하느님께서 만물을 창조하셨다면, 하느님은 누가 창조했습니까?

밀과 러셀: 고전적 논증 (1873-1927)

근대적 반론 「누가 하느님을 만들었는가?」에는 꽤나 정확한 출생 연대가 있다. 버트런드 러셀은 1927년 3월 6일 배터시 타운홀에서 행한 강연(같은 해 Why I Am Not a Christian라는 제목으로 출간)에서, 이 반론의 발견을 존 스튜어트 밀의 사후 출간된 《자서전》(1873)에 빚지고 있다고 말한다^[2]. 밀은 그곳에서 어린 시절 아버지 제임스 밀에게 들었던 이야기를 전한다 :

“나의 아버지는 나에게, '누가 나를 만들었는가?'라는 물음에는 답할 수 없다고 가르치셨다. 왜냐하면 이 물음은 즉시 '누가 하느님을 만들었는가?'라는 물음을 불러일으키기 때문이다.” 존 스튜어트 밀, 《자서전》, 1873, 버트런드 러셀이 인용^[3]

러셀은 이 문장에서 오늘날의 반론을 이루게 될 핵심을 이끌어낸다 :

“만약 모든 것에 원인이 있어야 한다면, 하느님에게도 원인이 있어야 한다. 그리고 원인 없이 존재하는 것이 가능하다면, 그것이 세계일 수도 하느님일 수도 있으므로, 이 논증은 아무런 타당성을 가질 수 없다.” 버트런드 러셀, Why I Am Not a Christian, Watts & Co., 런던, 1927^[4]

간결하고, 인상적이며, 선험적으로 반박 불가능해 보이는 이 논증이야말로, 거의 한 세기 동안 모든 대중 무신론 입문서와 소책자, 인터넷 포럼, 그리고 이제는 바이럴 영상 속에서 떠도는 것이다. 마티외 라바냐가 말하듯, 이것은 *「모든 반론 중 가장 약한 반론」*이 되었다^[5]. 왜냐하면 전적으로 유신론적 논증의 희화화된 표상을 겨냥해 지어졌기 때문이다.

답변에 앞서, 러셀이 이 반론을 어떤 철학적 진지함으로 옹호했는지 그 무게를 가늠해야 한다. 러셀은 무신론적 희화화를 일삼는 사람이 아니었다. 그는 20세기의 대표적 논리학자 중 한 사람이며, 알프레드 노스 화이트헤드와 함께 Principia Mathematica (1910-1913)의 공저자였다. 그의 비판은 어깨를 으쓱하는 것이 아니라 진정한 답변을 받을 자격이 있다. 바로 분석 철학이 이 반론을 진지하게 다루었기 때문에, 프레더릭 코플스턴, 리처드 스윈번, 앨빈 플랜팅어, 윌리엄 레인 크레이그, 알렉산더 프러스, 에드워드 페이저에 이르는 가장 엄밀한 반박도 산출되었다.

러셀-코플스턴 논쟁 (BBC, 1948년 1월 28일)

배터시 강연 20년 후, 러셀은 9권으로 된 방대한 History of Philosophy의 저자인 예수회 신부 프레더릭 코플스턴과 1948년 1월 28일 BBC 서드 프로그램의 전파 위에서 맞붙는다^[6]. 이 논쟁은 종교 철학의 고전이 되었다. 코플스턴은 라이프니츠판 우주론적 논증을 옹호하는데, 이것은 순진한 원리 *「만물에는 원인이 있다」*에 기대지 않고, 우연적 존재와 필연적 존재의 구별에 기대고 있다.

“우연적 존재란 자기 자신 안에 자신의 존재에 대한 완전한 이유를 갖지 못하는 존재입니다. 필연적 존재란 반드시 존재해야 하며, 존재하지 않을 수 없는 존재입니다.” 프레더릭 코플스턴, 버트런드 러셀과의 논쟁, BBC 서드 프로그램, 1948년 1월 28일^[7]

러셀은 필연적 존재라는 개념 자체를 거부한다 :

“'필연적'이라는 낱말은, 분석적 명제에 적용될 때를 제외하고는 사물에 적용되는 것은 무용하다고 생각합니다. 나는 필연적 존재라는 관념을 인정하지 않으며, 다른 존재들을 '우연적'이라고 부르는 데 특별한 의미가 있다고도 인정하지 않습니다.” 버트런드 러셀, 프레더릭 코플스턴과의 논쟁, BBC, 1948년 1월 28일^[8]

세계의 기원으로 몰린 러셀은 마침내 무신론자가 취할 수 있는 가장 급진적인 입장에 이른다 : 우주는 궁극적 설명 없는 *사실(brute fact)*이라는 것이다.

“우주는 그냥 거기 있을 뿐이라고 말하겠습니다.” 버트런드 러셀, 프레더릭 코플스턴과의 논쟁, BBC, 1948년 1월 28일^[9]

이 답변은 정직하다. 그리고 매우 시사적이다 : 러셀은 「누가 하느님을 만들었는가?」라는 반론이 코플스턴을 반박했다고 말하지 않는다. 그는 유신론적 결론을 피하려면 우주 전체가 이유 없음을 받아들여야 한다고 말하는 것이다. 따라서 1948년의 논쟁은 명백하게 보여준다 : 진정한 대안은 *「하느님을 뺀 원인 / 하느님에게도 원인」*이 아니라, *「필연적 현실의 수용 / 모든 설명 요구의 거부」*라는 것을. 논의의 쟁점은 인과의 문법이 아니라 이유 충분의 원리 위로 옮겨진다.

도킨스와 새 무신론자들 (2006)

약 60년 후 리처드 도킨스는 『만들어진 신』(The God Delusion, 2006)에서 이 반론을 되받아 진화론적 외양을 입혔다. 도킨스는 이 책의 중심 논증이라고 부르는 버전에서, 우주를 설계할 수 있는 설계자는 적어도 그 피조물만큼 복잡해야 하고, 그 복잡성 자체는 설명을 요구한다고 주장한다^[10]. 그래서 그의 유명한 문구가 나왔다:

« The designer hypothesis immediately raises the larger problem of who designed the designer. » (« 설계자 가설은 곧바로 누가 설계자를 설계했는가라는 더 큰 문제를 제기한다. ») Richard Dawkins, The God Delusion, Bantam Press, Londres, 2006, p. 158^[11]

도킨스의 논증은 무신론자를 포함한 철학자들에 의해 면밀히 검토되었다. 윌리엄 레인 크레이그가 보여주었듯이, 그 주요 약점은 철학자들이 입증 책임의 전환(shifting the burden of proof)이라고 부르는 오류를 정확히 범하고 있다는 데 있으며, 이는 이중의 혼동에 근거한다. 도킨스는 모든 원인을 설명하려면 그 원인 자체도 설명되어야 한다고 주장하고(일반적인 과학적 설명에서 이는 틀렸다), 하느님이 물질에 적용되는 의미에서 *« 복잡하다»*고 주장한다(부분 없는 정신에게는 이는 틀렸다)^[12].

결국 1927년 밀-러셀식 표현이든, 1948년 러셀-코플스턴식 표현이든, 2006년 도킨스식 표현이든, 항상 같은 질문으로 돌아온다. 왜 하느님만 우주와 다르게 취급하는가? 그리고 여기에는 언제나 같은 고전적 답이 주어진다. 세 단계로, 먼저 세 가지 큰 오해를 해체하고, 이어 형이상학적 핵심을 제시하고, 이어 진지한 회의론적 반론들을 하나하나 다루는 것이다.

다음 표는 이 반론의 주요 현대적 표현들의 연대기를 요약한 것이다:

왜 이 반론은 처음에는 막막해 보이는가

이 반론에는 진정한 심리적 힘이 있다. 그토록 명백해 보이는 이유는 주로 세 가지다:

1. 복잡한 논쟁을 짧은 질문 하나로 닫겠다고 약속한다. 아무리 긴 변증 논증도 *"그럼 누가 하느님을 만들었어?"*라는 한 마디로 되돌려 보내질 수 있으며, 여덟 낱말로 판정이 끝난 듯 보인다.
2. 일상적인 제조자 비유에 기댄다. 우리의 경험에서 보는 모든 것은 누군가가 만들었거나 무엇인가에 의해 생산되었다. 이 직관을 하느님께 확장하는 것이 세상에서 가장 자연스러운 일처럼 보인다.
3. 입증 책임을 뒤집는다. 우주가 왜 존재하는지 설명해야 하는 대신, 무신론자는 그 질문을 신자에게 되돌려 보내고, 신자가 답하지 않으면 모순된 사람처럼 보이게 만든다.

문제는 이 세 가지 지렛대가 어떤 것도 유신론 논증의 정밀한 독해를 견뎌내지 못한다는 점이다. 이제 그것을 살펴보자.

칼람은 « 모든 것에 원인이 있다 »고 말하지 않는다

칼람 우주론 논증은 중세에 알킨디, 알가잘리, 보나벤투라가 옹호했고, 1977년 버밍엄에서 발표되어 1979년 출간된 박사학위 논문에서 윌리엄 레인 크레이그에 의해 탁월하게 재구성되었다^[13]. 이 논증은 세 문장의 삼단논법 형태를 취한다:

1. 존재를 시작하는 모든 것에는 원인이 있다.
2. 그런데 우주는 존재를 시작했다.
3. 따라서 우주에는 원인이 있다.

전제 1은 정밀하다. *« 모든 것에 원인이 있다 »*고 말하지 않는다. *« 존재를 시작하는 모든 것 »*이라고 말한다. 이 구분은 결정적으로 중요하다^[14]. 영원하며 시작이 없는 존재는 전제에 포함되지 않는다. *« 누가 하느님을 만들었어? »*라고 물을 때, 우리는 하느님을 존재를 시작한 존재처럼 취급하게 되는데, 칼람 옹호자들은 이를 명시적으로 거부한다. 따라서 이 반론은 논증을 건드리지 않는다; 전제를 몰래 바꿔치기 할 뿐이다.

« 존재를 시작하는 모든 것에는 그 존재의 원인이 있다: 이것이 바로 칼람 전체가 놓여 있는 근본적인 형이상학적 원리다. 방어해야 할 것은 바로 이 원리이며, 오직 이 원리뿐이다. 순진한 원리 "모든 것에 원인이 있다"는 유지할 수 없으며, 우주론적 전통에서 그것을 옹호하는 사람은 아무도 없다. » William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument, Macmillan, Londres, 1979, p. 141-142^[15]

전제 1에는 두 가지 고전적 근거가 있다: (a) 형이상학적 근거: ex nihilo nihil fit, 무(無)에서는 아무것도 생기지 않는다. 이 명제를 자신은 결코 의심하려 하지 않았다고 데이비드 흄 자신이 밝힌 바 있다^[16]; (b) 경험적 근거: 선행 원인 없이 존재하기 시작한 사물에 대한 관측이 우리에게는 전혀 없다. 전제 2에는 또한 보데-구스-빌렌킨 정리(2003)^[17]로부터 제한적인 우주론적 지지가 뒤따른다. 과거 방향으로 향하는 측지선을 따라 평균 팽창이 양(+)이면, 그 측지선들은 과거 방향으로 불완전하다. 이 우주론적 결과는 그 자체로는 우주의 형이상학적 의존성을 증명하지 못하며, 시간적 시작이 증명될 수 없는 우주에 대해서도 그 의존성은 여전히 검토되어야 할 것이다. 그러나 여기서 결정적인 요점은 전제 1이 명시적으로 시작하는 존재들을 겨냥하며, 하느님을 겨냥하지 않는다는 것이다.

우연성 논증은 « 모든 것에 원인이 있다 »고 말하지 않는다

우연성 우주론 논증은 라이프니츠(Monadologie, 1714)에 이르러 완성된 버전에서, 보편적 인과의 순진한 원리가 아니라 충분이유율 위에 세워진다. 라이프니츠의 고전적 표현은 다음과 같다:

« 우리는 또한 어떤 사실도, 어떤 진실한 명제도, 그것이 왜 그렇게 되어 있고 다르지 않은가에 대한 충분한 이유 없이는 진실이거나 존재할 수 없다고 믿는다. » G. W. Leibniz, Monadologie, § 32, 1714^[18]

우연성 논증의 전개는 이어 세 단계로 이루어진다:

1. 모든 우연적 존재, 즉 그 비존재가 논리적으로 불가능하지 않은 모든 존재는 자기 자신 바깥의 충분이유를 요구한다.
2. 우연적 존재들의 총체는 그 자체로 우연적이며, 따라서 그 총체 바깥의 충분이유를 요구한다.
3. 그런데 우연적 존재들의 전체 바깥에 있는 것은 그 자체로 우연적이지 않다. 따라서 그 충분이유는 자기 자신의 존재 이유를 스스로 안에 지닌 필요적 존재여야 한다^[19].

여기서도 전제 1은 정확히 우연적인 것을 겨냥한다. 이 논증의 틀 안에서 *« 누가 하느님을 만들었어? »*라고 묻는 것은 *« 정의상 우연적이지 않은 존재의 원인은 무엇인가? »*라고 묻는 것과 같다. 이 질문은 *« 왜 삼각형은 네 번째 변을 가지는가? »*와 마찬가지로 성립 자체가 불가능한 질문이다.

토마스의 다섯 가지 길 : 존재론적 기반이지, 첫 순간이 아니다

성 토마스 아퀴나스(1225-1274)는 신학대전 I, q. 2, a. 3(1265-1268년경)에서 이 논증을 여러 가지 길로 다시 정식화한다. 그중 두 번째 길이 우리 반론에 가장 직접적으로 관련된다. 이 길은 per se로 질서 지어진 동인적 인과성에 근거하는데, 다시 말해 그 요소들이 동시에 존재하는 인과관계다. 손이 막대기를 움직이고 막대기가 돌을 움직이는 것과 같다. 그 정식(定式)은 다음과 같다.

"동인들 사이에서 무한히 소급하여 거슬러 올라가는 것은 불가능하다. 왜냐하면 서로 질서 지어진 모든 동인들 가운데서 첫째 것이 중간들의 원인이 되고, 중간들이 마지막 항의 원인이 되기 때문이다. 이는 중간들이 여럿이든 하나뿐이든 마찬가지이다. 그런데 원인을 없애면 결과도 함께 없어진다. 그러므로 동인의 질서 안에 첫째 것이 없다면, 마지막 항도 중간도 없을 것이다. 하지만 만일 동인들의 계열에서 무한히 소급하여 거슬러 올라가야 한다면, 제일 동인이 없을 것이고, 그에 따라 마지막 결과도, 중간 동인도 없을 텐데, 이는 명백히 거짓이다. 따라서 제일 동인이 존재한다고 반드시 인정해야 하며, 모든 사람은 이것에 하느님이라는 이름을 부른다." 성 토마스 아퀴나스, 신학대전, I, q. 2, a. 3, 두 번째 길, 1265-1268년경^[20]

토마스는 *'아주 먼 과거의 사건'*을 논증하지 않는다. 그가 논증하는 것은 현재적 존재론적 기반이다. per se로 질서 지어진 인과사슬의 모든 고리는 앞선 항으로부터 자신의 인과력을 받으며, 만일 사슬 전체가 독립된 첫째 항을 갖지 않는다면 어떤 고리도 여기서 그리고 지금 무엇이든 원인일 수 없을 것이다. 제일 동인은 우주 다락방에 놓인 낡은 시계가 아니다. 그것은 존재하는 모든 것의 존재라는 현재적 근원이다^[21]. 에드워드 페이저는 이 점을 특히 강조했다 :

"토마스가 논증하는 것은, 과거의 어느 시점에 첫 사건이 있었음이 틀림없다는 것이 아니다. 여기서 그리고 지금, 세계 존재를 위한 현재적 기반이 있어야 한다는 것이다. '누가 하느님을 만들었는가?'라는 반론이 토마스를 겨눈다면, 그것은 '현재적 기반의 현재적 기반은 무엇인가?'라고 묻는 것과 같을 것이다. 토마스의 대답은 이렇다. 스스로 자신의 존재행위인 기반은 외부의 기반을 필요로 하지 않으며, 바로 그것을 '하느님'이라 부르는 것이다." 에드워드 페이저, Aquinas: A Beginner's Guide, Oneworld, Oxford, 2009, p. 81-82^[22]

보편적 규칙 : 의존성만이 원인을 요구한다

아리스토텔레스, 아비첸나, 안셀무스, 토마스, 라이프니츠, 페이저에게서 똑같이 발견되는 핵심 요점은 다음과 같다. 유신론적 논증은 "모든 것에는 원인이 있다"는 규칙을 세우지 않는다. 그보다 훨씬 정교하고 훨씬 옹호 가능한 규칙을 세운다 :

존재하기 시작하는 것, 존재하기 위해 다른 것에 의존하는 것, 존재하지 않을 수도 있는 것, 또는 다른 이로부터 자신의 존재행위를 받는 것, 요컨대 모든 우연적 실재는 자기 바깥에 있는 원인 또는 충분 이유를 요구한다.

하느님은 정의상 이 범주들 가운데 어느 것에도 들어가지 않는다. 존재하기 시작하지 않았고, 자기 자신 이외의 어떤 것에도 의존하지 않으며, 존재하지 않을 수 없고, 자신의 존재행위를 받지도 않았다. 그분은 자신의 존재행위 그 자체이다. 그러므로 *"누가 하느님을 창조했는가?"*라는 질문은 피조물을 규정하고 바로 그분이 거부하시는 속성들을 그분에게 투영한 뒤, 그분이 원인을 받아야 한다고 결론짓는다. 이것은 순환 논증이다.

일상 언어에서 이 단어의 장인적 의미

일상 언어에서 창조하다는 대개 만들다를 뜻한다. 장인은 나무로 의자를 창조하고, 기술자는 부품으로 기계를 창조하고, 작곡가는 음표로 교향곡을 창조하고, 화가는 안료로 그림을 창조한다. 이 모든 경우에 행위자는 선행하는 재료에 작용한다. 변형하고, 조직하고, 구성하고, 형태를 부여한다. 원인은 재료 바깥에 있지만, 재료는 그에게 선행한다.

반론이 *"누가 하느님을 창조했는가?"*라고 물을 때, 그것은 암묵적으로 창조하다가 언제나 이런 뜻임을 전제한다. 재료를 취해 그것을 무엇으로 만드는 것. 바로 이 틀 안에서는 *하느님이 만들어진 재료는 무엇이며, 그것을 누가 만들었는가?*라고 물을 수 있다. 그러나 그리스도교가 하느님의 창조를 말하는 틀은 전혀 이것이 아니며, 오히려 정확히 이 틀을 거부한다.

Creatio ex nihilo : 존재 그 자체를 부여하는 행위

가톨릭 전통은 창조를 제작과 근본적으로 다른 행위로 말한다. 핵심 개념은 creatio ex nihilo, 곧 무(無)로부터의 창조이다. 이 *무(無)*란 어떤 유령 같은 재료가 아니라, 모든 재료도, 모든 선행 조건도, 모든 기질도 없음이다^[23]. 제4차 라테라노 공의회(1215)는 이를 이렇게 진술한다 :

"보이는 것들과 보이지 않는 것들의, 영적인 것들과 육체적인 것들의 창조주이신 하느님께서는 전능하신 능력으로 시간의 시작부터 무(無)에서 영적 피조물과 육적 피조물, 곧 천사적인 것과 세상적인 것을 함께 세우셨느니라." 제4차 라테라노 공의회, 헌장 De fide catholica, ch. 1, 1215^[24]

가톨릭 교회 교리서는 이것이 철학적으로 무엇을 의미하는지 밝힌다 :

"우리는 하느님께서 창조하시기 위해 미리 존재하는 어떤 것도, 어떤 도움도 필요로 하지 않으신다고 믿습니다. 창조는 또한 신적 본질의 필연적 발산이 아닙니다. 하느님께서는 "무(無)로부터" 자유로이 창조하십니다. "하느님께서 이미 존재하는 재료에서 세상을 끌어내셨다면 무슨 놀라운 일이겠습니까? 인간 장인은 재료를 받으면 자기가 원하는 것을 다 만듭니다. 반면 하느님의 능력은 무(無)에서 출발하여 당신이 원하는 것을 다 만드신다는 바로 그 점에서 드러납니다"(성 테오필로스, Autol. 2, 4)." 가톨릭 교회 교리서, § 296^[25]

따라서 신적 창조는 하느님에게 주어진 재료에 대한 우주적 땜질이 아니다. 그것은 아무런 존재도 가지지 않았던 것에게 존재 그 자체가 부여되는 행위이다. 이 행위는 그 원인이 스스로 고유하게 존재를 지니면서 아무에게서도 그것을 받지 않는 경우에만 이해될 수 있다. 만일 하느님이 만들어진 것이라면, 그분은 자신이 만들어질 재료에, 자기를 만들어낸 작자에, 그리고 그 제작을 가능하게 만든 조건에 의존하게 될 것이다. 그분은 장인처럼 도구와 재료와 공방과 역사를 지니게 될 것이고, 요컨대 피조물 하나 더가 될 테며, 그때 타당한 질문은 *"이 초존재는 누가 창조했는가?"*가 될 것이고, 이는 무한히 이어질 것이다.

왜 "만들어진" 하느님은 더 이상 하느님이 아닌가

반론이 *"누가 하느님을 창조했는가?"*라고 물을 때, 그것은 사실상 동시에 서로 상반되는 두 가지를 증명한다 :

1. 답이 *"누군가"*라면, 바로 그 *"누군가"*가 참된 하느님이며, 질문은 다시 시작되어야 한다. 그를 누가 만들었는가? 무한 소급.
2. 답이 *"아무도 없다"*라면, 그 질문은 창조되지 않은 채 존재하는 존재가 가능함을 인정하는 것이며, 진짜 논쟁은 다음이 된다. 하느님이 이 창조되지 않은 존재인가, 아니면 우주인가, 다중우주인가, 또는 다른 무엇인가?

어느 경우든 반론은 하느님의 존재를 반박하지 못한다. 그것은 필연적으로 필연적 존재의 문제로 되돌아간다. 1948년 러셀이 *"우주는 그냥 거기 있다"*고 선언했을 때 주지시킨 것이 바로 이것이다. 그는 하느님의 자존성(自存性)을 우주로 옮겼을 뿐, 그것을 폐지하지는 않았다.

« Si vous dites "Dieu n'a pas besoin de cause", on vous répondra : "Pourquoi alors l'univers en aurait-il une ?" Mais si vous dites "l'univers n'a pas besoin de cause", vous reconnaissez exactement ce que le théiste affirmait : il existe quelque chose qui n'a pas besoin de cause. Toute la question est de savoir si cette chose ressemble plus à l'être de pensée et de volonté que les théistes appellent Dieu, ou à un agrégat de matière en mouvement aveugle. » Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God, Ignatius Press, San Francisco, 2017, p. 153^[26]

제1원인은 첫 순간을 뜻하지 않는다

세 번째 전형적인 혼동은 하느님을 매우 먼 과거에, 빅뱅 이전 혹은 우주론적 첫 순간 이전에 놓인 하나의 사건으로 상상하는 것이다. 이런 그림에서는 제1원인이 초기 도미노가 점화한 긴 줄의 첫 번째 촛불에 불과할 것이다. 그렇다면 자연스럽게 이렇게 물을 것이다. 이 도미노에 불을 붙인 자는 누구인가?

이 그림은 잘못된 것이다. 형이상학적 의미에서의 제1원인은 계열의 첫 번째 시간적 요소가 아니라, 존재의 현재적 기초다. 에드워드 페서는 바로 이 오류를 『Five Proofs』(2017)에서 자신의 분석 한가운데에 놓는다:

« 제1원인이란 긴 시간적 인과 계열에서 그저 첫 번째인 것, 예를 들어 넘어지는 첫 도미노나 계보 사슬의 첫 조상과 같다는 생각은 근본적인 오해다. 아리스토텔레스와 토마스의 전통에서 제1원인이란 여기 그리고 지금, 존재하는 모든 것 안에서 매 순간 잠재성을 현실화하는 것이다. 그것은 과거에 자리 잡고 있지 않다. 그것은 모든 것을 존재 안에 붙들어 주는 것이다. » Edward Feser, Five Proofs of the Existence of God, Ignatius Press, 2017, p. 24-25^[27]

per accidens 대 per se : 토마스의 결정적 구분

토마스 아퀴나스는 두 유형의 인과 계열 사이에서 본질적인 구분을 시행한다^[28]:

• 우연적으로 질서된 인과 계열(per accidens)이란 각 원인이 자신의 결과를 낳은 뒤 작용을 멈추고, 그 결과가 다시 다른 결과를 낳을 수 있는 계열이다. 고전적인 예는 인간 세대의 사슬이다. 할아버지는 아버지가 존재를 멈추지 않은 채 죽을 수 있고, 아버지는 아들이 존재를 멈추지 않은 채 죽을 수 있다. 계열의 요소들이 동시적으로 존재할 필요는 없다. 토마스에 따르면 이러한 계열은 철학적으로 과거에 무한할 수 있다(사실 그는 1270년 『De aeternitate mundi』에서 이를 허용한다^[29]).

• 본질적으로 질서된 인과 계열(per se)이란 각 원인이 자신의 원인에 의해 인과되는 동시에 자신의 결과를 인과하는 계열이다. 고전적인 예는 돌을 움직이는 막대를 움직이는 손이다. 손이 멈추면 막대는 즉시 멈추고, 돌도 멈춘다. 또 다른 예: 붓질을 하는 붓은 화가가 쥐고 있고, 화가는 비계 위에 서 있으며, 비계는 지면 위에 놓여 있다. 단 하나의 연결고리라도 빼앗기면 계열 전체가 즉시 무너진다.

토마스는 제1원인의 필요성을 per se 계열에 대해서만, 그리고 오직 그것에 대해서만 주장한다. 그의 논증은 연대기적이 아니라 형이상학적이다. 계열의 각 연결고리가 그 윗 연결고리로부터 인과력을 받아야만 인과력을 가진다면, 무한한 소급은 계열 전체를 전혀 인과력 없는 상태로 남겨 둔다. 인과력을 그 자체 안에 가진 첫 번째 연결고리가 있어야 한다.

비계 위 화가의 비유

라바냐가 구체화한 고전적인 그림을 다시 살펴보자:

« 땅에서 5미터 높이의 비계 위에 서 있는 화가를 예로 들어 보자. 인도가 존재를 멈추면 비계는 즉시 무너지고 화가도 함께 떨어진다. 이 경우 결과가 그 원인과 동시적으로 존재함을 알 수 있다. » Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions / Salvator, Paris, 2023, p. 43^[30]

이 비유는 토마스가 말하려는 것을 정확히 보여 준다. *「누가 하느님을 창조했는가?」*라는 질문은 *「지면을 떠받치는 것의 원인은 무엇인가?」*라고 묻는 것에 비유할 수 있다. *「지하 토층이다」*라고 답하면 *「그렇다면 지하 토층은 무엇이 떠받치는가?」*라고 물어야 한다. 어느 시점에 이르면, 다른 것에 의해 떠받쳐질 필요가 없는 무언가에 도달해야 한다. 고전 형이상학에서 하느님은 비유적으로 바로 그 지점이다. 떠받침을 필요로 하지 않는 것, 왜냐하면 그분이 곧 자신의 떠받침이기 때문이다.

화물칸의 그림과 무한 소급

흔히 인용되는 또 다른 그림은 화물칸 열차다. *「이 화물칸은 왜 움직이는가?」*라고 물으면 *「앞 칸이 끌고 있기 때문이다」*라고 답할 수 있다. *「그렇다면 그 칸은 왜 움직이는가?」*라고 물으면 *「더 앞의 칸이 끌고 있기 때문이다」*라고 답할 수 있다. 하지만 화물칸을 아무리 많이 추가하더라도, 열차가 왜 그 자체로 움직이는지는 결코 설명되지 않는다. 기관차, 즉 단순히 끌리는 것이 아니라 끌 힘을 그 자체 안에 가진 칸이 필요하다^[31].

« 각 화물칸이 앞 칸에 의해 움직이고 그것이 무한히 이어진다면, 운동이 결코 실제로 전달받지 못한 채 전달되는 상황, 즉 터무니없는 상황에 처하게 된다. 그러한 인과 계열은 존재할 수 없다. 인과 계열의 각 요소가 다른 요소에 의존한다면, 그 계열 자체가 의존적이다. » Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, op. cit., p. 44^[32]

미국의 철학자 알렉산더 프루스는 1998년에 무한한 인과 소급의 불가능성에 대한 특히 우아한 형식적 논증을 제시했다. 그러한 계열의 짝수 항 전체가 홀수 항 전체에 의해 인과되고, 그 역도 성립한다면, 두 집합 각각은 자기 원인의 원인, 곧 자기 자신에 원인이 된다. 그런데 「자기 원인이라는 개념은 존재하기 전에 존재한다는 것을 함의하며, 이는 터무니없다」^[33].

왜 영원한 우주라도 여전히 원인을 요구하는가

흔히 잘못 이해되는 지점이 하나 있다. 우주가 과거에 영원하더라도(시간적 시작이 없더라도), 그 형이상학적 원인의 문제는 온전히 남는다. 왜인가? 질문은 단지 *「우주에 불을 붙인 것이 무엇인가?」*가 아니라 *「왜 무언가가 아무것도 아닌 것보다 존재하는가?」*이기 때문이다. 영원하지만 우연적인 우주는 존재하지 않을 수 있었던 우주로 남으며, 이러한 사실 상태는 이유를 요구한다.

토마스 아퀴나스는 이를 매우 분명히 인식했다. 순수하게 철학적인 차원에서 세상이 시간적 시작을 가졌음을 논증할 수는 없다. 그것을 아는 것은 믿음을 통해서이다^[34]. 그러나 형이상학적 제1원인은 시간적 시작의 문제와 무관하게 논증 가능하다. 영원한 우주조차 스스로를 설명하지 못한다.

우연성 : 자기 안에 존재의 이유를 갖지 않고 존재하기

이 반론에 제대로 답하려면 존재의 형이상학 안으로 들어가야 한다. 핵심 구별은 자기 자신 안에 존재의 이유를 갖는 존재(필연적 존재, 즉 a se, 자존)와 다른 이로부터 존재를 받는 존재(우연적 존재, 즉 ab alio, 타존) 사이의 구별이다.

나무는 씨앗, 흙, 물, 빛, 그리고 광합성을 가능하게 하는 물리 법칙에 의존한다. 행성은 성운의 응축, 우주론적 역사, 물리 상수에 의존한다. 인간은 부모, 자신의 몸, 생명이 살아갈 수 있는 환경에, 그리고 가톨릭 신자에게는 하느님께서 창조하신 영혼에 의존한다. 이 실재들 가운데 어느 것도 자기 자신 안에 자기 존재의 이유를 담고 있지 않다. 이들이 존재하지 않을 수 있음은 모순 없이 생각할 수 있다.

필연성 : 자기 자신으로 존재하기

필연적 존재는 정반대이다. 즉, 자기 자신 안에 자기 존재의 완전한 이유를 담고 있으므로 존재하지 않는 것이 형이상학적으로 불가능한 존재이다. 이 관념은 긴 철학적 역사를 지닌다. 아리스토텔레스에게서는 제일의 불변하는 동자(動者)(형이상학, 제12권)^[35]의 형태로, 아비체나에게서는 와지브 알-우주드(필연적 존재)^[36]의 형태로, 안셀무스에게서는 '더 큰 것을 생각할 수 없는 것'(프로슬로기온, 2-4장, 1077-1078년경)의 형태로, 토마스에게서는 ipsum esse subsistens(스스로 존재하는 존재 행위)의 형태로 나타난다.

「사물들 가운데는 생기고 소멸하는 것들이 있으므로, 즉 존재할 수도 있고 존재하지 않을 수도 있는 것들이 있으므로, 그런 것들이 있음을 알 수 있다. 그러나 모든 존재자가 그러하다는 것은 불가능하다. 존재하지 않을 수 있는 것은 어떤 시점에는 존재하지 않기 때문이다. 따라서 만일 모든 사물이 존재하지 않을 수 있다면, 어떤 시점에는 아무것도 없었을 것이다. 그런데 만일 이것이 참이라면, 지금도 아무것도 없어야 할 것이다. 존재하지 않는 것은 존재하는 어떤 것을 통해서만 존재하기 시작하기 때문이다. 따라서 아무것도 없었다면, 어떤 것이 존재하기 시작하는 것도 불가능했을 것이고, 그러므로 지금도 아무것도 없어야 할 텐데, 이는 명백히 거짓이다. 따라서 모든 존재자는 단지 가능할 뿐인 것은 아니다. 사물들 안에 필연적인 무언가가 있어야 한다. 그런데 모든 필연적 존재자는 자기 필연성의 원인을 다른 데서 받든지, 받지 않든지 한다. 자기 필연성의 원인을 다른 데서 받는 필연적 존재자들 가운데서 무한히 나아가는 것은 불가능하다. 이는 작용의 원인들에 대해 증명된 바와 같다. 그러므로 자기 자신이 필연적이며, 자기 필연성의 원인을 다른 데서 갖지 않고, 오히려 다른 이들의 필연성의 원인이 되는 무언가를 설정해야 한다. 그리고 모든 이가 이것을 하느님이라 부른다.」 성 토마스 아퀴나스, 『신학대전』, I편, 2문, 3조, 제3의 길, 1265-1268년경^[37]

Ipsum esse subsistens : 토마스주의 형이상학

*「누가 하느님을 창조했는가?」*에 대한 토마스주의적 답변의 가장 압축된 공식은 세 개의 라틴어 낱말, 즉 ipsum esse subsistens, '스스로 존립하는 존재 행위'에 담겨 있다. 토마스는 이 관념을 주로 『신학대전』 I편, 3문, 4조에서 전개한다.

「하느님께서는 단지 당신의 본질뿐 아니라 당신의 존재이시다. [...] 만일 사물의 존재가 그 본질과 다르다면, 이 존재는 다른 것에 의해 야기되어야 한다. [...] 따라서 하느님 안에서 존재가 본질과 다른 것이라는 것은 불가능하다.」 성 토마스 아퀴나스, 『신학대전』, I편, 3문, 4조, 1265-1268년경^[38]

모든 피조물에게 있어 본질, 즉 무엇인지와 존재, 즉 존재한다는 것은 실제로 구별된다. 말은 존재하지 않을 수도 있으면서 개념 안에서 말이라는 것을 그치지 않는다. 별은 존재하지 않을 수도 있으면서 이론 안에서 별이라는 것을 그치지 않는다. 그러나 하느님 안에서 본질과 존재는 일치한다. 하느님이시라는 것과 존재하는 것은 같은 것이다. 따라서 하느님께서는 본성상 다른 이로부터 존재를 받으실 수 없다. 이것이 반론에 대한 가장 엄밀한 답변이다.

「"누가 하느님을 창조했는가?"라는 질문은 하느님이 피조물이 그러하듯, 즉 받은 성질로서의 방식으로 존재를 소유하는 존재자일 것이라고 전제한다. 그러나 고전적 전통에서 하느님께서는 존재를 소유하지 않으신다. 하느님께서는 완전한 존립 안에서 그분 자신이 존재 자체이시다. 따라서 이 질문은 문법적으로는 이해할 수 있으나 형이상학적으로는 비어 있다.」 Edward Feser, 『Aquinas: A Beginner's Guide』, Oneworld, Oxford, 2009, 78쪽^[39]

「나는 있는 나이다」 : 신적 이름의 계시

성경은 기원전 15세기경(1열왕 6,1에서 도출한 전통적 연대에 따름) 가시떨기 불꽃 가운데서 모세에게 신적 이름을 계시하심으로써 이 자존의 관념을 표현한다.

「하느님께서 모세에게 이르셨다. "나는 있는 나이다." 그러고 나서 다시 말씀하셨다. "너는 이스라엘 자손에게 이렇게 말하여라. '있는 분께서 나를 너희에게 보내셨다.'"」 탈출기 3,14, 예루살렘 성경 번역^[40]

불가타 성경은 이 공식을 Ego sum qui sum으로 옮긴다. 오리게네스, 아우구스티누스, 그리고 교부 시대와 중세의 전체 전통은 이 구절 안에서 자존의 하느님, 즉 그분 고유의 존재가 스스로 존립하시는 그분의 계시를 읽어냈다. 교리서는 이렇게 해설한다.

「YHWH라는 당신의 신비로운 이름, 곧 "나는 있는 이이다" 또는 "나는 나인 이이다" 또는 또한 "나는 있을 이이다"를 계시하심으로써, 하느님께서는 당신이 누구이며 어떤 이름으로 불려야 하는지를 말씀하신다. 이 신적 이름은 하느님께서 신비이시듯 신비롭다. 이 이름은 계시된 이름이면서도 이름의 거부와도 같으며, 바로 그러므로써 그분이 계신 그대로의 하느님, 곧 우리가 이해하거나 말할 수 있는 모든 것을 무한히 초월하시는 하느님을 가장 잘 표현한다.」 가톨릭 교회 교리서, 206항^[41]

자존의 신비적 수용 : 시에나의 카타리나

철학자들이 ipsum esse subsistens와 자존의 용어로 공식화하는 것을, 신비가들은 기도하는 체험으로 받아들인다. 하느님만이 계시며, 피조물은 스스로 있지 않다. 이 직관의 가장 유명한 표현은 시에나의 성녀 카타리나(1347-1380), 교회 학자에게서 나온다. 그녀는 1377년과 1378년 사이에 고해사제들에게 불러 준 『대화』에서 이 말을 후렴처럼 반복한다.

「영원하신 삼위일체여! 당신은 있는 분이시며, 나는 없는 자입니다.」 시에나의 성녀 카타리나, 『대화』, CLXVII장(최종 기도, 로마에서 불러 씀), 1378년^[42]

그리고 같은 『대화』의 다른 기도에서, 조금 뒤에:

「나는 없는 자이며, 당신만이 있는 분이십니다.」 시에나의 성녀 카타리나, 『대화』, 로마에서의 기도, 1378년^[43]

과장된 듯 보일 수 있는 이 공식은 사실 토마스주의의 ipsum esse subsistens 교리의 정확한 영적 번역이다. 피조물은 존재를 소유하지 않는다. 피조물은 매 순간 존재를 받는다. 만일 하느님께서 그 다음 순간에 존재를 전달하시는 것을 그치신다면, 피조물은 즉시 열등한 상태로가 아니라 순수한 무(無)로 떨어질 것이다. *「나는 없는 자입니다」*는 경건한 자기 부정이 아니다. 창조주의 현재적 붙들어 주심 없이는 나는 아무것도 아니라는 분명한 인식이다. *「누가 하느님을 창조했는가?」*라는 질문은 정확히 이 피조물의 조건을 하느님께 투영하며, 바로 이 지점에서 실제의 형이상학과 부딪혀 산산이 부서진다.

요약 표

결정적인 줄은 마지막이다. 하느님이 피조되었다면 그분은 하느님이 아니실 것이다. 그분은 더 높은 피조물이 될 것이며, 더 근본적인 원인에 의존할 것이고, 진정한 궁극적 실재, 곧 그 말을 받을 자격이 있는 실재는 그 근본적 원인, 어떤 경우든 피조되지 않은 원인이 될 것이다. 하느님이라는 말은 바로 존재를 받을 필요가 없는 그 궁극적 실재를 가리킨다.

기본 반론이 다루어졌으니, 이제 회의론 사상가들이 철학적으로 더 견고하게 다듬은 여러 재구성들이 전개되었다. 이것들을 각각 가장 강한 형태로 하나씩 살펴보아야 한다.

반론 1 : "특수 항변(special pleading)이다"

special pleading (자기 편에 유리한 추론)이라는 비난은 다음과 같다 : 신자들이 우주에 보편적 규칙("만물은 원인을 가져야 한다")을 부과한 뒤, 하느님에 대해서만 임의적으로 예외를 둔다는 것이다. 이 반론은 러셀, 도킨스, 샘 해리스, 크리스토퍼 히친스 그리고 많은 현대 무신론자들이 옹호한다.

응답 : 이 추론은 규칙이 *"만물은 원인을 가진다"*라면 옳을 것이다. 그러나 우주론적 논증의 그 어떤 진지한 옹호자도 이 규칙을 세운 적이 없다. 실제 규칙은 이렇다 : "존재하기 시작한 것, 우연적인 것, 다른 존재로부터 존재를 받는 것은 원인을 요구한다". 하느님은 이 규칙에서 임의적으로 면제되는 것이 아니라, 규칙이 겨냥하는 특성 중 어느 것도 갖지 않으시므로 이 규칙에 해당하지 않으신다. 이 반론은 실은 실제 규칙을 순진한 규칙으로 몰래 바꿔치기한 뒤, 그 바꿔치기가 만들어낸 모순을 유신론자에게 탓하는 것이다. 실제로 petitio principii를 범하고 있는 것은 바로 이 반론 자체다.

한 가지 비유가 이해를 돕는다. *"모든 인간에게는 어머니가 있다"*고 할 때, 수학 방정식에는 어머니가 없다고 지적하는 것은 special pleading이 아니다. 방정식은 인간이 아니므로 그 규칙에 해당하지 않는다. 마찬가지로 하느님은 *"모든 우연적 존재는 원인을 가진다"*는 규칙에 해당하지 않으시는데, 우연적 존재가 아니시기 때문이다.

반론 2 : "왜 필요한 우주가 안 되는가?"

데이비드 흄과 일부 현대 물리학자들이 특히 옹호하는 더 정교한 반론 : 하느님에게 필요한 존재를 인정한다면, 단순히 우주가 필요하다고 말하면 안 되는가? 이렇게 하면 하나의 실체를 아낄 수 있고 현실을 똑같이 잘 설명할 수 있다.

응답 : 관측 가능한 우주는 필요한 존재의 특성 중 어느 것도 보여주지 않기 때문이다. 우주는 우연적인 기본 상수들에 의해 규정된다. 양자 질량 / 전자 질량 비는 달라질 수 있고, 플랑크 상수는 다를 수 있으며, 우주 상수는 변할 수 있다. 그 우주론적 역사는 빅뱅 모델과 양립한다 ; 보르데, 구스, 빌렌킨의 정리(2003)는 단지, 과거 방향으로 향한 측지선을 따라 평균 팽창이 양수라면 그 측지선들은 과거 방향으로 불완전하다는 것만을 확립한다^[44]. 이 결과만으로는 우주의 형이상학적 우연성에 대해 결론 내리기에 충분하지 않으며, 여기서는 그 상수들, 구성, 그리고 우주의 비존재를 사유할 수 있다는 점을 통해 우연성이 확립된다. 우주는 분할 가능하고, 구성되어 있으며, 구조화되어 있다. 우리는 모순 없이 다른 우주나 아무 우주도 없음을 사유할 수 있다. 그런데 달리 될 수 있는 것은 엄밀한 형이상학적 의미에서 필요하지 않다. 이는 교리문답이 환기하는 우연성을 통한 길의 의미이다^[45]. 우주는 그 이마에 우연성의 모든 표식을 지니고 있다.

다중우주도 도움이 되지 않는다. 다중우주는 구조들의 구조일 것이며, 생성 법칙들, 매개변수들, 초기 조건들에 의해 규정될 것이다. 이렇게 물을 수 있다 : 왜 다른 법칙들이 아니라 바로 이 생성 법칙들인가? 왜 아무것도가 아니라 다중우주인가? 우연적 우주들을 더한다고 필요한 다중우주가 생겨나지 않는다. 라이프니츠가 지적했듯이 :

라이프니츠는 본질적으로 『단자론』 §§ 36–38 (1714)에서, 사물들의 최종 이유는 필요한 실체 안에 있어야 하며, 그 실체가 우연적 사물들의 모든 세부에 대한 충분이유라고 주장한다^[46].

반론 3 : "무한한 후퇴로 충분하다"

원인의 무한한 사슬이 그냥 있으며, 첫 항이 없고, 그것으로 설명이 된다고 받아들이는 이들이 있다. 이 반론은 20세기에 일부 분석 철학 무신론자들이 다시 들고 나왔다.

응답 : 앞서 보았듯이 토마스는 per accidens 계열(과거에서 무한일 수 있음)과 per se 계열(그럴 수 없음)을 구분했다. 유신론적 논증이 요구하는 것은 시간적 첫 항이 아니라 존재론적 첫 항이다. 의존하는 원인들의 무한한 후퇴는 계열 전체를 실제적인 원인력 없이 내버려 둔다 : 각 연결고리는 받은 것을 전달할 뿐, 어떤 연결고리도 존재를 주지 못한다. 이것이 바로 앞서 인용한 프러스(1998)의 형식적 논증이다^[47].

한 가지 비유 : 이미지를 반사하는 거울들의 사슬을 상상해 보라. 각 거울은 앞 거울의 이미지를 반사한다. 원래 이미지가 나타나려면 거울이 몇 개나 필요한가? 무한히 많아도 충분하지 않다. 거울이 아니라 이미지의 근원인 실제 대상이 필요하다. 마찬가지로, 의존하는 원인들의 무한성은 독립적 원인을 만들어내지 못한다 : 의존하지 않는 근원이 필요하다.

반론 4 : "필요한 존재라는 개념은 공허하다" (러셀)

가장 정교한 반론으로, 1948년 러셀이 코플스턴에 맞서 옹호한 것이다. 러셀은 필요성이 명제에는 적용될 수 있지만 사물에는 적용될 수 없다고 주장한다. *"2 + 2 = 4는 필요하다"*고 말하는 것은 의미가 있다 : 그 명제의 부정이 모순이라는 뜻이다. 하지만 *"하느님은 필요적으로 존재한다"*고 말하는 것은 무의미할 텐데, 언제나 하느님의 비존재를 형식적 논리적 모순 없이 사유할 수 있기 때문이다.

응답 : 이 반론은 형이상학적 필요성을 좁은 의미(분석적)의 논리적 필요성으로 환원하는 데 기초한다. 그러나 사울 크립케와 1970년대 가능성 세계 의미론 이후, 분석 철학 자체가 순수 논리적 필요성, 즉 분석 명제 의미의 필요성으로 환원되지 않는 형이상학적 필요성이 있음을 인정했다. *"물은 H₂O다"*는 칸트적 의미의 분석 명제는 아니지만 형이상학적으로 필요하다(모든 가능성 세계에서 참). 마찬가지로 하느님의 자존성(aseitas)은 형이상학적 필요성이다 : 존재하는 것이 본질인 존재는 어떤 가능성 세계에서도 존재하지 않을 수 없다.

러셀은 1948년에, 이십 년 뒤에나 등장할 크립케 의미론을 알 수 없었다. 따라서 그의 비판은 20세기 양태 논리 자체의 발전에 의해 상당 부분 답이 주어졌으며, 이는 1948년 그의 논증들이 바로 이 점에서는 시대에 뒤처진 것으로 만든다. 앨빈 플랜팅어는 『The Nature of Necessity』(1974)에서 하느님 존재의 필요성이 현대 양태 논리 안에서 어떻게 엄밀하게 형식화될 수 있는지 보여주었다^[48].

반론 5 : "우주는 그냥 거기 있고, 그 뿐이다" (러셀, 날것의 사실)

러셀이 코플스턴에 맞서 최후에 물러선 자리이다 : 우주는 이유 없이 존재한다. 우주는 설명 없는 날것의 사실(brute fact)이다. 이 입장은 철학자들이 brute fact, 즉 충분이유 없는 사실의 수용이라 부르는 것이다.

답변: 이 입장은 *«하나님만 빼고 모든 것에는 원인이 있다»*라는 왜곡된 비판보다 더 일관적입니다. 충분 이유 원리를 끝까지 거부하기 때문입니다. 하지만 그 대가는 철학적으로 엄청납니다. 우연한 실재 전체가 이유 없는 사실(brute fact)일 수 있다면, 실재의 이해가능성 자체가 의심스러워집니다. 보통의 과학에서는 설명이 가능한 한 *«그냥 그렇다, 이유 없다»*는 식으로 답하는 사람은 없습니다. 사람들은 원인, 법칙, 구조를 찾습니다. 오직 그 원리가 하나님께로 이어질 때만 거부하는 것은 과학적 발견이 아니라, 자발적인 조사 중단입니다.

더 나아가, 우주 전체와 같은 거대한 실재에 brute facts를 허용한다면, 내일 여러분의 거실에 이유 없이 분홍색 유니콘이 나타났다고 받아들여도 아무런 모순의 원칙이 남지 않게 됩니다. 이 수준에서 brute facts를 받아들이는 대가는 과학적 합리성 그 자체의 붕괴입니다^[49].

반론 6 : «과학이 결국 모든 것을 설명할 것이다」

과학주의 문화에서 흔한 이 반론은, 과학이 빠르게 발전하고 있으며 지금은 하나님을 요구하는 것처럼 보이는 것도 결국 설명하게 될 것이라고 주장합니다. 그러면 *«누가 하나님을 창조했는가?»*라는 질문은 디폴트로 해소됩니다. 더 이상 하나님이 필요 없으니, 누가 그를 창조했는지를 물을 필요도 없기 때문입니다.

답변: 과학은 실제로 많은 것을 설명합니다. 하지만 과학은 언제나 이미 주어진 틀 안에서 작동합니다. 법칙의 존재, 실재의 규칙성, 우주의 수학적 이해가능성, 연구 대상인 물리적 기반의 존재. 어떤 방정식도 자기 자신의 힘으로 자기가 존재한다고 선언할 수 없습니다. 어떤 물리 법칙도 스스로 존재 안에 자신을 놓지 않습니다.

«스티븐 호킹은 『시간의 역사』에서 이렇게 썼습니다. "방정식에 생명을 불어넣는 그 불꽃은 무엇인가?" 이 질문은 과학적 방법의 한계를 매우 잘 요약합니다. 방정식은 그것들이 존재한다는 전제 하에 사물이 어떻게 행동하는지를 기술합니다. 왜 무언가가 아무것도 아닌 것보다 존재하는지는 말해주지 않습니다. 과학은 자기 자신이 설명할 수 없는 것을 전제로 삼습니다. » 존 레녹스, God's Undertaker : Has Science Buried God?, Lion Hudson, Oxford, 2009, p. 24^[50]

물리학에서 *«만물의 정리»*가 나온다 해도 이 질문에 대해서는 침묵할 것입니다. 이 물리적 시스템이 왜 존재하는가? 형이상학적 제일원인은 방정식 속의 빠진 변수가 아니라, 방정식이 기술하는 것들의 존재 그 자체의 토대입니다.

반론 7 : 도킨스 — «설계자를 누가 설계했는가?」

『만들어진 신』(The God Delusion, 2006)에서 도킨스는 이 반론의 특별한 버전을 전개합니다. 우주를 설계할 수 있는 설계자라면 반드시 복잡할 터인데, 모든 복잡성은 그 자체로 설명을 요구한다는 것입니다. 따라서 설계자를 끌어들이는 것은 아무것도 해결하지 못하고, 문제를 한 칸 뒤로 미룰 뿐입니다.

답변: 윌리엄 레인 크레이그와 에드워드 페이저는 도킨스의 논증에 심각한 세 가지 결함이 있다고 지적했습니다^[51][52].

첫째, 어떤 설명이 최선인지 알아내기 위해 그 설명을 설명할 필요는 없습니다. 고고학자가 손질된 화살촉을 발견하면, 그 인간이 어디서 왔는지를 설명할 필요 없이 인간이 만들었다고 결론 내립니다. 그렇지 않다면 어떤 과학도 진전할 수 없을 것입니다. 설명자의 설명자의 설명자를 무한히 설명해야 하기 때문입니다. 과학적 방법 자체가 도킨스의 요구를 거부하는 데 기반합니다.

둘째, 도킨스는 하나님이 물질적 의미에서 복잡하다고 가정합니다. 즉, 어떤 배열에 따라 놓인 물질적 부분들로 구성되어 있다는 것입니다. 그러나 플로티노스, 아우구스티누스, 토마스 이래로 하나님의 고전적 개념은 정확히 하나님이 절대적으로 단순하다는 것입니다. 부분도, 결합도, 내적 배열도 없습니다. 신적 단순성은 바티칸 제1공의회(헌장 Dei Filius, 1장, 1870)가 정의한 가톨릭 교리입니다^[53]. 따라서 도킨스는 어떤 고전적 신학도 옹호한 적이 없는 하나님을 공격하고 있는 셈입니다.

셋째, 한 정신의 정보적 복잡성은 기계나 유기체의 복잡성과 비교할 수 없습니다. 한 지성은 그 자체가 그 대상보다 *«더 복잡»*하지 않으면서도 복잡한 대상을 설계할 수 있습니다. 산술을 이해하는 정신이 긴 방정식보다 «더 복잡한» 것은 아닙니다.

«"설계자를 누가 설계했는가?"라는 반론은, 하나님이 설명을 요구하는 종류의 존재라는 점을 정확히 전제로 삼습니다. 그런데 우주론적 논증의 결론은 바로 설명을 요구하지 않는 존재, 즉 스스로 존재하는 존재입니다. 도킨스는 부정해야 할 것을 전제로 삼고, 증명해야 할 것을 부정합니다. 철학적으로 이것은 완전한 실패입니다. » 윌리엄 레인 크레이그, Dawkins' Delusion, 수록 God Is Great, God Is Good, IVP Academic, Downers Grove, 2009, p. 9-13^[54]

반론 8 : 「시대에 뒤떨어진 중세식 논증이다」

마지막 반론은 철학적이기보다 수사적인 것으로, 이 모든 것이 현대 과학과 무관한 낡은 스콜라 형이상학이며, 오늘날 이런 종류의 논증을 옹호하는 진지한 사상가는 더 이상 없다고 말합니다.

답변: 이것은 사실이 아닙니다. 신적 자존성(aséité), 제일원인, 우연성 논증에 대한 논의는 1960년대 이래 분석적 종교철학에서 가장 활발한 분야 중 하나입니다. 오늘날 주요 옹호자들은 모두 동료 심사 학술지에 발표하는 전문 철학자들입니다.

• 리처드 스윈번, 옥스퍼드 대학교 기독교 종교철학 Nolloth 석좌 교수 역임 (The Existence of God, 1979, 2판 2004) ;
• 알빈 플랜팅가, 노트르담 대학교 John A. O'Brien 철학 석좌 교수 역임 (The Nature of Necessity, 1974 ; Warranted Christian Belief, 2000) ;
• 윌리엄 레인 크레이그, Talbot School of Theology Research Professor (The Kalam Cosmological Argument, 1979 ; The Blackwell Companion to Natural Theology, 2009) ;
• 알렉산더 프러스, 베일러 대학교 Professor of Philosophy (The Principle of Sufficient Reason, Cambridge UP, 2006) ;
• 로버트 쿤스, 텍사스 대학교 오스틴 Professor of Philosophy ;
• 에드워드 페이저, Pasadena City College Professor of Philosophy (Aquinas: A Beginner's Guide, 2009 ; Five Proofs of the Existence of God, 2017) ;
• 조슈아 라스무센, Azusa Pacific Associate Professor of Philosophy (How Reason Can Lead to God, 2019).

«크레이그의 칼람 옹호를 다룬 출판물의 수는, 안셀무스의 존재론적 논증을 포함해 하나님의 존재를 지지하는 그 어떤 다른 논증 형식에 바쳐진 출판물의 수를 능가합니다. » 퀜틴 스미스 (무신론 철학자), 윌리엄 레인 크레이그가 Reasonable Faith, 3판, Crossway, 2008에서 인용^[55]

결론은 분명합니다. 우주론적 논증은 구시대의 낡은 중세적 논증과는 거리가 멀며, 오히려 오늘날 그 어느 때보다 더 엄밀하게 옹호되고 더 엄밀하게 공격받고 있습니다. *«누가 신을 창조했는가?»*라는 식의 조롱은 현재의 학술적 논의와는 전혀 닮아 있지 않습니다.

다음 요약표는 여덟 가지 회의론적 반론과 이에 대한 간략한 답변을 정리한 것입니다.

우주론적 논증만으로는 곧바로 신앙 고백에 이르지는 않습니다. 이 논증은 모든 것 중 그 자체로 존재 이유를 갖지 않는 모든 것의 근원인, 원인받지 않은 원인이 존재함을 보여줍니다. 이 *«무언가»*에서 기독교의 *«신»*으로 나아가려면, 제일 원인의 본성에서부터 이 존재의 속성들을 이끌어내는 보완적인 개념 분석이 필요합니다.

개념 분석으로 도출되는 여섯 가지 속성

라바냐는 The Blackwell Companion to Natural Theology^[56]에서 윌리엄 레인 크레이그를 따라 제일 원인의 필수 속성 여섯 가지를 다음과 같이 제시합니다.

1. 비물질적이다. 만일 물질적이라면, 그것이 원인인 물리적 우주의 일부가 될 것이다.
2. 영원하거나 시간을 초월한다. 만일 시간 속에 있다면, 우주와 독립적으로 존재하지 않는 시간의 일부가 될 것이다(일반 상대성 이론에 따르면 시공간 자체가 빅뱅과 함께 발생했다).
3. 비공간적이다. 만일 공간 속에 있다면, 그것이 존재하게 만든 공간의 일부가 될 것이다.
4. 비상한 능력을 지녔다. 사전에 존재하는 물질 없이, 즉 ex nihilo로 모든 것을 창조하기 때문이다.
5. 영적이다. 비물질적인 것은 추상(숫자, 논리적 명제)이거나 정신이다. 그런데 추상에는 인과적 힘이 없다. 숫자 4는 아무것도 일으킬 수 없다. 따라서 원인받지 않은 원인은 정신이어야 한다.
6. 인격적이고 자유롭다. 좀 더 정교한 논증이다. 만일 원인받지 않은 원인이 비인격적(의지 없음)이라면, 그 결과는 그것과 영원히 공존해야 한다. 물이 얼게 하는 원인(0 °C 이하의 추위)이 지속되는 한 영원히 얼음을 만들어내는 것처럼 말이다. 그런데 우주는 시작한다. 영원한 원인에서 시간적 결과가 나오는 것에 대한 유일한 설명은 행위자의 자유로운 결정이다. 따라서 제일 원인은 인격적이고 자유로워야 한다.

«우주의 제일 원인은 필연적으로 작용하는 비인격적 힘이 될 수 없다. 그렇게 되면 그 결과인 우주가 원인과 영원히 공존하게 될 것이기 때문이다. 그러나 우주는 시작한다. 영원한 원인이 자기 자신을 바꾸지 않으면서 시간적 결과를 만들어내는 유일한 방법은, 특정한 시점에 행동하기로 선택하는 인격적 행위자로서 자유롭게 작용하는 것이다. 그러므로 제일 원인은 인격적이다.» William Lane Craig & James Sinclair, The Kalam Cosmological Argument, in The Blackwell Companion to Natural Theology, Wiley-Blackwell, 2009, p. 193-194^[57]

다음 표는 제일 원인의 본성에서 여섯 가지 신적 속성이 도출되는 과정을 요약한 것이다:

철학자의 신에서 아브라함의 신으로

철학자이자 수학자인 블레즈 파스칼은 1654년 11월 23일의 유명한 *《기념비록》(Mémorial)*에서 *«철학자들과 학자들의 신»*과 *«아브라함의 신, 이삭의 신, 야곱의 신»*을 구별했습니다. 이 기록은 그의 옷 안감에 꿰매어져 있다가 그의 죽음 후 발견되었습니다. 이 구별은 타당하지만 서로 대립하는 것이 아닙니다. 우주론적 논증은 살아계신 신의 문턱까지 이끌지만, 아직 그 인격적인 얼굴과 사랑을 드러내지는 않습니다. 자연 이성이 시작한 것을 완성하시는 분은 계시입니다.

«아브라함의 신, 이삭의 신, 야곱의 신이시여, 철학자들과 학자들의 신이 아니시로다. 확실함, 확실함, 감정, 기쁨, 평화.» Blaise Pascal, Mémorial, 1654년 11월 23일^[58]

*«필연적이고, 비물질적이며, 영원하고, 강력하고, 지적이며, 자유로운 존재가 있다』*는 철학적 결론은 신을 다 담아내지는 못하지만, 기초를 놓습니다. 이 결론은 실재가 무(無)에 매달려 있는 것도 아니고, 비어 있는 설명들의 무한한 사슬에 의존하는 것도 아니며, 임의적인 *«그냥 그런 것이다»*에 의존하는 것도 아님을 보여줍니다. 이는 모세가 가시덤불에서 만나는 그 신이 서서히 자신을 드러내시다가 성육신에서 절정에 이르는, 성경적 계시를 받아들이도록 정신을 열어줍니다.

신경: 창조주 하느님

모든 그리스도교 신경은 같은 선언으로 시작한다. “나는 한 분이신 하느님, 전능하신 아버지, 하늘과 땅과 보이는 우주와 보이지 않는 우주를 창조하신 분을 믿습니다.” 따라서 그리스도교에서 창조는 신앙의 첫 번째 명제이며, 심지어 성육신 선언보다 앞선다. 교리서는 279항부터 324항까지 이를 다룬다.

바티칸 제1차 공의회: 자연 이성으로 알 수 있는 하느님

바티칸 제1차 공의회는 1870년 4월 24일의 교의 헌장 Dei Filius에서, 하느님께서 피조된 것들로부터 인간 이성의 자연스러운 빛으로 확실하게 알 수 있다고 신앙의 교의로 정의하였다.

“그리고 똑같이 거룩하신 어머니 교회는, 만물의 원인이시며 목적이신 하느님께서 피조된 것들로부터 인간 이성의 자연스러운 빛으로 확실하게 알 수 있다고 굳게 믿고 가르친다. ‘창세 이후로 그분의 보이지 않는 속성은 그분의 하신 일들을 통하여 지성에 의해 분명히 드러나나니’(로마 1,20).” 바티칸 제1차 공의회, 교의 헌장 Dei Filius, 제2장, 1870년 4월 24일^[59]

이에 해당하는 법조는 이러한 인식 가능성을 부정하는 자들을 파문한다. 하느님에 대한 이성적 인식, 그리하여 우주론적 논증의 사용은 경건한 의견이 아니라 가톨릭 신앙의 진리이다. 다만 공의회는 이러한 자연적 인식이 불완전하며, 초자연적 신비(삼위일체, 성육신, 구원)에 이르기 위해서는 계시가 필요함을 밝힌다.

교리서: 자유로이, 사랑으로 창조하시며, 존재를 보존하시는 분

가톨릭 교회 교리서(1992년, 1997년 라틴 표준판)는 창조 교리를 다섯 가지 핵심으로 종합한다^[60].

1. 하느님은 자유로이 창조하신다(§ 295-296). 형이상학적 필연성이나 강제 때문이 아니다. 하느님께서는 창조하지 않으실 수도 있었다. 창조는 무상의 선물이다.
2. 하느님은 지혜로 창조하신다(§ 295). 각 피조물에게 그 본성과 고유한 목적을 부여하신다.
3. 하느님은 무로부터 창조하신다(ex nihilo, § 296-298). 미리 존재하는 질료 없이.
4. 하느님은 자신의 영광과 피조물의 이익을 위해 창조하신다(§ 293-294). 자신 안의 결핍을 채우기 위해서가 아니며, 하느님께는 결핍이 없다.
5. 하느님은 매 순간 창조물을 존재 안에 보존하신다(§ 301). 존재론적 지지의 지속적 행위로써. 하느님께서 어떤 피조물을 지탱하는 것을 그치시면, 그 피조물은 즉시 무(無)로 떨어질 것이다.

“하느님께서는 창조와 함께 당신의 피조물을 그대로 버려 두지 않으십니다. 하느님께서는 피조물에게 존재와 실존을 주실 뿐만 아니라, 매 순간 존재 안에서 그를 보존하시고, 활동할 힘을 주시며, 그를 목표에 이르게 하십니다. 창조주에 대한 이러한 전적인 의존을 인정하는 것은 지혜와 자유, 기쁨과 신뢰의 원천입니다.” 가톨릭 교회 교리서, § 301^[61]

이 마지막 항목, 곧 계속되는 창조는 *“누가 하느님을 창조했는가?”*라는 반론이 왜 그토록 빗나가는지 이해하는 데 결정적이다. 하느님은 시간의 시작에 시계를 감아 놓고는 휴식하러 떠난 시계공이 아니다. 하느님께서는 여기에서 지금, 모든 사물의 존재의 원천이시다. *“누가 하느님을 창조했는가?”*라고 묻는 것은 *“태양빛의 근원의 근원은 무엇인가?”*라고 묻는 것만큼이나 잘못된 질문이다. 바로 ‘근원’이라는 말로 정확히 근원을 필요로 하지 않는 것을 지칭한다면 말이다.

*“하느님께서 모든 것을 창조하셨다면, 누가 하느님을 창조했는가?”*라는 반론은 1927년 버트런드 러셀에서 2006년 리처드 도킨스에 이르기까지 유통되어 왔지만, 실제 유신론 논증에는 닿지 않는다. 다음은 순서대로 기억해야 할 답변 요소들이다.

1. **유신론 논증은 “모든 것에는 원인이 있다”고 말하지 않는다. 그들이 말하는 것은 *“존재하기 시작하는 모든 것, 우연적인 모든 것, 다른 것으로부터 존재를 받는 모든 것에는 원인이 요구된다”*이다. 하느님은 이 범주들 중 어느 것에도 속하지 않는다.

2. **가톨릭 교리에서 *“창조하다”*라는 말은 “질료로 제작하다”를 뜻하지 않는다. 이는 무로부터 존재를 주는 것을 뜻한다. 제작된 하느님은 정의상 피조물이므로 하느님이 아니다.

3. 제1원인은 과거의 먼 시간적 첫 사건이 아니라, 매 순간 존재하는 모든 것의 존재의 현재적 토대이다.

4. 핵심 구분은 우연적 존재와 필연적 존재 사이에 있다. 우연적인 것은 존재를 받고, 필연적인 것은 존재를 고유하게 소유한다. 하느님은 ipsum esse subsistens, 곧 스스로 존립하는 존재 행위이시다.

5. 반론은 스스로 되돌아온다. 하느님에게는 원인이 필요 없다(그러면 반론은 작동하지 않는다), 또는 우주에 원인이 필요 없다(그러면 무신론자는 유신론자가 주장하던 바로 그 것을 인정하는 것이다. 원인이 필요 없는 무언가가 존재한다는 것을), 또는 무한한 후퇴를 받아들인다(그러면 아무것도 결코 설명되지 않는다).

6. 반론의 모든 정교한 변형들, 즉 필요성이라는 공허한 개념에 관한 러셀, 설계자의 복잡성에 관한 도킨스, 하느님의 대안으로서의 다중우주, brute fact로서의 우주 등은, 현대 분석철학 문헌에서 상세한 답변을 받았다.

요컨대 *“누가 하느님을 창조했는가?”*라는 질문은 라바냐가 쓴 대로 하느님의 존재에 반대하는 *“모든 반론 중 가장 약한 반론”*이다. 하느님의 존재에 대한 증명들이 사소하다는 뜻은 아니다. 그 증명들은 진정한 형이상학적 노력을 요구한다. 다만 여덟 단어짜리 일축으로 휘두르는 바로 이 반론은 엄밀하게 정식화된 논증에 닿지 않는다는 뜻이다. 이 반론이 논파하는 것은 허수아비에 불과하다.

“그 무엇도 그 누구도 하느님을 창조하지 않았습니다. 창조된 것은 원인을 요구합니다. 하느님은 창조되지 않으셨습니다. 하느님께서는 필연적 존재이시며, 시작이 없으시고, 존재하는 모든 것의 원천이십니다. 존재를 받는 모든 것은 궁극적으로 스스로 존재이신 분께 의존합니다.”

• 칼람 우주론 논증, 존재를 시작하는 모든 것에는 원인이 있다는 것을 상세히 논증한다.
• 우연성 논증, 우연적인 것은 왜 필연적 존재를 전제하는가.
• 의식 논증, 인간 정신은 왜 유물론에 저항하는가.
• 우주의 미세조정, 현대적 목적론 논증.