나가르주나 (150년경-250년경)

동시대 증인이 없는 철학자

고대 인도불교의 위대한 건국 인물들 대부분과 마찬가지로, 나가르주나의 생애에 관한 동시대적이고 독립적인 문서는 우리에게 전해지지 않았다. 스탠퍼드 철학 백과사전의 기준이 되는 글은 이를 숨김없이 상기시킨다 : 나가르주나의 생애에 대해 정확히 말할 수 있는 것은 매우 적다^[7]. 그의 생애에 대해 믿어지는 내용은 거의 전적으로 사후 수세기 만에 작성된 성자전에서 나오며, 그중 가장 오래된 것은 번역가 쿠마라지바가 405년경 중국어로 편찬한 나가르주나 보살전으로, 전통적으로 자리매김된 철학자의 죽음으로부터 약 한 세기 반 뒤의 것이다^[8]. 이후의 티베트 전기들인 부뵌(14세기)과 타라나타(17세기)는 전설을 이어받아 증폭시키지만, 이들 이야기는 서로 놀랄 만큼 거의 일치하지 않는다^[9] — 진지한 백과사전이라면 마땅히 따라야 할 분명한 방법론적 신호다 : 역사가 확립할 수 있는 것과 후대의 경건이 쌓아 올린 것을 구별해야 하며, 이는 아디 샹카라나 싯다르타 고타마 자신에게 적용되는 것과 정확히 같다.

그럼에도 현대 연구자들은 스탠퍼드 철학 백과사전의 표현에 따르면 그의 생애의 그럴듯한 큰 윤곽을 복원하기 위해 진정한 역사 탐정 작업을 수행해 왔다. 특히 이언 매빗(1998)과 조지프 월서(2005)가 그러했으며, 동시에 이들 전기적 세부사항은 결국 나가르주나의 철학적 기여를 이해하는 데 중요성이 제한적이라고 인정한다^[10]. 출생지 자체도 불확실하다 : 중국 문헌들은 나가르주나를 비다르바 지역에 두는 반면, 쿠마라지바가 전하는 지배적 전통은 그를 더 남쪽, 현재 안드라프라데시주의 나가르주나콘다 유적 인근에서 태어나게 한다 — 현대 역사가들은 정확한 연대나 장소에 합의하지 못한다^[11].

연대 논쟁 : 1세기와 3세기 사이

현대 학계가 가장 널리 받아들이는 범위는 대략 150년경부터 250년까지이며^[12], 이 연대는 아마도 주로 남인도에서 살았던 불교 승려를 자리매김하는 데 거의 논란이 되지 않는다^[13]. 그러나 이 범위는 여전히 넓고 — 꼬박 한 세기 — 저작 내부의 일부 요소들을 통해 더 좁힐 수 있다. 미국의 역사가 조지프 월서는 문헌 자료와 안드라프라데시주 아마라바티 불교 유적의 금석문을 교차 검토하여, 나가르주나가 2세기 동안 사타바하나 왕조의 군주들의 고문이 되었을 수 있다고 제안했는데, 이는 성자전적 전통만으로는 얻을 수 없는 더 정확한 연대적·지리적 닻을 제공할 것이다^[14]. 이 가설은 나가르주나를 사타바하나 왕의 친구이자 정신적 조언자로 만들고, 그의 윤리적 저작 둘의 수신자로 만드는 전통과 직접 맞물리며, 이 글의 뒤부분에서 다룬다.

여러 명의 나가르주나 문제

그의 저작을 엄밀하게 읽으려는 모든 시도에 결정적인 또 하나의 어려움은, 나가르주나라는 이름이 여러 세기에 걸쳐 서로 다른 여러 저자들에 의해 사용되었거나, 오히려 주장되었다는 사실에 있다. 스탠퍼드 철학 백과사전은 이를 정확히 이렇게 표현한다 : 부분적으로는 나가르주나라는 이름을 지닌 서로 다른 저자들이 인도 불교 사상 발전의 서로 다른 시기에 살았을 수 있고, 부분적으로는 새로 지어진 저작들을 과거의 위대한 권위자들에게 돌리는 경향 때문에, 나가르주나가 지은 문헌들의 정확한 목록을 세우기는 어렵다^[15]. 그리하여 한역 대장경은 나가르주나에게 돌려진 스물두 편이 넘는 문헌을 보존하고 있으며, 티베트 단주르에는 백 마흔 편이 넘는다 — 2~3세기의 단일 저자에게는 명백히 불균형한 분량으로, 중관학파의 창시 철학자보다 수세기 뒤에 활동한 가상의 제2 나가르주나에게 돌려진 후대 밀교 저작들을 포함한다^[16].

이 혼동 중 가장 잘 문서화된 사례는 연금술 논서 Rasaratnākara에 관한 것으로, 인도 과학사 대중서에서는 오랫동안 나가르주나의 저작으로 돌려졌다. 인도학자 도미니크 우야스틱은 이미 1984년에 이 문헌이 실제로는 전혀 다른 저자인 니트야나타 싯다의 저작이며, 나가르주나에게 돌려진 것은 20세기 초 인도 과학사가 P. C. 라이가 받아들인 사본 오류에서 비롯되었다고 밝혔다 — 이 연구가 문자 그대로 연금술의 유령이라고 부른 것이다^[17]. 중관학파 문헌에 관한 기준 연구에서 인도학자 데이비드 세이포트 루에그는 Mūlamadhyamakakārikā의 저자인 2~3세기의 철학자와 이후 그의 권위를 주장한 후대 인물들 — 연금술사, 밀교 싯다 — 사이의 필요한 구분을 처음으로 체계화했다^[18]. Ignispedia는 이 글에서 중관학파의 창시 철학자만을 다룬다.

남인도의 브라만 가문에서의 탄생

구마라집이 전한 전기에 따르면, 나가르주나는 남인도의 유복한 브라만 가문에서 태어났으며, 아르주나(arjuna) 나무 아래에서 태어났다고 한다. 이 일화에서 그의 이름 뒷부분이 유래했다고 전통은 설명한다^[19]. 고대 인도의 다른 종교 창시자들처럼 그의 어린 시절에도 비상한 지적 조숙함이라는 상투적 모티프가 따른다. 전설에 따르면 그는 십 대에 이미 전통 베다 학문 전체를 통달했고, 스무 살에는 이미 학자로서 명성이 확립되어 있었다^[20]. 그러나 이야기는 이러한 지적 성공에도 불구하고 젊은 브라만은 감각적 쾌락의 측면에서 만족하지 못했으며, 바로 이 불만이 그의 청년기에서 가장 극적이고 가장 논쟁적인 사건을 촉발할 것이라고 전한다.

왕궁 사건과 불교로의 개종

구마라집이 전하고 이후 티베트 사가 부돈과 타라나타가 계승한, 나가르주나의 생애에 관한 가장 오래되고 가장 인상적인 이야기는 이렇다. 스무 살에 나가르주나와 세 동료는 한 주술사에게서 몸을 보이지 않게 하는 술법을 배운다^[21]. 이 힘을 이용해 그들은 왕궁의 내실에 몰래 들어가 그곳에 있던 여인들을 유혹한다. 불미스러운 일을 알아챈 왕은 병사들에게 방 안을 칼로 무작정 휘저어 먼지 위에 남은 침입자들의 발자국 바로 위를 체계적으로 노리라고 명령한다. 그리하여 나가르주나의 세 동료는 살해되고, 오직 나가르주나만이 왕 바로 곁에 바짝 붙어 서서 학살을 면한다^[22].

전통적 이야기에 따르면, 임박한 죽음의 위험을 경험하면서 젊은 브라만은 감각적 욕망이 고통의 뿌리임을 깨달았다고 한다. 그는 산으로 도망쳐 승려가 되어 붓다의 가르침을 공부하기 시작한다^[23]. 이 사건이 진정한 기억인지, 아니면 그처럼 급진적이고 돌연한 종교적 개종을 정당화하기 위해 구성된 전기적 우화일 가능성이 더 큰지는 차치하고, 이 이야기는 다른 창시자들의 전기에서도 발견되는 서사 구조를 반복한다. 즉 당시의 사회적 관습을 뒤흔든 단절을 섭리적인 것으로 제시하는 것이다. 이 이야기의 세 가지 전승본(구마라집, 부돈, 타라나타)은 서로 놀랄 만큼 일치하는 바가 적다^[24]. 이는 이 청년기의 기억이 역사적이라기보다 전설적 성격을 지님을 확인해 준다.

나가들의 왕국 전설과 반야바라밀 경전

대승 불교 신앙에서 나가르주나와 관련된 가장 유명한 일화이자 그의 이름 앞부분을 설명해 주는 이야기는 다음과 같다. 그는 명상의 힘으로 나가들의 왕의 지하 궁전에 갔다고 한다(나가는 인도 전통의 뱀 정령이다). 붓다는 생전에 당시 사람들이 이해하기에는 너무 심오하다고 판단되는 일군의 경전을 이 나가왕에게 맡겼다는 것이다^[25]. 나가르주나는 그곳에서 반야바라밀 경전(Prajñāpāramitā)을 지상으로 가져왔다고 하며, 여기에는 심경과 금강경이 포함된다. 그는 이후 자신의 철학 저작에서 이들 경전을 체계화하고 심화시켰다고 한다^[26]. 이 전설은 그 형태는 아무리 신비롭더라도 실제로 검증 가능한 교리적 사실을 담고 있다. 즉 나가르주나의 저작은 실제로 반야바라밀 문헌에 대한 최초의 위대한 철학적 체계화이며, 그 중심 가르침인 모든 현상의 공성은 그의 붓 아래에서 단순한 경전적 선언이 아니라 엄밀한 논증 체계가 된다.

사타바하나 왕과의 우정 : 수흘레카와 라트나발리

인도 티베트 전통은 일치하여 나가르주나를 서기 초 수 세기 동안 데칸의 대부분을 지배한 강력한 사타바하나 왕조의 왕의 고문이자 정신적 친구로 전한다. 전기적 자료들은 대개 이 왕을 가우타미푸트라라고 부르지만, 아마라바티 비문을 근거로 한 조지프 월서의 가장 엄밀한 연대 측정에 따르면 그보다 약간 후대의 군주, 곧 나가르주나에게 인정되는 연대 범위에 더 잘 들어맞는 2세기 말의 야즈냐 스리 사타카르니일 가능성이 더 크다^[27]. 군주의 정확한 이름이 무엇이든, 나가르주나의 진작으로 인정되는 두 윤리 저작이 그 왕에게 보내졌다. 곧 불교적 삶의 근본 원칙들을 밝히고 왕 자신의 처신에 관해 조언하는 짧은 운문 논서인 수흘레카(Suhṛllekha, 친구에게 보내는 편지)^[28]와, 더 분량이 많은 라트나발리(Ratnāvalī, 보배로운 화환)이다. 라트나발리는 불교 가르침의 두 차원을 구분한다. 덕의 실천으로 행복과 좋은 내세를 얻게 하는 상승의 다르마와, 지혜로 해탈에 이르게 하는 초월의 다르마이다^[29]. 라트나발리는 또한 왕국의 통치에 관한 구체적인 정치적 조언을 길게 담고 있다. 이는 공성의 급진적 철학자인 나가르주나가 세속사의 구체적 질서에 말을 건네는 일을 결코 소홀히 하지 않았음을 보여 준다.

중론, 창립적 텍스트

나가르주나의 가장 논쟁의 여지 없이 인정되고 가장 많이 연구된 저작은 중론송(Mūlamadhyamakakārikā, 중도의 근본 게송, 흔히 MMK로 약칭)이다. 이 텍스트는 27장에 걸쳐 약 450게송으로 이루어져 있으며, 그의 사상 전체를 밝히고 중관 사상의 중심 텍스트를 이룬다^[30]. 극도로 압축된, 거의 잠언적인 문체로 쓰인 이 저작은 장마다 상식과 경쟁 철학 학파들, 특히 아비달마의 실재론과 니야야 논리학파가 실체적으로 실재한다고 여겼던 범주들을 체계적으로 해체한다. 인과성, 운동, 시간, 인격, 개인을 구성하는 요소들, 붓다 자신, 나아가 사성제와 열반까지가 그 대상이다.

작은 논증 논서들

중론 외에도 더 짧은 논증 논서들로 이루어진 작은 저작군이 그 주장을 보완하고 연장하며, 학계에서는 그 귀속이 대체로 논쟁의 여지가 없다고 평가한다^[31].

• 논쟁의 해소(Vigrahavyāvartanī)는 70게송과 산문 자주를 포함하며, 공성의 교리를 겨냥한 경쟁 학파들의 논리적 인식론적 반론, 특히 언어와 인식의 지위에 관한 반론에 답한다^[32].
• 공칠십론(Śūnyatāsaptati, 공성에 관한 70게송)은 행위 주체성과 이제(二諦)를 다룬다^[33].
• 육십정리론(Yuktiṣaṣṭikā, 논증의 60게송)은 공성과 연기(緣起)의 연결을 주제로 한다^[34].
• 분쇄론(Vaidalyaprakaraṇa, 분쇄에 관한 논서)은 경쟁 브라만 학파인 니야야의 논리 범주들을 조목조목 반박한다^[35].

찬가들과 여래장의 모호성

사찬(Catuḥstava)이라는 총칭으로 알려진 네 찬가의 모음은 궁극적 진리에 대한 보다 긍정적인 관념을 펼치며, 부분적으로는 후대의 불성(tathāgatagarbha, 여래장) 교리에 가까워진다^[36]. 중론의 엄밀히 부정적인 측면과 일부 찬가들의 보다 긍정적인 측면 사이의 이러한 긴장은 불교 전통 내부에서 나가르주나의 궁극적 의도에 대한 서로 다른 해석을 낳았다. 이 문제는 이 전기적 기사의 범위를 넘지만, 문헌학적 정직성을 위해 밝혀 둘 필요가 있었다.

정말 그의 저작인 텍스트는 몇 개인가? 진위 문제

오늘날 나가르주나의 이름으로 유통되는 백여 편, 심지어 수백 편의 텍스트 앞에서, 철학자 데이비드 F. 버튼은 학계의 거의 일반적인 합의의 대상이 되는 진작 목록을 좁게 확정했다. 곧 중론송, 논쟁의 해소, 공칠십론, 육십정리론, 사찬, 분쇄론, 라트나발리이다^[37]. 이러한 문헌학적 엄밀함은 쓸모없는 학문적 작업이 아니다. 정직한 백과사전이 2-3세기의 철학자에게 유보 없이 귀속시킬 수 있는 것과, 천 년 넘게 그의 이름으로 계속 저술한 방대한 추종자 위작 전통에게 돌려야 할 것을 직접적으로 가르기 때문이다.

스바바바(svabhāva): 해체되어야 할 대상

나가르주나가 부정하는 것이 무엇인지 이해하려면, 먼저 그가 겨냥하는 것이 무엇인지 이해해야 한다. 곧 svabhāva라는 산스크리트어 용어인데, 이는 « 내재적 존재 », « 고유한 본성 », « 실체 » 또는 « 본질 » 등으로 다양하게 번역된다^[39]. Stanford Encyclopedia는 이 전문 용어가 담고 있는 의미를 세 가지로 구분한다. 어떤 대상이 그 대상 자체이기를 그치지 않고서는 잃을 수 없는 속성이라는 의미에서의 essence(본질), 다양한 현상의 세계가 의존하고 있는 궁극적인 « 존재론적 토대 »라는 의미에서의 substance(실체, « 제1의 실재 »), 또는 어떤 인과적 과정에 의해서도 생겨나지 않고 불변하며 독립적인 절대적 실재라는 의미이다^[40]. 다시 말해 — 체계의 기술적인 내용에 들어가기 전에 쉬운 비유로 말하자면 — svabhāva란 어떤 사물이 다른 모든 것과 무관하게 스스로 그 사물 자체인 근거이다(옆의 삽화에 나오는 현대의 교육용 예시인 찻잔을 보라. 이 예시는 논지를 충실하게 잘 보여주지만, 고대 텍스트 자체에 나오는 그대로의 예시는 아니다). 나가르주나는 그의 전 저작을 바쳐 이 세상의 어떤 것도, 열반조차도, 이러한 토대를 가지고 있지 않음을 보여준다. 이러한 보편적인 svabhāva의 부재에 대한 인식은, 그에 따르면, 직접적으로 구원론적인 의미를 지닌다. 곧 그것은 « 실존적 고통으로부터의 해방으로 가는 길 »이다^[41].

연기(緣起)로서의 공성: 중론송(Mūlamadhyamakakārikā)의 핵심 게송

나가르주나의 전 저작에서 가장 많이 인용되는 게송, 곧 MMK 제24장 제18게송은 그의 사상의 두 중심 개념 사이의 연결을 하나의 공식으로 압축한다.

« 연기에 의해 일어나는 것, 그것을 우리는 공성이라고 설명한다. 그것은 의존적 지칭이며, 바로 그것이 중도이다. » — 나가르주나, Mūlamadhyamakakārikā, XXIV, 18, Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995에 따른 번역^[42]

이 게송은 이전 불교 전통이 서로 구별되는 것으로 간주했던 세 개념을 동일시한다. 곧 연기(緣起)(pratītyasamutpāda — 모든 현상은 원인과 조건에 따라 일어난다는 원리), 공성(곧 svabhāva의 부재), 그리고 영원론(사물들이 영속적이고 독립적인 존재를 지닌다고 믿는 오류)과 허무론(관습적 차원에서의 존재조차 부정하는 오류)이라는 양 극단을 모두 피하는 « 중도 » 자체이다^[43]. 다시 말해, 나가르주나에게 어떤 사물이 « 비어 있다 »고 말하는 것은 그것이 존재하지 않는다는 뜻이 결코 아니다. 그것은 그 사물이 원인과 부분과 개념과 관습에 의존하여 관계적으로만 존재하고, 스스로에 의해서 존재하는 것이 결코 아니라는 뜻이다.

사구(四句, catuṣkoṭi): 이것도 아니고, 저것도 아니고, 둘 다도 아니고, 둘 다 아님도 아니다

나가르주나의 가장 특징적인 변증 도구 중 하나는 고대 불교 논리학에서 물려받은 catuṣkoṭi(« 사구 » 혹은 « 네 모서리 »)이다. 어떤 사태에 관한 모든 주장에 대해, 논리적으로는 네 가지 입장이 선험적으로 가능하다 — 그것이 있다는 것, 그것이 없다는 것, 그것이 있기도 하고 없기도 하다는 것, 혹은 그것이 있지도 않고 없지도 않다는 것이다^[44]. 나가르주나는 이 틀을 MMK 제1장에서부터 인과성의 문제에 적용한다. 어떤 사물은 스스로에 의해 생겨날 수도 있고, 다른 것에 의해 생겨날 수도 있고, 둘 다에 의해 함께 생겨날 수도 있고, 둘 다에 의하지 않고 생겨날 수도 있다^[45].

나가르주나의 결론은 이 네 입장 중 하나를 다른 세 입장에 맞서 선택하는 것이 아니라, 네 중 어느 것으로도 인과성을 svabhāva에 속하는 것으로 이해할 수 없음을 보여주는 데 있다. 그래서 그는 원인과 결과가 이러한 실체적인 방식으로 존재한다는 « 가정 자체에 오류가 있음에 틀림없다 »고 결론짓는다^[46]. 논리적으로 가능한 모든 출구를 체계적으로 무너뜨리는 이러한 논증 방식은 동시대 활발한 철학적 논쟁을 불러일으켰다. 논리학자 Graham Priest와 Jay Garfield는 2009-2010년경부터 사구에 대한 « 모순허용(paraconsistent) » 독해를 제안하며, 국소적 모순을 허용하는 비고전 논리에 의거하였다^[47] — 이 해석 자체도 다른 논리학자들의 논의를 불러일으켰다. « Nāgārjuna's Logic »이라는 장에서 Aaron Cotnoir는 Priest와 Garfield가 제안한 진리값 격자가 Mūlamadhyamakakārikā에서 실제로 작동하는 논리를 재현하지 못한다고 반론하는데, 특히 나가르주나가 다른 곳에서 사용하는 고전적 추론 — 이를테면 modus ponens — 앞에서는 그렇다는 것이다^[48]. 아직 끝나지 않은 이 논쟁은 사구의 정확한 논리적 함의가 오늘날에도 여전히 학계 철학의 열린 문제임을 보여준다.

이제(二諦): 세속제와 승의제

세계와 사람과 사물이 분명 실재하고 인과적으로 질서 잡혀 있는 것처럼 보이는 일상 경험을 보편적 공성의 주장과 조화시키기 위해, 나가르주나는 두 층위의 진리를 구분한다. 곧 « 통상적으로 받아들여지는 실천 및 관습과의 일치에 있는 » 세속제(saṃvṛti-satya)와 승의제(paramārtha-satya)이다^[49]. 그러나 여기서 나가르주나의 교설은 아디 샹카라의 교설과 근본적으로 갈라진다. 샹카라는 승의의 차원에서 완전히 실재하는 절대자(Brahman)가 있다고 보지만, 나가르주나에게서는 « 우리의 관심 및 개념적 자원과 무관하게 사물이 실제로 어떠한지를 기술하는 이론이라는 의미에서의 궁극적 진리는 있을 수 없다 »^[50]. 더욱 급진적으로, 공성 자체도 승의제의 지위로 격상될 수 없다. « 공성 역시 궁극적 진리로 간주되어서는 안 된다 »고 Stanford Encyclopedia는 명시하는데, 공성의 역할은 인간의 관습과 무관한 실재를 기술하는 데 있는 것이 아니라 오직 svabhāva의 잘못된 귀속을 « 타파하는 » 데 있기 때문이다^[51]. 따라서 나가르주나의 체계 안에는 궁극적이고 긍정적인 형이상학적 토대가 전혀 존재하지 않는다 — Brahman도 실체도, 심지어 그 자체로 하나의 존재자인 « 공성 »조차도 없다.

« 나는 주장이 없다 »: 자기 언급의 문제

이러한 급진성은 곧바로 나가르주나를 고전적인 반론에 노출시킨다. Vigrahavyāvartanī 안에서 이미 그의 생전에 논리학파 Nyāya의 한 논적이 그에게 제기한 반론이다. 나가르주나가 모든 사물이 svabhāva를 결여하고 있다고 주장한다면, 이 보편적 주장 자체는 svabhāva를 가지는가. 그렇다면 자기모순이고, 아니라면 무슨 근거로 보편적으로 실재를 기술한다고 주장할 수 있는가. 나가르주나는 이 논저 제29게송에서 유명해진 변증적 전환으로 답한다.

« 만약 내가 어떤 주장을 가지고 있었다면, [방금 언급된] 결함이 그에 따라 나에게 해당할 것이다. 그러나 나는 주장이 없으므로, 그 결함은 나에게 적용되지 않는다. » — 나가르주나, Vigrahavyāvartanī, 제29게송, Jan Westerhoff, « The no-thesis view: making sense of verse 29 of Nagarjuna's Vigrahavyāvartanī »에서 인용 및 분석^[52]

철학자 Jan Westerhoff는 이러한 « 무주장(no-thesis)의 입장 »을 « Nāgārjuna 사상의 가장 즉각적으로 당혹스러운 철학적 특징 중 하나 »라고 부르며, 이 특징이 해석자들에 따라 그의 저작에 대한 회의주의적 독해만큼이나 신비주의적 독해를 길러왔다고 말한다^[53]. 고전 논리학과 토마스주의 형이상학에 훈련된 독자에게 문제는 온전히 남는다. 세계에 대한 명제적 주장을 명시적으로 거부하는 교설은 형식적으로는 자기반박을 피하지만, 가톨릭 철학이 이 용어로 이해하는 의미에서의 진리 — 지성과 사물의 일치(adaequatio intellectus et rei) — 를 진술하겠다는 모든 주장을 버리는 대가로 그렇게 한다는 것이다. 위에서 언급한 사구 논쟁이 보여주듯, 이 어려움은 가톨릭의 기벽이 아니라 나가르주나에 관한 동시대 학문 연구의 살아 있는 문제이다.

열반과 윤회: 당혹스러운 동일성

보편적 공성 교설의 가장 놀라운 귀결 중 하나는 열반 자체의 지위에 관한 것이다. MMK 제25장에서 나가르주나는 이렇게 단언한다.

« 윤회는 열반과 조금도 다르지 않으며, 열반은 윤회와 조금도 다르지 않다 — 그들 사이에는 가장 미세한 구별조차 존재하지 않는다. » — 나가르주나, Mūlamadhyamakakārikā, XXV, 19, Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995에 따른 번역^[54]

Garfield 자신의 주석처럼, « 세속과 승의 사이에는 열반과 윤회 사이에서보다 더 큰 존재자의 차이가 없다. 열반은 단지 실체화 없이, 집착 없이, 미혹 없이 본 윤회일 뿐이다 [...] 나가르주나는 열반이 다른 곳에 있는 것이 아님을 강조한다 »^[55]. 중관 문헌 전체에서 가장 많이 주석된 게송 중 하나인 이 게송은 나가르주나의 철학적 야심을 그 자체로 요약한다. 문제는 미혹의 세계를 벗어나 분리된 절대자로 향하는 것이 아니라(샹카라에게서는 Brahman이 maya의 영역과 존재론적으로 구별된 채로 남아 있다), 조건 지어진 실재 자체를 바르게 보는 것 — 곧 svabhāva를 투사하지 않고 보는 것 — 이다.

허무주의라는 고발과 찬드라키르티의 답변

후대 고대부터, 실재론적 불교도(특히 Abhidharma 학파 출신)와 브라만 철학자들은 나가르주나의 교설이 순전한 허무주의에 빠진다고 고발했다. 모든 svabhāva를 부정하는 것은 그들에 따르면 모든 사물의 존재 자체를, 업(karma)의 도덕적 응보 법칙까지 포함하여, 순전히 부정하는 것과 같다는 것이다. 이는 이미 MMK 제24장의 논적이 스스로 정식화하는 반론이다. 모든 것이 비어 있다면, 생도 멸도 없고 사성제(四聖諦)도 존재하지 않는다는 것이다^[56]. 학파의 고전적 답변, 특히 대주석가 찬드라키르티(Candrakīrti)(7세기)가 이른바 Prāsaṅgika 전통 안에서 정식화한 답변은, 중관파가 부정하지 않는 세속적 존재와 논박이 겨냥하는 유일한 대상인 실체적 존재(svabhāva)를 구분하는 데 있다. svabhāva를 부정하는 것은 무명이 사물에 투사하는 독립적이고 자족적인 존재를 부정하는 것이지, 세속적 차원에서 나타나 효과를 내는 사물을 부정하는 것이 아니다^[57]. 찬드라키르티에게 중관파의 야망은 다른 긍정적 형이상학 주장에 맞서 하나의 긍정적 형이상학 주장을 옹호하는 데 있지 않고, 상대방 입장의 논리적 귀결(prasaṅga)만을 이용하여 그것을 내부에서 논박하고, 스스로는 결코 실체적 교설에 가담하지 않는 데 있다 — 이는 곧바로 Vigrahavyāvartanī의 « 무주장의 입장 »에 이어진다^[58].

제2의 붓다 : 랑카바타라와 대운경의 예언

티베트 전통은 나가르주나의 예외적 지위를 붓다 자신의 입을 통해 전해졌다고 하는 랑카바타라 수트라의 예언에 근거한다. 미래 시대에 나가르주나라는 이름의 위대한 덕을 갖춘 비구가 나타나 유와 무의 견해를 논박하고 대승의 위없는 가르침을 선포하리라는 것이다^[59].

마하메가 수트라(대운경)에서 가져온 두 번째 예언 역시 같은 예외적 지위를 뒷받침하는 근거로 전통에 의해 인용된다^[60]. 티베트와 동아시아 전통이 이 두 예언 문헌에 근거하여 나가르주나를 제2의 붓다라 부르게 된 것이다^[61]. 가톨릭 독자에게 이 칭호는 그 의미 그대로 이해되어야 한다. 그리스도와 같은 신적 성육신을 주장하는 것이 아니라, 대승 전통이 그의 철학 체계에 부여하는 예외적인 교리적 권위를 인정한다는 뜻이다.

중국으로의 전승 : 구마라집과 삼론종

인도를 벗어난 나가르주나 사상의 확산은 거의 한 사람에게 빚지고 있다. 중국 궁정에서 활동한 인도-구차 출신 승려 구마라집(344-413)이 중론송을 중론이라는 제목으로 한역한 것이다^[62]. 다른 두 중관파 논서 번역과 함께 이 번역은 삼론종이라 불리는 중국 학파의 창립 문헌이 되었으며, 삼론종은 5세기와 6세기에 중국 불교 학문을 주도하다가 산론이라는 이름으로 일본에 전해졌다^[63]. 이처럼 역설적이게도 나가르주나 사후 훨씬 뒤에 태어난 한 번역가 덕분에 그의 사상은 극동에서 여러 경전과 거의 동등한 성전적 권위를 획득한 것이다.

티베트의 수용 : 스바탄트리카, 프라상기카와 찬드라키르티

중관학파 전통 내부에서도 6세기부터 나가르주나의 방법에 대한 두 가지 큰 경쟁적 해석이 발전했다. 공을 확립하기 위해 자주적 삼단논법의 정식을 인정한 바비베카와 연결된 스바탄트리카 학파와, 어떤 긍정적 주장도 거부하고 상대방 입장의 귀류 논박에만 의지한 찬드라키르티와 연결된 프라상기카 학파이다^[64]. 비중론의 무주장 입장에 가장 가까운 두 번째 해석, 곧 프라상기카 해석이 티베트 불교의 공식 철학적 입장이 되었으며, 오늘날까지도 철학적 정교함의 정점으로 여겨진다^[65].

교회가 인정할 수 있는 것

가톨릭 신자는 나가르주나의 탐구 안에서 진정한 철학적·영적 요구를 인정할 수 있다. 외양에 만족하지 않으려는 자세, 고통의 뿌리인 집착을 꿰뚫는 가차 없는 통찰, 그리고 보기 드문 엄밀함을 갖춘 논증 훈련이 그것이다. 제2차 바티칸 공의회의 선언문 Nostra Aetate(1965년 10월 28일)는 바로 불교에 관해 이러한 탐구를 일괄적으로 거부하지 않고 평가할 수 있는 신학적 틀을 제공한다. 불교에서는 형태가 다양하지만 “변화하는 이 세상의 근본적인 불충분함이 인정되고, 인간이 경건하고 신뢰하는 마음으로 완전한 해탈의 경지에 이를 수 있는 길이 가르쳐진다”^[66]. 같은 문서는 몇 줄 뒤에 중관학파 철학을 읽는 가톨릭 독자에게 직접 적용되는 원칙으로 결론을 맺는다. “가톨릭 교회는 이들 종교 안에 있는 진실하고 거룩한 것을 아무것도 배척하지 않는다 [...] 그러나 그것들은 모든 사람을 비추는 진리의 광선을 비추는 경우가 많다”^[67].

이러한 개방성은 교부들의 “말씀의 씨앗”(semina Verbi) 교리와 이어지며, 1965년 교령 Ad Gentes가 이를 이어받았다. 이에 따르면 인류의 위대한 종교 전통 안에는 섭리로 뿌려진 진리와 선의 요소들이 들어 있을 수 있으며, 그것들은 그리스도 안에서 인정되고 정화되며 완성되도록 요청받는다^[68]. 피조물을 있는 그대로 보지 않고 자족적인 실체로 여기는 집착이 필연적으로 고통을 낳는다는 나가르주나의 직관은, 창조주와 분리된 우상과 피조물의 헛됨에 관한 성경의 가르침과 무관하지 않다(전도서 1, 2; 시편 115, 4-8).

불교의 공성과 그리스도교 부정신학: 유사성과 근본적 차이

트라피스트 수도사 토머스 머튼은 20세기 그리스도교 신비주의와 불교 사상 사이의 가장 진지한 대화 중 하나를 이끈 인물로, 스리랑카에서 부처상을 만난 일을 아시아 일지에서 전하며 “정서적 체념의 평화가 아니라 [...] 중관파, 곧 śūnyatā의 평화”에 다가섰다고 기록했다^[69]. 머튼은 이렇게 불교의 공성과 그리스도교 부정신학 전통을 연결했다. 니사의 그레고리오에서 위 디오니시오를 거쳐 십자가의 요한에 이르기까지, 신비적 합일을 위해 하나님께 적용되는 모든 유한한 개념을 차례로 부정하는 전통이다^[70].

종교간 대화에 정직하고 유익한 이 연결이 결정적인 구조적 차이를 가려서는 안 된다. 그리스도교 부정신학은 긍정적 충만을 위해 개념들을 부정한다. 디오니시오에 따르면 하나님은 “모든 긍정을 초월”하시는데, 바로 피조된 모든 범주를 무한히 넘쳐흐르기 때문이다. 부정은 존재의 과잉을 위한 것이지 부재를 위한 것이 아니다. 십자가의 요한의 “어두운 밤”은 인격의 소멸을 결코 추구하지 않고, 길의 끝에서 그 어느 때보다 더 친밀히 현존하시는 인격적 하나님과의 사랑의 합일을 추구한다. 반대로 나가르주나의 공성은 이러한 종류의 어떤 긍정적 충만으로도 이어지지 않는다. 앞에서 보았듯이 “공성 자체를 궁극적 진리로 여겨서는 안 된다”^[71]. 중관파의 부정 끝에 남는 것은 하나님도, 절대자도, 만날 인격도 없고, 오직 자성이라는 환상이 해체될 뿐이다.

모든 근거의 부재에 맞서는, 계시는 하느님

나 가르주나의 철학과 가톨릭 신앙 사이의 가장 깊은 단절점은 조건 지어진 모든 것을 세우는 무조건적 실재가 존재하는가라는 물음에 닿아 있다. 모세가 불타는 떨기나무 앞에서 하나님의 이름을 물을 때 대답은 “나는 스스로 있는 자다”(탈출 3, 14)였다. 하나님은 사물들 가운데 하나의 사물이 아니라, 존재하는 모든 것의 자존하는 근원으로서 존재 자체로 계시된다. 성 토마스 아퀴나스는 이 계시를 하나님이 ipsum esse subsistens, 곧 스스로 subsist하는 존재, 실현되지 않은 가능이 전혀 없는 순수 현실이라는 공식으로 체계화했다. 바로 이러한 무조건적 토대가 존재하기 때문에 조건적 원인들과 결과들의 사슬은 우주론적 논증이 다루는 것처럼 끝없는 무한 퇴행으로 사라지지 않는다.

그런데 나가르주나의 체계가 인정하기를 거부하는 것이 바로 이 종점이다. 그에게 연기법은 어떤 무조건적 첫 항으로도 거슬러 올라가지 않는다. 그것은 궁극적 매듭 없는 관계들의 그물이며, 다른 불교 학파에서는 무위라는 무조건적 역할을 맡을 수 있었던 열반조차 자성이 비워지고 조건 지어진 윤회와 “조금도 다르지 않다”고 선언된다^[72]. 가톨릭 신자는 신앙의 본질을 포기하지 않고는 이러한 급진적이고 체계적인 근거 부재를 받아들일 수 없다. 그리스도교 신앙에서 하나님은 유용한 관습이나 인간의 관심에 상대적인 진리가 아니라, “이미 존재하는 물질도 도움도 필요 없이” 무에서 실제로 세상을 창조하시는 분이다. 교리서가 이를 상기시킨다^[73]. 창조는 비인격적 절대자의 필연적 유출도 아니고, 어떤 항도 없는 순수한 의존적 지칭의 유희도 아니다. 그것은 실제로 자존하시며 창조하신 세상과 독립적으로 존재하시는 인격적 하나님의 자유로운 선물이다.

다음 표는 가장 뚜렷이 갈라지는 네 가지 형이상학적 물음에 관해 나가르주나의 입장을 아디 샹카라의 입장 및 가톨릭 교리와 비교한다.

요한 바오로 2세의 판단: 부정적 구원론

대담집 Entrez dans l'espérance(1994)에서 성 요한 바오로 2세는 불교에 대한 자신의 독해에 상당한 분량을 할애했으며, 이는 크게 논쟁되었다. 프랑스어판의 쪽수를 확인할 수 없어서 이 장의 내용은 paraphrase로 여기에 전하며, 그 점을 밝힌다. 교황은 그 안에서 불교를 대체로 무신론적인 체계로 묘사하고^[75], 그 전통과 파생된 방법들은 구원론, 곧 구원의 교리가 거의 전적으로 부정적이라고 본다^[76]. 자신을 구원한다는 것은 이 관점에서 무엇보다 악에서 해방되기 위해 세상에 무관심해지는 것을 의미하며, 세상은 악의 근원으로 간주된다^[77]. 그는 가톨릭 신비 전통과의 직접 비교로 결론을 맺는다. 카르멜 신비는 부처의 성찰과 영적 생활을 위한 가르침이 끝나는 지점에서 시작된다^[78]. 곧 십자가의 성 요한에게서 초연은 결코 그 자체가 목적이 아니라 인격적 하나님과의 사랑의 합일로 가는 길인 반면, 불교의 초연은 열반 안에서 모든 갈애의 소멸을 겨냥한다.

이 엄중한 판단은 출간되자마자 큰 논쟁을 불러일으켰다. 여러 불교 지도자들, 특히 스리랑카 교황 방문 때, 자기 전통에 대한 caricature 같은 서술이라고 비판했고, 티베트 스승 틴레이 노르부 린포체는 책 한 권 전체 Welcoming Flowers from across the Cleansed Threshold of Hope로 답하며 교황 문서의 불교 교리에 대한 “심각하고 근거 없는 오해들”을 비판했다^[79]. 정직한 독해는 한편으로 요한 바오로 2세의 판단이 불교 내부의 다양성을 분명히 단순화한다는 점을 밝혀야 한다(특히 나가르주나의 중관학파는 위에서 보았듯이 무신론적이든 허무주의적이든 모든 주장을 스스로 명시적으로 거부한다). 다른 한편으로 교황이 겨냥한 실질적 지점, 곧 불교 구원론 안에 사랑하고 구원하시는 하나님과의 인격적 합일이 없다는 점은 단순한 번역상의 서투름이 아니라 실제 교리적 불일치로 남아 있다.

보편적 공성이 가톨릭 신자에게 참일 수 없는 이유

막달라 중관학파의 무조건적 토대 없는 보편적 공성 주장을 가톨릭 신자가 신앙의 본질을 부인하지 않고는 받아들일 수 없는 이유들을 종합적으로 분명히 밝혀야 한다.

첫째, 이 교리는 존재하는 모든 것의 인격적 근원이자 토대이신 하나님의 존재를 구조적으로 배제한다. 그런데 성 토마스 아퀴나스에서 교리서에 이르는 고전 가톨릭 형이상학은 바로 그 점을 창조주와 구별되는 실제 창조, 그리고 실제로 구별되는 두 항 사이의 참된 사랑이 가능하기 위한 조건으로 본다. 둘째, 이 교리는 인간 인격에게 지속되는 실체적 정체성을 빼앗는다. 열반조차 자성을 지니지 않는다면 인격 자체는 안정된 주체 없는 의존적 지칭들의 그물 안에서 해체된다. 반면 가톨릭 신앙은 “영적 영혼은 하나님이 직접 창조하시며 [...] 불멸한다. 육체와 분리될 때 소멸하지 않는다”^[80]고 본다. 인간 인격은 환원 불가능한 단독성 안에서 약속된 부활의 주체로 남는다. 셋째, 이 교리는 하나님과의 인격적이고 영원한 친교에 대한 희망을 불가능하게 만든다. “공성 자체를 궁극적 진리로 여겨서는 안 된다면”^[81], 원리상 긍정적 실재로 이름 붙일 수도 붙잡을 수도 없는 것이 궁극자이므로, 피조된 나와 신적 당신 사이의 어떤 인격적 사랑의 관계, 어떤 영원한 대면도 이 체계 안에서 안정된 형이상학적 토대를 찾을 수 없다.

나 가르주나는 인간 철학이 낳은 가장 강력하고 엄밀한 정신 중 한 사람으로 남아 있다. 상식이 자명하다고 여기는 모든 개념, 곧 인과, 운동, 시간, 인격, 나아가 열반 자체까지 하나하나 해체하면서, 스스로 보기에 자신이 상대에게서 고발하는 모순의 함정에 결코 빠지지 않는 변증가이다. 그의 삶과 저작은 그리스도인에게 정확한 한 점을 묻는다. 피조물을 있는 그대로 보지 않고 무질서하게 집착하는 데 있는 고통의 뿌리를 우리도 충분히 진지하게 받아들이고 있는가.

그러나 나가르주나가 타협 없는 변증의 끝에서 독자를 궁극적 토대에 대한 모든 주장의 해소로만 이끈다면, 열반조차 예외가 아니라면, 그리스도인은 그리스도 안에서 전혀 다른 본성의 희망을 받는다. 어떤 토대의 부재가 아니라 절대적으로 계시는 분이시며 자유롭게 자신을 내어주시는 하나님과의 만남이다. 의존적 지칭들의 그물 안에서 인격이 소멸하는 것이 아니라, 사랑받고 사랑하는 하나의 나로 영원히 남는 몸과 영혼의 영광스러운 부활이다. 오직 논증의 힘만으로 환상을 걷어내는 자족적 지혜가 아니라, “어제나 오늘이나 영원히 동일하신”(히브 13, 8) 그리스도에게서 거저 받는 구원이다. 그러므로 교회는 고통과 집착에 관한 나가르주나의 탐구의 엄격한 엄밀함과 실제 통찰을 인정하면서도, 구원받기 위해 사람들에게 주어진 유일한 이름만을 선포할 수 있다(사도 4, 12 참조).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, article Nāgārjuna — 나가르주나의 연대, 정통 저작, 철학 교리에 관한 가장 엄밀한 학술 종합.
• Jay L. Garfield (trad. et comm.), The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā, Oxford University Press, 1995 — 근본 저작의 표준 주석 번역.
• Jan Westerhoff, Nāgārjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction, Oxford University Press, 2009 — 중관학파 체계에 관한 표준 철학적 연구.
• David Seyfort Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, Otto Harrassowitz, 1981 — 문헌과 여러 나가르주나 문제에 관한 표준 연구.
• Joseph Walser, Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture, Columbia University Press, 2005 — 나가르주나의 연대와 사회적 맥락에 관한 역사적 탐구.
• 요한 바오로 2세, Entrez dans l'espérance, Plon/Mame, 1994 — 불교 구원론에 대한 논쟁적인 교황의 판단.
• 제2차 바티칸 공의회, 선언문 Nostra Aetate(1965)와 교령 Ad Gentes(1965) — 비그리스도교 종교들을 바라보는 가톨릭 시각의 교도권적 틀.