바수반두 (4~5세기)

늦고 전설적인 유일한 완결된 전기

훨씬 후대의 인물들과 달리, 바수반두에게는 자서전도 엄밀한 동시대 증언도 전해지지 않는다. 현존하는 유일한 완결된 전기는 중국에 유가행파를 정착시킨 큰 주역 중 한 분인 승려이자 역경가 진제(499-569)가 지은 것으로, 주인공이 죽은 지 한 세기가 넘은 뒤 중국어로 저술한 바수반두 법사전(Posoupandou fashi zhuan)이다^[1]. 이 문헌은 중국 불교 대장경에 보존되었고, 일본 동양학자 다카쿠스 준지로가 1904년 학술지 T'oung Pao에 번역하고 연구하면서 알려졌다^[2]. 오늘날까지도 이 문헌은 바수반두의 모든 현대 전기 서술의 뼈대를 이룬다.

두 번째 자료는 성격이 다른 후대의 증언으로, 중국 구법승 현장(602-664)의 여행 기록이다. 현장은 629년부터 645년까지 인도를 순례하고 바수반두와 연관된 장소들, 특히 아요디아에 관한 정보를 전하였다^[3]. 진제의 전통과 현장의 전통은 사건들의 연대기에서 항상 일치하지 않으므로, 역사가는 끊임없이 신중해야 한다^[4].

한 명의 바수반두인가, 두 명의 바수반두인가? 프라우발너 논쟁

바수반두에 관한 현대 연구에서 가장 논쟁적인 문제는 바수반두의 정체 자체에 관한 것이다. 1951년 오스트리아 인도학자 에리히 프라우발너는 기존의 통설을 뒤흔든 연구를 발표하였다. 그에 따르면 옛 전기들은 같은 이름을 지닌 서로 다른 두 인물을 하나로 합쳐 놓았다는 것이다. 곧 아상가의 동생이며 유가행파 논서들의 저자인 «초기 바수반두»(대략 320-380년경 활동)와, Abhidharmakośa의 저자인 «후기 바수반두»(조금 뒤인 대략 400-480년경 활동)가 그것이다^[5].

이 논제는 먼저 1952-1953년에 일본학자 사쿠라베 하지메가 논의하였고, 이어 인도 출신 미국 인도학자 파드마나브 S. 자인이 1958년 Bulletin of the School of Oriental and African Studies에 발표한 기준적 논문에서 자세히 반박하였다^[6]. 자인은 특히 익명의 논서 Abhidharmadīpa가 바로 Abhidharmakośa를 비판하기 위해 지어졌는데, 아비달마 저술군과 유가행파 저술군의 저자로 모호함 없이 한 명의 동일한 바수반두를 지목한다는 점을 보여 준다^[7]. 미국 철학자 댄 루스트하우스는 이후 바수반두의 사상을 전체로 보면 일관된 지적 발전, 곧 비판적 실재론 스콜라 철학에서 식의 관념론으로 나아가는 흐름을 보여 주는데, 이는 서로 무관한 동명이인 두 저자보다는 나이가 들어가며 발전한 한 사상가에게서 훨씬 개연성이 높다는 점을 밝혀 이 결론을 강화하였다^[8]. 스탠퍼드 철학 백과사전의 철학자 조너선 C. 골드가 정리한 대로, 현대 연구는 «두 명의 바수반두» 논제를 대체로 폐기된 것으로 본다^[9].

굽타 시대 전후로 좁혀지는 연대기

인물 분리 가설을 걷어 내고 보아도, 절대적 기준점이 부족하여 바수반두의 연대는 여전히 대략적이다. 진제는 만년의 바수반두가 «비크라마디티야»라는 왕의 궁정에서 황태자와 왕비의 스승이었다고 전하는데, 연구자들은 이 왕을 대체로 굽타 제국의 황제 찬드라굽타 2세(재위 380-415년경)로 비정한다^[10]. 이 기준점은 바수반두의 원숙기 활동을 4세기와 5세기의 전환기로 자리매김하며, 이 글에서 전통적으로 채택하는 표제, 곧 바수반두(4-5세기) 와 일치한다. 반면 출생과 입적의 정확한 연도는 학자에 따라 크게 달라져 대략 316-396년부터 대략 350-430년까지 폭넓게 제시되며, 어느 것도 확실하다고 할 수 없다^[11].

푸루샤푸라의 세 형제

진제의 전기에 따르면 세 형제는 푸루샤푸라(오늘날 페샤와르), 간다라 왕국의 수도에서 태어났으며, 아버지는 가우시카라는 바라문이었다^[12]. 맏이 아상가는 인도 불교의 가장 위대한 정신적 스승 중 한 분으로 일찍이 승려의 길을 택하였고, 막내 비린치바차 역시 승려가 되었으나 사상사에는 거의 흔적을 남기지 않았다^[13]. 둘째인 바수반두는 가문의 이름을 그대로 이어받았고, 전통에 따르면 세 형제 중 가장 체계적인 철학적 지성을 펼친 인물이었다^[14].

사르바스티바다에서의 수학과 카슈미르로의 비밀 여행

바수반두는 먼저 인도 북서부의 주요 승가 학파 중 하나인 사르바스티바다 교단에 들어갔으며, 그중에서도 가장 엄격한 분파인 바이바시카에 속했다. 이 분파의 지적 중심지는 카슈미르에 있었다^[15]. 그런데 바이바시카 정통을 확립한 대주석서 *마하비바사(Mahāvibhāṣā)*에 대한 상세한 가르침은 전통적으로 카슈미르 출신 승려들에게만 전수되었고, 외부인에게는 비밀로 유지되었다^[16]. 바수반두는 다른 지방에서 온 승려들에게 금지된 이 가르침을 받기 위해 가명을 사용해 카슈미르로 가서, 정통 논서 *아비달마입문(Abhidharmāvatāra)*의 저자이기도 한 스승 스칸딜라(Skandhila, 중국어 음사 Sai-chien-ti-lo) 문하에서 수학했다고 전해진다^[17].

전설에 따르면 스칸딜라는 명상을 통해 뛰어난 제자의 실제 출신이 외국임을 간파하고, 무시무시한 **상가바드라(Saṃghabhadra)**를 비롯한 동료 학승들이 속임수를 알아채고 해를 끼치기 전에 카슈미르를 조용히 떠나라고 재촉했다고 한다^[18]. 간다라로 돌아온 바수반두는 새로 배운 체계를 공개적으로 가르치기 시작했고, 매 강의가 끝날 때마다 누구든 반박해 보라고 도전했다고 전해진다^[19].

아비달마구사와 상가바드라와의 논쟁

이러한 강의에서 *아비달마구사(Abhidharmakośa, 「아비달마의 보물창고」)*의 근본 게송이 탄생했는데, 이는 카슈미르 바이바시카 정통을 너무나 충실하게 요약한 것이어서 카슈미르의 스승들은 그 문헌을 받아 보고 처음에는 진심으로 기뻐했다고 한다^[20]. 그러나 바수반두는 이어서 같은 게송들에 대한 자신의 **산문 주석(bhāṣya)**을 지었고, 그 주석에서 방금 요약한 체계를 체계적으로 비판하면서 많은 쟁점에서 라이벌 학파인 **사우트란티카(Sautrāntika)**의 입장을 옹호했다^[21]. 카슈미르 바이바시카들의 실망은 처음의 열광만큼이나 컸다.

카슈미르 정통의 가장 뛰어난 수호자 상가바드라는 바수반두의 사우트란티카식 비판을 하나하나 반박하는 데 전념한 방대한 논서 ***냐야누사라(Nyāyānusāra, 「올바른 추론에 따름」)***로 응수했다^[22]. 전통에 따르면 상가바드라는 직접 바수반두를 찾아와 공개 토론을 요청했으나, 이미 깊은 관상 수행에 전념하고 있던 바수반두는 대결을 사양했다고 하며, 불교 전기 작가들은 이 일화를 지적 패배가 아니라 영적 초연함의 표시로 읽는다^[23].

대승으로의 전향

파라마르타의 이야기에 따르면, 그사이 대승의 대스승이 된 아상가가 뛰어난 아우가 자신이 당시 비정합적이라고 여겼던 대승 교리를 비판하는 데 온 재능을 쏟는 것을 우려했다고 한다^[24]. 아상가는 직접 맞서기보다 제자들을 보내 바수반두의 귀에 닿을 정도로 가까운 곳에서 *십지경(Daśabhūmika-sūtra)*과 불가사의해탈경(Akṣayamatinirdeśa-sūtra) 같은 주요 대승 경전을 몰래 외우게 했다^[25]. 그때까지 경멸해 왔던 이 가르침들의 깊이에 충격을 받은 바수반두는 형을 찾아가, 자신이 이제 참되다고 인정하는 교리의 보급을 공격으로 늦춘 것을 후회했다고 한다.

«나는 혀로 진리를 거슬러 말함으로써 악을 지었습니다. 이제 내 잘못을 속죄하기 위해 혀를 자르겠습니다.» — 파라마르타의 바수반두전에 따른 바수반두^[26]

아상가는 요가차라 전통에 널리 알려진 다음과 같은 대답으로 그를 만류했다.

«그대의 혀는 대단한 재능과 효력으로 대승을 거슬러 말하여 대승을 실추시켰다. 과오를 지우고자 한다면 이제 같은 재능과 같은 효력으로 대승을 선포해야 한다.» — 파라마르타의 바수반두전에 따른 아상가^[27]

정확한 시기는 알 수 없으나 전통적으로 바수반두의 원숙기에 자리한 이 전향은 그의 저작에서 결정적 전환점이 된다. 아비달마의 비판적 주석가였던 그는 아상가와 함께 요가차라 철학의 두 창시자 중 한 사람이 되었다^[28].

만년과 아요디아에서의 입적

파라마르타에 따르면 「비크라마디티야」 왕의 궁정에서 황태자와 왕비의 스승이 된 바수반두는 만년의 수십 년을 대승 저술의 핵심을 짓고 형과 나아가 미륵(Maitreyanātha)의 논서들을 주석하는 데 보냈으며, 인도 북부의 도시 **아요디아(Ayodhyā)**에서 고령에 입적했다^[29]. 입적 당시의 정확한 나이에 대해서는 자료들이 엇갈린다. 어떤 판본은 여든 살이라고 하고, 어떤 판본은 그보다 더 많다고 하며, 이는 사건보다 한 세기 이상 뒤에 편찬된 전기가 지닌 한계를 다시 보여 준다^[30].

하나의 총서이자 그 총서에 대한 비판

*아비달마구사카리카(Abhidharmakośakārikā, 「아비달마 보물창고의 근본 게송」)*와 그 주석 *아비달마구사바샤(Abhidharmakośabhāṣya)*는 인도 불교 학문승 전통의 기념비 중 하나로, 경험을 구성하는 요소(달마)의 분석, 불교 우주론, 업과 윤회 이론, 깨달음으로 이끄는 정화의 길을 일관된 체계로 정리한 약 600개의 게송으로 이루어져 있다^[31]. 이 저작은 먼저 한 교리(카슈미르 바이바시카)를 충실하게 서술한 뒤, 라이벌 학파(사우트란티카)의 이름으로 그 교리를 면밀한 비판적 검토에 부치는 극히 드문 방식을 취하는데, 이 절차 덕분에 현대 논리학자들의 눈에는 철학적 변증법의 모범으로 평가된다^[32].

이 문헌은 벨기에 동양학자 **루이 드 라 발레 푸생(Louis de La Vallée Poussin)**이 1923년부터 1931년까지 벨기에 동양학회를 위해 수행한 기념비적 작업으로 프랑스어 완역이 이루어졌다^[33]. 인도학자 **에티엔 라모트(Étienne Lamotte)**가 서문을 쓴 1971년 영인본으로 재간된 이 번역은 지금도 프랑스어권의 표준으로 남아 있다^[34]. 이 번역만큼 프랑스어 학계에 인도 불교 학문승 전통의 논증적 정교함을 알리는 데 기여한 저작은 없다.

스무 게송 : 외부 세계의 존재 반박

바수반두의 대승기 첫 주요 논서인 *이십송(Viṃśatikā, 「스무 게송」)*은 요가차라 전체의 강령을 한 문장으로 요약하는 선언으로 시작한다.

«이 모든 것은 오직 표상일 뿐이다. 실재하지 않는 대상이 나타남으로 인한 것이니, 시력 장애가 있는 사람이 존재하지 않는 머리카락이나 파리 같은 것들을 지각하는 것과 같다.» — 바수반두, 이십송(Viṃśatikā), 제1게송^[35]

이어지는 스무 게송과 자신의 산문 주석에서 바수반두는 의식을 지각하는 의식 밖에 실재하는 물질적 대상의 존재를 입증할 수 있다고 여겨지는 논거들을 하나씩 반박한다. 특히 여러 사람이 같은 장소에서 같은 대상을 지각한다는 논거, 꿈은 현실적 효과를 낳지 않지만 「깨어 있는」 대상은 효과를 낳는다는 논거가 그것이다^[36]. 바수반두는 지각들의 상호주관적 정합성과 그 현실적 인과 효과는 각 유정의 의식 흐름에 축적된 공통 구조와 「종자」(bīja)만으로 충분히 설명되며, 의식과 분리된 물질 세계를 상정할 필요가 없다고 답한다^[37]. 스무 게송의 산스크리트 원전은 수 세기 동안 실전되었다가 프랑스 인도학자 **실뱅 레비(Sylvain Lévi)**가 1922년 네팔에서 재발견했고, 1925년 스승 **스티라마티(Sthiramati)**의 주석과 함께 처음 간행되었다^[38].

서른 게송과 아뢰야식

바수반두의 마지막 주요 저작인 *삼십송(Triṃśikā, 「서른 게송」)*은 분석을 한 걸음 더 나아가 요가차라에 따른 의식의 전체 구조를 서술한다. 단일한 의식이 아니라 여덟 가지 서로 다른 의식, 곧 다섯 가지 감각 의식, 의근(意根) 의식, 여덟 번째 의식을 「자아」인 양 집착하며 자아를 착각하는 자아 의식(manas), 그리고 마지막으로 아뢰야식(ālayavijñāna), 곧 과거의 모든 행위로 생긴 「종자」(bīja)가 축적되고 미래의 경험이 거기서 움트는 지속적 기체(基體)인 「장식(藏識)」이 그것이다^[39]. 이 장식은 영속한 「자아」가 아니다. 그것은 매 순간 변하는 무상한 흐름 그 자체이며, 실체적 영혼에 호소하지 않고 업과 인격의 연속성을 설명하게 해 주니, 이는 *무아(anātman)*라는 불교의 근본 교리와 일치한다^[40].

전승에 따르면 바수반두는 이 최후의 저작에 대한 산문 주석을 집필하지 못한 채 세상을 떠났으며, 후세에 주석의 임무를 남겼다^[41]. 이후 수세기에 걸쳐 열 명의 인도 주석가들이 그 작업에 힘썼으며, 그중 두 주석 전통이 지배적이 되었다. 티베트어로 특히 보존된 스티라마티의 전통과, 중국 순례승 현장이 중국으로 가져와 제자 규기의 도움으로 종합되어 659년에 완성된 대저술 『성유식론(成唯識論)』(「오직 식이라는 교리를 확립하는 논서」)의 토대가 된 **호법(Dharmapāla)**의 전통이 그것이다^[42].

세 가지 본성

짧지만 밀도 높은 또 하나의 논서 『삼자성론(Trisvabhāvanirdeśa)』(「세 가지 본성에 대한 해설」)은 실재를 바라보는 세 가지 양식을 구분한다. 즉 허망하게 외적이고 실체적인 것으로 나타나는 세상이라는 뜻의 변계소집성(遍計所執性)(parikalpita), 인과적 연쇄에 의해 생겨난 조건 지어진 마음 표상들의 실제적 흐름이라는 뜻의 의타기성(依他起性)(paratantra), 그리고 깨달음의 지혜로 직접 파악되는 주체와 객체의 이원성에 대한 공성이라는 뜻의 원성실성(圓成實性)(pariniṣpanna)이다^[43]. 이 텍스트를 바수반두가 아닌 동학파의 다른 저자에게 돌려야 하는지에 대해서는 중국학자이자 티베트학자인 매슈 캡스틴이 2018년 연구에서 상세히 논했으며, 그는 철학적·문헌학적·역사적 이유를 들어 이 텍스트의 바수반두 저작 귀속을 더 이상 유지할 수 없다고 결론지었다^[44].

불교적 유심론인가? 여전히 열린 학문적 논쟁

바수반두의 철학을 서양 철학이 버클리나 칸트 이래 이해해 온 의미에서 「관념론」이라 부를 수 있는가? 이 문제는 오늘날 전문가들을 나누고 있다. 철학자 토마스 코추무톰과 같은 학자들은 *유식(vijñaptimātra)*을 헤겔식 절대 관념론과 구분 짓는 뉘앙스를 강조한다^[45]. 다른 학자들은 용어상의 주의를 어떻게 하든 바수반두의 실천적 결론은 모호함이 없다고 지적한다. 곧 마음을 떠나 독립적으로 존재하는 물질적 대상은 없다는 것이다^[46]. 바로 이 점이, 그를 둘러싼 전문 용어가 아니라, 기독교적 인식의 실재론과 이 교리를 비교하고자 하는 가톨릭 독자의 관심을 끄는 지점이며, 이 문제는 본문 뒤편에서 다루어진다.

아상가와 미륵에 대한 주석

개종 이후 바수반두는 활동의 상당 부분을 형 아상가와 신비로운 스승 미륵(Maitreyanātha)(티베트 전승은 그를 미래의 부처 미륵 자신과 동일시한다)에게 돌려지는 대논서들, 즉 『중변분별론(Madhyāntavibhāga)』(「중도와 양극단의 구별」), 『대승장엄경론(Mahāyānasūtrālaṃkāra)』, 아상가의 『섭대승론(Mahāyānasaṃgraha)』(「대승 요약」)을 주석하는 데 바쳤다^[47]. 그는 또한 보살의 열 가지 지위에 관한 『십지경(Daśabhūmika-sūtra)』과 『금강경』을 비롯한 대승 경전의 주요 경전들에 대한 주석도 집필했다^[48]. 그의 개인 저서들보다 독창성은 떨어지는 이 주석가로서의 작업은 이후 동아시아에서 유가행파 문헌의 보급과 체계화에 결정적 역할을 했다.

정토종의 제2대 조사

바수반두에게 돌려지는 한 텍스트인 『정토론(淨土論)』(복원된 산스크리트명 Sukhāvatīvyūhopadeśa, 중국어 Jìngtǔ lùn)은 대본 『무량수경』을 주석하고 아미타불의 정토에 왕생하기 위한 다섯 가지 관문으로 이루어진 관상법을 설명한다^[49]. 6세기에 인도 승려 보리유지에 의해 중국어로 번역된 이 짧은 논서는 중국, 이어 일본에서 정토 불교의 창립 문헌 중 하나가 되었다^[50].

일본에서는 오늘날 일본 최대 불교 종파 중 하나인 정토진종의 창시자이자 위대한 개혁가인 신란(1173-1263)이 교리적 찬가인 『정신게(正信偈)』에서 바수반두를 천친이라는 이름으로 용수 바로 다음이자 중국 스승 담란·도작·선도 이전인 칠고승 중 두 번째에 둔다^[51]. 전승에 따르면 신란이라는 이름 자체가 바수반두의 일본 이름인 세신(世親)에서 빌려온 「신」자와 담란에서 빌려온 「란」자를 결합한 것으로, 개혁가가 이 유산에 부여한 중요성을 보여 준다^[52]. 이처럼 하나의 동일한 역사적 인물이 극동에서는 서로 겹치지 않는 두 불교 전통 안에서 두 개의 서로 다른 일본 이름(법상종에서는 세신, 정토에서는 천친)으로 공경을 받고 있다.

현장, 날란다, 그리고 법상종

티베트 : 육장엄 중 한 분

티베트는 8세기부터 13세기에 걸친 대규모 인도-티베트 번역 작업을 통해 바수반두의 전집을 전해 받아 논서 장경(bsTan-'gyur)에 편입했다^[53]. 티베트 전승은 바수반두를 나가르주나, 성천(Āryadeva), 아상가, 진나(Dignāga), 법칭(Dharmakīrti)과 함께 「세상을 비추는 여섯 장엄」(잠부드비파(Jambudvīpa), 불교 우주론의 남쪽 대륙) 중 한 분으로 꼽으며, 이 여섯 논사의 교리적 권위를 경전 자체에 거의 맞먹는 것으로 본다^[54]. 이 구도에서 용수와 아상가는 각각 중관(中觀)과 광행(廣行, 유가행파)의 두 개척자이며, 성천과 바수반두는 전승에 따르면 각각 그 둘의 대표적 제자이자 체계화자로 여겨진다^[55].

교회가 인정할 수 있는 것 : 진리를 섬기는 지성

제2차 바티칸 공의회는 이렇게 가르친다 :

가톨릭 교회는 이들 종교 안에 있는 진실하고 거룩한 것을 아무것도 배척하지 않는다 [...]. 교회는 자신이 견지하고 제시하는 것과 많은 점에서 다르더라도, 모든 인간을 비추는 진리의 광선을 종종 반영하는 이러한 행위와 삶의 방식, 이러한 규칙과 교리들을 진실한 존경을 가지고 바라본다. — 제2차 바티칸 공의회, Nostra Aetate, § 2^[56]

이 가르침은 바수반두에게 온전히 적용된다. 그의 논리적 엄밀성, 자기 비판 능력 — 그는 자신의 주석 안에서 방금 전개한 체계 자체를 해체하는 것도 주저하지 않는다 —, 그리고 일관된 지적 정합성에 대한 끊임없는 관심은, 교회가 인류 문화 한가운데 섭리가 뿌린 말씀의 씨앗(semina Verbi)으로서의 진정한 표현으로 존중할 수 있는, 엄격한 이성의 사용을 보여준다^[57]. 또한 이 글은 불교 일반에 관해 이미 확립된 내용을 반복할 필요가 없으며, 이는 붓다에 관한 기사에서 다루어졌다. 완전한 교도권적 틀(Nostra Aetate, Dominus Iesus, 교도권의 경고)을 원하는 독자는 해당 기사를 참조하면 유익할 것이다.

기독교적 실재론과 충돌하는 관념론

붓다에 관한 기사가 먼저 창조주 하느님과 구원의 문제를 다룬다면, 이 글은 바수반두 고유의 보다 엄밀히 철학적인 난점과 맞서야 한다. 그의 vijñaptimātra 교설은 물질적 대상이 그것을 지각하는 의식과 독립적으로 실재한다는 것을 부정한다. 그런데 아리스토텔레스를 성 토마스 아퀴나스를 통해 계승한 기독교 철학은 반대로, 인간 지성이 감각 자료로부터 가지적(可知的)인 것을 추상함으로써 자신과 독립적으로 존재하는 외적 세계를 실재로 인식한다고 본다^[58]. 이러한 온건한 실재론은 중세 스콜라 철학의 기술적 세부사항이 아니다. 그것은 기독교 인간학 전체를 조건짓는데, 하느님과 실재로 구별되는 진정한 창조 — 인간이 자신의 정신의 단순한 투사로 해소하지 않고 인식하고 사랑하며 경작할 수 있는 창조 — 의 가능성 자체를 세우기 때문이다.

실재론에 대한 바수반두의 반론 — 여러 주체 사이의 지각의 정합성은 실재하는 외적 세계 없이도, 각 의식 흐름의 종자(bīja)라는 공통 구조만으로 설명될 수 있다는 주장^[59] — 은 실제 논리적 기교를 갖추고 있으며, 이를 축소하는 것은 부정직할 것이다. 그러나 그것은 결코 입증되지 않은 전제에 의존한다. 가장 경제적인 설명이 반드시 가장 자연스러운 설명보다 선호되어야 한다는 전제이다. 상식, 지각된 세계의 인과적 정합성, 그리고 서로 구별되는 여러 주체 사이의 이성적 대화의 가능성 자체는, 자기 자신에게 닫힌 의식 흐름들의 보이지 않는 조율보다 실재로 공통된 세계의 존재로 더 단순하게 설명된다 — 이는 서양에서처럼 동양에서도 모든 급진적 관념론의 고전적인 난점이다.

실체적 영혼의 부재 : 주체의 문제

두 번째 난점은 가톨릭 독자에게 더욱 심각한데, ālaya­vijñāna에 관한 것이다. 바수반두는 실체적 자아를 결코 상정하지 않고 인격과 업의 연속성을 설명하는 놀랍도록 우아한 체계를 구축한다. 그의 체계 안에서 인격이란 고정된 강둑 없는 흐름과 같은 무상한 의식의 흐름에 불과하다^[60]. 그런데 교회는 성경과 교부 전통 전체의 맥락에서 반대로, 각 인간이 하느님에 의해 직접 창조되고 사후에도 존속하도록 정해진 영적이며 불멸하는 영혼을 지닌다고 가르친다 :

교회는 각 영적 영혼이 하느님에 의해 직접 창조된다고 — 부모에 의해 산출되는 것이 아니다 — 가르치며, 또한 그것이 불멸한다고 가르친다. — 가톨릭 교회 교리서, § 366^[61]

요가차라가 인격의 지속을 영속하는 주체 없는 의식 찰나들의 단순한 인과적 연결로 설명하는 곳에서, 가톨릭 신앙은 하느님에게 인격적으로 사랑받는 실재하고 유일한 주체를 확언한다. 그 주체는 비인격적 흐름 속으로 해소되도록 부름받은 것이 아니라 육신과 영혼으로 부활하도록 부름받았다. 이 차이는 여러 교리적 세부사항 중 하나가 아니다. 그것은 모든 영적 생애의 가장 내밀한 문제, 곧 누가 하느님을 찾고 누가 기도하며 마침내 누가 구원받을 것인가라는 문제에 닿아 있다.

구원에 관한 환원 불가능한 차이

신앙교리성은 비기독교 종교 전통들이 그 직관 중 일부가 진실하고 선하다 하더라도 허점과 부족함과 오류를 포함한다고 상기시킨다^[62] :

예수 그리스도는 보편적 중개자이며 구속자이다 [...]. 우리에게 구원을 받게 하려고 하늘 아래 인간에게 주어진 다른 이름은 없다(사도 4, 12). — 신앙교리성, Dominus Iesus, § 11 및 § 13^[63]

바수반두의 경우 이 부족함은 드물게 선명하게 식별된다. 외적 세계의 독립적 실재를 부정하는 것으로 시작하여 실체적 주체 일체의 부정으로 끝나는 체계는, 그 구조 자체상 기독교에서 구원의 본질인 창조주와 피조물이라는 두 실재 인격 사이의 사랑의 만남으로 나아갈 수 없다. 요가차라가 제안하는 방법적 관상은 부인할 수 없는 내적 엄밀함을 지니지만, 그렇게 대화 상대 없는 수행으로 남는다. 반면 기독교 기도는 처음부터 대화였다.

바수반두는 지성의 힘으로 여전히 매혹적인 인물이다. 무너뜨리려는 체계 자체를 비할 데 없는 정확도로 요약할 수 있었고, 이어서 무(無)에서 출발하여 비범하게 섬세한 의식 심리학을 재구축할 수 있었다. 비판적 스콜라 철학에서 점점 더 급진적인 내적 관상으로 향한 그의 궤적은 그리스도인에게 유익한 질문을 던진다. 그리스도인 자신도 자신의 양심을 살피고, 세계를 향한 시야를 왜곡하는 환상과 집착을 추적하는 일을 진지하게 받아들이고 있는가.

그러나 바수반두가 여정 끝에 외적 세계를 의식 속으로 해소하고 주체 자체를 비인격적 흐름 속으로 해소하는 곳에서, 그리스도인은 아무리 섬세한 내면 성찰도 자신의 힘만으로는 발견할 수 없었던 이중 확신을 계시로부터 받는다. 세계는 실재로 창조되었으며, 하느님과 구별되고 그 자체로 인식되고 사랑받을 가치가 있다. 그리고 인간 영혼은 유일한 인격이며, 이름으로 불리고 영원부터 사랑받았으며, 비인격적 흐름 속으로 꺼지도록 정해진 것이 아니라 부활 안에서 자신을 창조한 분의 얼굴을 직접 뵈옵도록 정해졌다(1코린 13, 12 참조).

• Junjirō Takakusu (역), The Life of Vasubandhu by Paramārtha, T'oung Pao, vol. 5, 1904, p. 269-296 — 현존하는 유일한 완결 전기의 번역.
• Erich Frauwallner, On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu, Rome, Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente (Serie Orientale Roma III), 1951 — 두 명의 바수반두 논쟁을 촉발한 연구.
• Padmanabh S. Jaini, On the Theory of Two Vasubandhus, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 21, n° 1, 1958, p. 48-53 — 기준이 되는 반박 논문.
• Louis de La Vallée Poussin (역), L'Abhidharmakośa de Vasubandhu, Paris, Paul Geuthner, 6 vol., 1923-1931 ; Étienne Lamotte가 소개한 신판 영인본, Bruxelles, Institut belge des hautes études chinoises, 1971 — 기준이 되는 프랑스어 번역.
• Sylvain Lévi (엮음), Vijñaptimātratāsiddhi : deux traités de Vasubandhu, Paris, Honoré Champion, 1925 — 이십송과 삼십송 산스크리트 본의 초판 교정본.
• Stefan Anacker, Seven Works of Vasubandhu: The Buddhist Psychological Doctor, Delhi, Motilal Banarsidass, 1984 (재판 2005) — 주요 논서들의 주석 달린 영어 번역.
• Jonathan C. Gold, Vasubandhu, Edward N. Zalta와 Uri Nodelman (엮음), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2025년 가을판 — 기준이 되는 학술적 종합.
• 제2차 바티칸 공의회, Nostra Aetate (1965)와 Ad Gentes (1965) ; 신앙교리성, Dominus Iesus (2000) — 가톨릭 시각의 교도권적 틀.
• 싯다르타 고타마 붓다와 아상가에 관한 Ignispedia 기사도 참조.