확인되고, 952년에 편찬된 『조당집(祖堂集)』(«조사당 문집»)에서 체계화된다^[67]. 이 족보는 전수(傳受)를 마하가섭(摩訶迦葉) 에게까지 소급한다. 전설적인 «염화시중(拈花示衆)» 설법에서 붓다에게서 묵묵히 «마음에서 마음으로»의 전수를 받았다고 전승이 돌리는 제자이다^[68].

역사가 존 R. 매크레이는 기준 연구 Seeing Through Zen에서 결정적 방법론적 지적을 강조한다. 보리달마와 혜가의 직제자들이 스스로를 «선종파»와 견줄 만한 통일 운동에 속한다고 여겼다는 징표도, 수세기 뒤 자신들을 내세울 전통과의 연속성을 의식했다는 징표도 전혀 없다는 것이다^[69]. 20세기 서양에 선을 알리는 데 크게 기여한 일본 스승 D. T. 스즈키도 이미 이렇게 주장하였다. 7-8세기 선의 인기가 높아지면서 «불교 개조(開祖)로부터의 직접 전수에 관한 공인된 기록이 없다»는 비판이 일자, 선 역사가들은 바로 그 반박을 위해 보리달마를 제28대 조사로 세웠다는 것이다^[70].

어째서 그런 족보를 구축하였는가?

베르나르 포르를 비롯한 동시대 연구자들은 이 족보 구축이 또한 매우 구체적인 제도적 정당화의 과제였음을 내세운다. 당, 이어 송 왕조의 경쟁 심한 불교 판도에서 여러 종파가 황실 후원과 공식 인정을 두고 다투던 때, 붓다 본인에게서 직접 이어지는 끊임없고 인증된 전수를 주장하는 것은 경쟁 종파들 앞에서 결정적 권위 논거가 되었다^[71]. 이러한 역사적 확인이 종교적 족보의 전설적 기능을 삶 수양으로서 선의 영적 가치까지 실격시키지는 않는다. 다만 독자에게 백과사전이 마땅히 지켜야 할 엄밀함으로, 검증 가능한 역사 재구성으로서의 문서적 가치와 구별하도록 초대할 뿐이다.

표 읽기: 오늘날 학술 연구가 소급적 재구성으로 인정하는 처음 스물일곱 인도 조사의 번호 매기기는 10세기부터 텍스트에 나타난다. 여섯 초대 중국 조사의 연대는 그보다는 소전(所傳) 전기 자료에 더 뒷받침되나, 그렇다고 불확실성이 전혀 없는 것은 아니다^[72].

북종선과 남종선의 분열

보리달마 이후 한 세기 반, 선 전승은 점진적 깨달음을 주장한 선슈(神秀) 대표의 북종선과 돌연한 깨달음을 주장한 혜능(638-713) — 마침내 굳어진 전승에 따른 여섯째 조사 — 대표의 남종선 사이의 경쟁으로 가장 심각한 위기를 맞는다^[73]. 점진적 수행보다 즉각적 깨달음 체험에 중심을 둔 이 남방 지류가 이후 중국 선 전체를 지배하고 동아시아 전역으로 퍼져 나간다.

일본, 한국, 베트남으로의 전파

선은 12세기부터 일본에 들어와 임제종(1191년 에이사이 전래)과 조동종(1227년 도겐 전래)을 낳았으며, 젠이라는 총칭으로 묶인다 — 같은 한자 선의 일본식 독음일 뿐이다^[74]. 전승은 한국에도 전해져 선이라는 이름을, 베트남에서는 티엔이라는 이름을 취한다. 각 문화권마다 보리달마는 개창 초조로 숭배받으며, 일본에서는 달마, 한국에서는 달마라는 현지 이름으로 불린다^[75].

달마 인형

일본에서 보리달마의 기억은 대중문화의 상징물이 된 물건을 낳았다. 곧 달마 인형이다. 넘어뜨려도 항상 일어서는 둥글고 밑이 묵직한 인형으로, 전통적으로 눈동자 없이 팔린다 — 주인이 소원을 빌 때 하나를 그리고, 소원이 이루어지면 다른 하나를 그린다^[76]. 팔다리가 보이지 않는 이 둥근 형태의 기원은, 9년의 꼼짝없는 명상 끝에 보리달마의 팔과 다리가 위축되었다는 후대 전설이다 — 잠을 이기려 잘라낸 눈꺼풀이 차나무가 되었다는 이야기와 마찬가지로, 학문적 전기 전승이 아니라 민간 설화에 속한다^[77].

바른 직관: 내적 수양과 외적 행위의 분리

제2차 바티칸 공의회는 선언 Nostra Aetate에서 불교가 «다양한 형태에 따라» «변화하는 이 세상의 근본적 부족함»을 꿰뚫고 «경건하고 신뢰하는 마음으로 완전한 해탈의 경지에 이를» 길을 가르친다고 인정한다^[78]. 이 인정은 보리달마의 전설적 생애에서 가장 유명한 대목에 특별한 빛을 던진다. 양 무제에 대한 그의 답 «공덕 없음» 은 정확한 한 점에서 그리스도교 직관과 만난다. 곧 외적 행위의 증식 — 창건, 기부, 건축 — 은 그것을 행하는 마음이 자신의 영광이나 영적 계산에 집착한 채라면, 그 자체만으로는 결코 성덕을 낳지 못한다는 것이다. 가톨릭 신자는 이 내적 요구의 엄격함도, 원망·행운·탐욕에 대한 『이입사행론』의 내려놓음 수양도 멸시할 이유가 없다. 교회 자체가 수많은 성인의 입을 통해 사랑 없이 행한 행위의 헛됨을 늘 가르쳐 왔기 때문이다(1코린 13, 3).

결정적 분기: 형상 없는 빔 대 계시된 인격 하느님

선과 가톨릭 신앙 사이의 가장 급진적 분기는, 명상 수양이 궁극적으로 겨냥하는 것 자체의 본질에 있다. 무제가 보리달마에게 «거룩한 진리의 으뜸가는 원리»를 묻자 전승이 전하는 답은 모호함이 없다. «활짝 빈 텅 빔, 거룩한 것 없음»^[79]. 내용 없고 형상 없으며 확정된 개념 없는 이 빔 — 독자가 보리달마의 최후 거부(«모르겠소»)에서 다시 만나는, 자신을 이름 붙이기까지 거부함 — 은 선 수양의 궁극 목적을 이룬다. 명상하는 주체까지 포함한 모든 표상의 해소이다.

바로 이러한 명상을 신앙교리성이 1989년 서한 Orationis formas에서 그리스도인들에게 진정한 그리스도교 기도와 결코 혼동하지 말라고 권고한 유형이다.

«이러한 명상 방법들에서는 [...] 땅에 속하고 감각적이며 개념적으로 제한된 것들을 최대한 추상(捨象)하여, 그 자체로 땅에 속하지도 감각적이지도 개념화될 수도 없는 신적 영역으로 올라가거나 그 안에 잠기려 한다.» — 신앙교리성, Orationis formas — 그리스도교 명상의 몇 가지 측면에 관한 가톨릭 교회 주교들에게 보내는 서한, 1989년 10월 15일, §11^[80]

같은 문서는 몇 줄 뒤에, 불교적 빔을 삼위일체 하느님의 초월성과 동일시하는 것이 그리스도인에게 지니는 위험을 명시적으로 지목한다.

«또 어떤 이들은 불교 이론 특유의 형상도 개념도 없는 절대자를, 유한한 실재를 넘어서 [...] «신성의 무규정 심연 속으로의 침잠»을 위해 그리스도 안에 계시된 하느님의 위엄과 같은 평면에 두는 것을 조금도 꺼리지 않는다.» — 신앙교리성, Orationis formas, 1989년 10월 15일, §12^[81]

그리스도가 계시하는 하느님은 주체가 마침내 용해될 비인격적 «활짝 빈 텅 빔»이 아니다. 그는 인격적 하느님, 성부·성자·성령이시며, 말씀과 역사 안에 자리한 성육신으로 자신을 알리신다. 진정한 그리스도교 기도는 «땅에 속하고 감각적이며 개념적으로 제한된 것»을 추상하려 하기보다, 반대로 하느님이 역사 안에, 성육신한 말씀 예수 그리스도 안에서 이루신 구체적 업적들에서 출발한다^[82].

«모르겠소» 대 자신을 알리시는 하느님의 계시

황제 앞에서 전설이 보리달마에게 돌리는 마지막 말 — «모르겠소» — 는 고정된 정체성에 대한 모든 분리의 최고 표현으로 여러 세대의 선 주석가들을 매료시켰다. 가톨릭 신앙에서 보면 이 말은 그러나, 자아 비판에서는 아무리 엄격하더라도 스스로는 가장 결정적 물음에 답할 수 없는 지혜의 궁극 한계를 표시한다. 곧 진정한 모든 내적 수양이 마땅히, 모든 논리로 볼 때, 향해야 할 하느님이 누구신가 하는 것이다. 「가톨릭 교회 교리서」는 관상 기도를 무규정 속으로의 용해가 아니라 인격적 우정 관계로 정의한다.

«내 생각에 마음기도란, 자신이 사랑받고 있음을 아는 이가 자신을 사랑하시는 하느님과 자주 단둘이 나누는 친밀한 우정의 거래에 다름 아니다.» — 「가톨릭 교회 교리서」, §2709, 아빌라의 성녀 데레사, Vida, 8장 인용^[83]

선이 모든 물음과 모든 대답의 점진적 소멸을 내세우는 곳에 — 교리적 정식보다 우월하다고 판정된 혜가의 최후 침묵에까지 — 그리스도교 계시는 반대로 적극적 확정의 넘침으로 답한다. 하느님은 스스로 자신을 이름 지으시고, 성자를 통해 자신을 알리시며, 정화된 영혼에게 익명적 빔이 아니라 얼굴과 얼굴을 마주 보는 뵈옴을 약속하신다.

«은총과 하느님의 우정 안에서 죽고 완전히 정화된 이들은 그리스도와 함께 영원히 산다. 그들은 «그분 그대로»(1요한 3, 2) 그분을 뵈오므로 하느님과 영원히 같아지며, 얼굴과 얼굴을 마주한다.» — 「가톨릭 교회 교리서」, §1023^[84]

이 차이는 보리달마와 그 후계자들이 행한 포기의 급진함이 가톨릭 신자에게 불러일으킬 정당한 감탄을 조금도 앗아가지 않는다. 다만 그 포기를 인간 정화의 가능한 단계로 자리매김할 뿐이다. 그 자체로 열매 맺고 존중받을 만하지만, 가톨릭 시각에서는 그것이 도달한 빔 위에서 결코 닫히지 않는다 — 인간 영혼이 «하느님에 의해 직접 창조»되고 «불멸»하며^[85], 이름 없는 «활짝 빈 텅 빔» 속으로의 자기 용해가 아니라 참으로 인격적인 타자와의 만남을 위해 지어졌기 때문이다. 불교 안의 무아·업·윤회 순환에 대한 가톨릭 비판 전반에 관해서는 불교와 왜 윤회는 거짓 믿음인가 참조. 보리달마보다 한두 세기 앞선 자매 철학 학파 유가행파에 관해서는 아상가와 바수반두 참조.

• 불교 — 불교의 역사·교리·가톨릭 반론 총관
• 왜 윤회는 거짓 믿음인가? — 윤회 순환에 대한 가톨릭 비판
• 아상가 — 유가행파의 공동 창시자, 대승불교의 또 다른 대철학 학파
• 바수반두 — 아상가의 이복동생, 유가행파의 두 번째 대학자