하나님이 모든 것을 미리 아신다면, 우리에게 어떻게 자유의지가 있을 수 있는가?

기본 변증 삼단논법

반론은 그 날것의 형태에서 다음과 같은 모습을 띤다.

1. 하느님은 내 선택을 포함하여 모든 미래 사건을 틀림없이 아신다.
2. 하느님이 내가 내일 X를 할 것임을 틀림없이 아신다면, 내가 X를 하지 않는 것은 불가능하다.
3. 그런데 나는 X를 하거나 하지 않을 수 있을 때만 자유롭다.
4. 그러므로 신적 예지의 가정 아래, 나는 자유롭지 않다.

변증가 철학자 마티외 라바냐는 _Soyez rationnel, devenez catholique_에서 이 논증의 일상적 버전을 다음과 같이 전한다: « 하느님이 모든 것을 미리 아신다면, 역사는 모두 그분의 예정대로 흘러가는 것이다! 무엇을 하든 나는 자유로울 수 없다. »^[2]

이 반론은 파괴적으로 보인다. 그것은 주변적 세부 사항을 겨냥하지 않는다: 신적 전지성과 인간의 책임을 함께 공격한다. 이 반론이 성공한다면, 신적 정의는 무너질 것이다: 하느님이 영원 전부터 피할 수 없는 줄 알았던 죄를 왜 벌하시는가? 하느님이 영원 전부터 보장된 줄 알았던 사랑의 행위를 왜 보상하시는가?

반론의 세 가지 얼굴

이 반론은 단순히 살롱의 놀이가 아니다: 그것은 서로 매우 다른 세 맥락에서 다시 떠오르며, 각각에 맞춤형 답변을 요구한다.

(1) 현대 무신론. 회의론자는 이 모순을 기독교 하느님에 대한 _내적 반증_으로 제시한다: 하느님 개념 자체가 비논리적이라는 것이다. 이것이 라바냐가 « 하느님이 모든 것을 미리 아신다면, 자유의지는 없는가? »라는 장에서 겨냥한 버전이다^[3]. 답변: 이것은 하느님의 존재에 대한 논증이 아니라, 신적 예지의 어떤 희화화된 관념에 대한 논증이다^[4].

(2) 급진적 칼뱅주의와 개신교 양립론. 개신교의 한 분파 — 장 칼뱅에서 출발해 조너선 에드워즈가 18세기에 체계화 — 는 결론을 받아들인다: 하느님은 너무나 주권적이시기에, 인간은 자유의지론적 의미에서 실질적으로 자유롭지 않다. '자유'라는 용어를 보존하기 위해 에드워즈는 그것을 심리적 자발성으로 재정의한다: 우리는 우리가 원하는 것을 하지만, 하느님이 우리가 원하는 것을 결정하신다^[5]. 이 해결책은 실질적 자유를 희생하며, 그 전제된 필연론은 교회가 거부한 바로 그 것이다: 트리엔트에서 사전에(제6회기, 1547)^[6], 이어 케스넬 얀센주의에 맞서 Unigenitus(1713)에서^[7] — 두 문서 모두 에드워즈(1754)보다 앞선 것이므로, 그의 저작을 겨냥한 것이 아니라 필연론 교리 자체를 겨냥한 것이다.

(3) 일상적 영적 의심. « 모든 것이 이미 정해졌다면, 왜 기도하는가? 왜 회개하려 애쓰는가? 하느님이 내가 내일 죄를 지을 줄 안다면, 나는 어쩔 도리가 없다. » 이 마지막 얼굴은 사소하지 않다. 그것은 가톨릭 답변이 단지 우아한 논리적 기교에 머물 수 없는 이유를 설명한다: 그 답변은 기도, 회개, 양심 성찰과 최후 심판을 또한 이해 가능하게 만들어야 한다.

강한 버전: 넬슨 파이크와 우연적 필연성

반론의 가장 날카로운 현대적 버전은 미국의 분석철학자 넬슨 파이크에게서 나온다. 1965년의 기념비적 논문 « Divine Omniscience and Voluntary Action »에서 파이크는, 어제 하느님이 내가 내일 X를 할 것임을 아셨다면, 이제 _« 하느님이 내가 X를 할 줄 아신다 »_는 사실은 과거의 사실이 되며, 과거에 대해 아무도 힘을 행사할 수 없다고 주장한다^[8]. 그러므로 나는 이 과거의 사실을 거짓으로 만드는 어떤 것도 할 수 없다. 그러므로 나는 X를 해야 한다. 그러므로 나는 자유롭지 않다.

이 버전은 고전적 반론에 우연적 필연성(accidental necessity)이라는 개념을 더한다: 과거의 것은 이제 변경이 불가능하다는 것이다. 이 버전을 우선적으로 무력화해야 한다. 왜냐하면 그것은 지난 50년간 영미권의 거대한 논쟁을 다시 촉발시켰기 때문이다 — 앨빈 플랜팅어, 윌리엄 레인 크레이그, 엘리노어 스터프, 윌리엄 해스커, 린다 자그제브스키, 그리고 몰리니즘의 현대적 부활이 그 논쟁에서 다시 등장한다. 철학자 린다 자그제브스키는 심지어 종교철학 전체를 구조화하는 하나의 진정한 _딜레마_에 대해 말한다: 보에티우스주의적 영원론적 해결을 택하거나, 오컴주의적 soft facts 해결을 택하거나, 아니면 자유의지적 자유 또는 전면적 전지성 중 하나를 포기해야 한다는 것이다^[9].

철학적 분석에 앞서 먼저 계시의 목소리에 귀를 기울여야 한다. 성경은 놀라울 만큼 명확하게, 서로 뗄 수 없는 두 가지를 확언한다. 하느님께서는 우리의 가장 내밀한 생각과 아직 일어나지 않은 우리의 행위까지 포함하여 모든 것을 아신다는 것과, 인간은 실제로 자유롭고, 책임을 지며, 선택할 수 있다는 것이다.

하느님께서는 우리의 모든 걸음을 아신다

시편 138편 — « 하느님의 전지하심에 관한 시편 » — 은 가장 압축된 표현을 보여준다.

« 주님, 당신께서 저를 살피시니 아시나이다. 제가 앉고 일어섬을 당신께서 아시며 멀리서도 제 생각을 알아차리시나이다. 제가 길을 걷거나 누워 있어도 당신께서 살피시니 제 모든 길을 당신께서 훤히 아시나이다. 제 혀에 말이 떨어지기도 전에, 주님, 당신께서는 이미 다 아시나이다.» — 시편 138(139), 1-4, AELF 전례 번역^[10]

이사야는 한 분 하느님에 대한 그의 장대한 시 두 번째 장에서 더욱 나아간다. 하느님의 예지(豫知)는 시작부터 끝까지 역사를 통째로 포괄한다.

« 지난날의 일들을 기억하여라, 아득한 옛날의 일을. 나는 하느님, 나 같은 이는 없나니, 나 말고 신은 없느니라. 처음부터 마지막 일을 알려 주고, 아직 되지 않은 일부터 예고하느니라. 내 계획은 이루어지리라. 내 뜻을 나는 모두 이루리라.» — 이사야 46, 9-10^[11]

예레미야는 소명을 받는 바로 그때, 그 자신의 존재에 앞선 지식의 고백을 듣는다.

« 내가 너를 어머니 배에서 짓기 전에 이미 너를 알았고, 네가 태어나기 전에 이미 너를 거룩하게 하였으며, 너를 모든 민족의 예언자로 세웠다.» — 예레미야 1, 5^[12]

지혜서는 이 사실을 거의 기술적인 표현으로 진술한다.

« 지혜는 과거를 알고 미래를 꿰뚫으며, 말의 속뜻과 수수께끼의 해답을 아나니, 표징과 기적, 때와 시기를 미리 알나니라.» — 지혜서 8, 8^[13]

그리고 집회서는 하느님의 전지하심을, 이후 모든 스콜라 신학이 받아들일 한 문장으로 압축한다. « 만물은 창조되기 전에 그분에게 알려져 있었고, 완성된 후에도 역시 그러하다. » (집회 23, 20)^[14].

성경의 반사실(反事實): 게일라의 다윗과 갈릴래아의 도시들

더욱 놀라운 것은, 성경이 하느님께서 단지 일어날 일뿐 아니라, 어떤 상황이 주어졌을 때 일어날 일까지 아신다고 확언한다는 점이다. 대표적인 두 구절이 이 사실을 증언하며, 이 구절들은 16세기에 몰리니즘 중간지식(中間知說) 교리의 성경적 기초가 될 것이다.

사무엘기 상권에서 다윗은 사울을 피해 게일라에 은신한다. 그는 주님께 여쭙는다.

« 게일라의 원로들이 저를 그의 손에 넘겨줄까요? 제 종이 들은 대로 사울이 내려올까요? 주님 이스라엘의 하느님, 당신 종에게 알려 주소서! » 그러자 주님께서 말씀하셨다. « 사울이 내려갈 것이다. » 다윗이 여쭈었다. « 게일라의 원로들이 저와 제 부하들을 사울의 손에 넘겨줄까요? » 주님께서 말씀하셨다. « 그들이 너희를 넘겨줄 것이다. » — 1사무엘 23, 11-12^[15]

그래서 다윗은 부하들 약 육백 명과 함께 일어나 게일라를 떠났다(13절).

이 구절은 매우 흥미롭다. 하느님께서는 다윗이 머물 경우 일어날 일을 계시하신다. 사울이 내려올 것이고, 게일라가 다윗을 넘겨줄 것이다. 그러나 다윗은 떠나고, 그 일은 결코 일어나지 않는다. 하느님께서 아셨던 것은 실제로 일어날 미래의 사실이 아니라, 자유의 반사실이었다. 즉, 가상의 상황에서 게일라의 사람들이 자유롭게 할 선택이었던 것이다.

그리스도께서도 갈릴래아의 불신앙한 도시들을 향한 유명한 꾸짖음 속에서 이러한 종류의 반사실적 지식을 사용하신다.

« 코라진아, 너에게 화가 미칠 것이다! 벳사이다, 너에게 화가 미칠 것이다! 너희에게 일어난 기적이 두로와 시돈에서 일어났더라면, 그들이 벌써 베옷을 입고 재를 뒤집어쓰고 회개하였을 것이다. ... 그리고 너, 카파르나움, 너는 하늘까지 높아지려느냐? 저 지옥까지 떨어질 것이다. 너에게 일어난 기적들이 소돔에서 일어났더라면, 그 도시는 오늘까지 남아 있었을 것이다.» — 마태오 11, 21-23^[16]

이 구절은 결정적이다. 예수님은 결코 일어나지 않은 상황에서 두로, 시돈, 소돔이 자유롭게 선택했을 것을 아신다고 선언하신다. 이것은 자유로운 반사실들에 대한 지식, 즉 일어날 일에 대한 지식이 아니라 '이런 경우 이랬을 것'에 대한 지식이다. 이러한 지식은 반사실의 진리성(즉, 그 도시들의 가설적 자유로운 결정)과, 그것을 완전하게 포괄하는 하느님의 지식을 전제로 한다^[17].

성경이 확언하는 자유

성경은 결코 이 전지하심을 인간의 자유와 대립시키지 않는다. 오히려 둘을 함께 확언한다. 집회서는 가장 직접적인 표현을 보여준다.

« 그분께서는 처음에 인간을 창조하시고 그를 자유의지에 맡기셨다. 네가 원한다면 계명들을 지킬 수 있으니, 성실하게 남을 것은 네 선택에 달려 있다.» — 집회서 15, 14-15^[18]

이 절은 가톨릭교회 교리서(§ 1730)가 자유에 대한 가톨릭 교리의 특별한 증언으로 인용할 것이다^[19]. 그리고 신명기는 인간의 자유가 핵심인 명령으로 언약을 확정한다.

« 보라, 내가 오늘 생명과 행복, 죽음과 불행을 네 앞에 내놓는다. ... 그러니 생명을 택하여라. 너와 네 후손이 살도록 하여라.» — 신명기 30, 15.19^[20]

가장 치밀한 연결은 사도행전에 있다. 그리스도의 수난, 곧 하느님 섭리가 가장 깊이 깃든 사건을 베드로는 하느님께서 영원부터 원하신 동시에 헤로데, 빌라도, 이스라엘과 열방이 자유롭게 실행한 것으로 제시한다.

« 사실, 이 성에서 당신의 거룩한 종 예수에게 헤로데와 본치오 빌라도가 이방 민족들과 이스라엘 백성과 함께 모여, 당신께서 기름을 바르신 그리스도 예수를 대적하여, 당신의 힘과 섭리로 미리 정하신 일들을 모두 이루었습니다.» — 사도행전 4, 27-28^[21]

그리고 성 바오로는 로마서에서 하느님의 영원한 계획과 인간의 책임을, 어느 한쪽으로 다른 쪽을 평평하게 만들어 버리지 않고 연결한다. « 미리 아신 이들을 미리 정하셨으니, 당신 아들의 모습에 일치하게 하시려는 것이니라... » (로마 8, 28-30)^[22].

성경은 그러므로 아무런 부담이나 겉보기의 긴장 없이 두 명제를 함께 붙들고 있다. 하느님께서는 모든 것을 미리 아시고, 인간은 자유롭다. 바로 이 역설 위에서 가톨릭 철학은 이천 년간 작업을 이어갈 것이다.

이 반론은 18세기를 기다리지 않았다. 그리스도 이전에 이미 제기되었으며, 가톨릭의 답변은 2천 년의 철학과의 대화 속에서 형성되어 왔다.

아리스토텔레스와 해전

『해석론』 제9장에서 아리스토텔레스는 우연적 미래(futurs contingents)의 문제를 제기한다. 만약 _"내일 해전이 일어날 것이다"_라는 명제가 오늘 참이라면, 해전은 필연적으로 일어날 것이며, 거짓이라면 일어나지 않을 것이다. 어느 쪽이든 미래는 이미 정해진 것처럼 보이게 되고, 숙의(熟議)는 터무니없는 일이 된다^[23].

아리스토텔레스는 이 결론을 거부한다. 그에게 있어 우연적 미래에 관한 명제들은 오늘 이미 확정된 진리값을 갖고 있지 않다 — 그 진리는 사건이 실제로 일어나는 순간에야 확정된다. 이 해결책은 주류 가톨릭 전통에 의해 기각될 것이다. 어떤 명제가 미래에 관한 것이라는 이유만으로 그 진리를 알지 못하는 신은 있을 수 없기 때문이다. 그러나 아리스토텔레스가 제기한 문제 — 미래에 관한 진술의 진리와 행위자의 자유를 어떻게 조화시킬 것인가 — 는 2천 년 동안 논쟁의 틀로 남을 것이다.

키키로와 스토아학파

키키로는 _『운명론』_과 _『점복론』_에서 모든 것을 필연적 인과관계 속에 얽어매는 듯한 스토아학파의 파툼(fatum) 교리를 공격한다^[24]. 그의 해결책은 급진적이다. 자유를 구하려면 미래의 자유로운 행위에 대한 신의 예지를 부정해야 한다. 키키로에게 있어 신이 모든 것을 미리 알든지, 인간이 자유롭든지 — 둘 중 하나이며, 둘 다는 불가능하다.

바로 이 양자택일을 성 아우구스티누스가 정면으로 거부하게 된다. 그리고 이 양자택일은 20세기에 윌리엄 하스커와 그렉 보이드의 현대 _오픈 테이즘_이 되살려내어, 자유의지론적 자유를 구하기 위해 전지(全知)를 희생시키는 방식으로 다시 등장한다^[25].

오리게네스와 비인과적 예지

3세기에 오리게네스는 대표적 변증 저작 『켈수스 반박』에서 이후 논쟁 전체를 구조화하게 될 구분을, 그리스도교 내에서 처음으로 정식화한다. 메시아 예언이 사건들에 필연성을 부과한다는 이교도의 반론에 답하면서, 오리게네스는 천 년 뒤 성 토마스 아퀴나스가 그대로 받아들이게 될 원칙을 제시한다.

"우리는 예언한 자가 그것이 일어날 것이라고 예언하였기 때문에 그것이 일어나는 원인이라고 믿지 않습니다. 오히려 우리는, 예언하든 예언하지 않든 일어나게 될 일이 바로 그 일을 미래를 아시는 이에게 예언하게 하는 동기가 된다고 믿습니다." — 오리게네스, 『켈수스 반박』, 제2권 제20장^[26]

이 문구는 결정적이다. 오리게네스는 로마서 주해서에서 이를 라틴어로(루피누스의 역본을 통해) 체계화하며, 이 형식은 이후 전체 스콜라 철학에 그대로 전해진다. "Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit" — "어떤 일이 있을 것임을 신이 아시기 때문에 그것이 있을 것이 아니라, 그것이 있을 것이기 때문에 그것이 있기 전에 신께 알려져 있는 것이다"^[27]. 성 토마스는 『명제집 주석』 I, 제38구분에서 이를 명시적으로 인용할 것이다^[28].

성 아우구스티누스 대 키키로

『하나님의 도시』(413년경 완성) 제5권에서 아우구스티누스는 키키로의 이름을 명시적으로 언급하며 그에게 답변한다. 그는 이 거짓 양자택일을 거부한다.

"신께서 우리 의지 안에서 일어날 일을 미리 아신다는 사실로부터, 우리 의지 안에 아무것도 없다는 결론이 필연적으로 따라 나오지는 않는다. 미리 아시는 이는 무(無) 속에 계시지 않기 때문이다. 그리고 우리 의지 안에서 일어날 일을 미리 아시는 이께서 무(無)가 아니라 무언가를 아신다면, 변하지 않는 그 예지 안에는 우리 의지 안에도 무언가가 있는 것이다." — 성 아우구스티누스, 『하나님의 도시』, 제5권 제9장^[29]

이 문구는 결정적이다. 신의 예지는 정확히 의지에 달려 있는 것에 관해 있다. 만약 신이 강제된 사건을 예견하신다면, 그분은 자유로운 행위가 아닌 다른 것을 예견하시는 것이다. 그러나 자유로운 행위를 예견하신다면, 자유는 그분이 아시는 바로 그 안에 있으며, 그분에 의해 파괴되지 않는다.

"그러므로 우리가 두 명제 — 신의 예지와 인간의 자유 — 를 함께 받아들인다면, 우리는 충실하게 믿고 바르게 살아갈 수 있습니다." — 성 아우구스티누스, 『하나님의 도시』, 제5권 제10장^[30]

아우구스티누스는 전체 가톨릭 전통의 중심축을 세웠다. 둘을 함께 결합하는 것. 나머지는 구분, 정밀화, 형이상학적 심화가 될 것이다.

보에티우스와 영원주의적 해결책

6세기 초, 사형수 감옥에서 보에티우스는 『철학의 위안』을 쓴다. 제5권 전체가 예지와 자유의 문제에 할애되어 있다. 그의 고유한 기여는 문제의 열쇠로서 신적 영원성의 개념을 도입한 것이다.

"영원이란, 끝없는 생명을 전체적으로, 동시에, 완전하게 소유하는 것이다." — 보에티우스, 『철학의 위안』, 제5권 산문 6^[31]

보에티우스는 신이 시간 속에 계시지 않음을 강조한다. 신은 우리처럼 순간에서 순간으로 나아가지 않으신다. 모든 시간이 그분께 동시에 현존한다. 우리가 _미래_라고 부르는 것은 우리에게만 미래일 뿐, 신께는 영원히 현재이다.

"그분의 지식은 시간의 모든 움직임을 초월하여, 그분 현존의 단순함 안에 머무르며, 과거와 미래의 무한한 영역을 포옹하고, 모든 사물을 그분의 단순한 지식 안에서 이미 이루어지고 있는 것처럼 바라보십니다." — 보에티우스, 『철학의 위안』, 제5권 산문 6^[32]

그리고 보에티우스는 이후 전통 전체가 받아들이게 될 문구를 덧붙인다. 신적 지식을 미래를 전제하는 예-시(預視)(pré-vision)로 말하기보다는, 섭리(providence) — 즉, 모든 것을 한꺼번에 내려다보는 시선 — 로 말하는 편이 낫다.

성 안셀무스: 선행적 필연성과 결과적 필연성

보에티우스 이후 6세기가 지난 뒤, 캔터베리의 성 안셀무스(1033-1109)는 『De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio』 — "신의 예지와 예정 및 은총이 자유의지와 조화를 이룸에 관하여" (1107-1108년경) 를 쓴다. 이는 이 문제에 관한 스콜라 철학의 가장 정밀한 논고 중 하나이다.

안셀무스의 고유한 기여는 결정적으로 중요한 기술적 구분이다. 선행적 필연성(necessitas praecedens)과 결과적 필연성(necessitas sequens)을 구별해야 한다. 선행적 필연성이란 강제하는 것이다. 만약 내가 사슬에 묶여 있다면, 걸을 수 없다. 결과적 필연성은 순수하게 논리적인 것이다. 만약 내가 실제로 걸었다면, "나는 걸었다"는 일어난 일에 대한 기술로서 필연적으로 참이다. 그러나 이 "필연성"은 아무도 강제하지 않는다 — 단지 자유롭게 이루어진 것을 확인할 뿐이다^[33].

"내가 '그것이 있을 것이라면, 그것은 필연적으로 있을 것이다'라고 말할 때, 여기서의 필연성은 사물의 설정을 따른 것이지, 그것을 앞서지 않는다. 따라서 모든 미래는 필연적으로 미래이다. 그러나 아무것도 존재하도록 강제하지 않는 결과적 필연성으로서 말이다." — 성 안셀무스, 『De Concordia』, 문제 I, 제2장^[34]

그리고 안셀무스는 결론을 맺는다.

"그러므로 신의 예지와, 많은 것을 필연성 없이 행하게 하는 자유의지가 공존하는 것이 불가능하지 않음을 당신도 보는 바이다." — 성 안셀무스, 『De Concordia』, 문제 I, 제3장^[35]

이 구분은 토마스 아퀴나스 성인이 형태를 약간 바꾸어 — necessitas conditionata 대 necessitas absoluta — 체계적으로 수용하게 되지만, 그 뜻은 동일하다. 하나님의 예지는 논리적 일관성의 필연성을 요구할 뿐, 내적 강제의 필연성을 요구하지 않는다.

토마스 아퀴나스 성인과 신적 지식

13세기에 토마스 아퀴나스 성인은 보에티우스의 해답을 받아들여 그것을 더 정밀한 아리스토텔레스 형이상학 위에 기초한다. 『신학대전』(I^a pars) 제14문은 이 주제에 전적으로 할애되어 있다. 제13조 "하느님께서는 미래의 우연한 사건을 아시는가?" 는 전통적인 답을 제시한다.

"시간 속에 있는 모든 것은 영원히 하느님 앞에 현존한다. 이는 단지 하느님께서 모든 사물의 형상적 이유를 당신 지성 안에 현존하게 하시기 때문만은 아니며, 어떤 이들이 주장하듯이 그런 것만이 아니라, 하느님의 시선이 영원히 모든 사물에 향하여 그들이 현존하는 한에서 그것을 보시기 때문이다. 그러므로 우연한 사건들은 하느님의 시선 아래 현존하는 것으로서 하느님에게 틀림없이 알려져 있음이 명백하다. 그러나 그들 자신의 원인들과 관련해서는 여전히 미래의 우연한 사건으로 남아 있다." — 토마스 아퀴나스 성인, 『신학대전』, I, q.14, a.13^[36]

제13조에는 모든 것을 요약하는 비유도 들어 있다.

"이는 마치 길을 걷는 사람은 뒤따라오는 사람들을 보지 못하지만, 높은 곳에 자리 잡고 온 길을 바라보는 사람은 그 길을 지나가는 모든 사람을 한꺼번에 보는 것과 같다." — 토마스 아퀴나스 성인, 『신학대전』, I, q.14, a.13, solution 3^[37]

이 비유는 강렬하다. 하느님은 먼 미래로부터 내다보는 시간 여행자가 아니시다. 그분은 영원의 높은 곳에 계시어 온 길을 한눈에 바라보신다.

『이교도 반박大全』(제1권 제67장)에서 토마스는 신적 지성이 시간의 전체에 대해 단번에, 즉 하나의 작용으로 향함을 보여 주며 이를 심화시킨다.

"신적 지성의 시선은 시간 속에서 이루어지는 모든 것에 대해 영원부터 그것이 현존하는 것으로서 향해 있다." — 토마스 아퀴나스 성인, 『이교도 반박大全』, 제1권 제67장^[38]

둔스 스코투스, 오컴과 프란치스코파의 길

도미니코파 학파가 이 문제의 독점권을 갖고 있는 것은 아니다. 14세기에 두 명의 저명한 프란치스코파 — 요한 둔스 스코투스(1266-1308)와 윌리엄 오컴(1287-1347) — 이 서로 다른 해답을 제시한다.

둔스 스코투스는 보에티우스의 해답을 부분적으로 거부한다. 그에게 하느님은 단지 모든 것이 영원히 현존하기 때문에만 미래를 아시는 것이 아니다. 하느님은 자신의 결정적이고 우연적인 의지를 통해 미래를 능동적으로 아신다. 신적 의지의 행위 이전에는 우연한 명제들에 진리값이 없다. 하느님은 그 항들을 자유롭게 결합하거나 분리함으로써 그 진리를 결정하신다. 스코투스는 신적 지식 안에 세 가지 논리적 순간을 구분한다. (1) 필연적인 것들에 대한 자연적 지식, (2) 가능성들 가운데서 이 세계를 선택하는 자유로운 의지의 행위, (3) 그 결과로 생겨나는 우연한 것들에 대한 결정된 지식^[39].

윌리엄 오컴은 자신의 『예정론 — 하느님의 예지와 미래의 우연한 사건들에 관하여』(1321-1323)에서 현대 분석철학이 soft facts라는 이름으로 재발견하게 될 교리를 창안한다. 오컴은 아리스토텔레스에게 동의하여 미래의 우연한 명제들이 결정된 진리값을 가진다고 본다. 그러나 그는 미래에 관한 과거의 진리는 필연적으로 과거인 진리가 아니라고 주장한다. "어제 하느님께서 내가 내일 기도할 것을 아셨다"는 사실은 과거적 요소(그것이 어제 존재했다)와 미래적 요소(그것이 내일에 관한 것이다)를 함께 가진다. 이것은 "어제 해가 지었다"와 같은 "딱딱한" 사실이 아니라, 그 확정성이 부분적으로 미래의 자유에 달려 있는 "부드러운" 사실이다. 오컴은 이렇게 함으로써 사전에 작동하는 숙명론의 자물쇠를 피한다^[40].

이 "hard facts / soft facts" 구분은 분석철학자들인 메릴린 맥코드 애덤스(1967), 앨프레드 프레도소(1983), 앨빈 플랜팅가(1986)에 의해 다시 활성화되어, 린다 자그젭스키가 분석한 _딜레마_에 대한 세 가지 주요 해답 가운데 하나가 된다^[41].

몰리나, 바녜스와 De auxiliis 논쟁

16세기에 개신교 종교개혁은 은혜, 예정, 자유의 문제를 다시 불러일으킨다. 칼뱅은 『기독교 강요』(1559)에서 절대적 예정 아래에서 인간의 자유를 축소시킨다. 이에 맞서 두 개의 가톨릭 학파가 조직된다. 도미니코파 토마스주의자들(도밍고 바녜스, 1528-1604 중심)과 예수회 몰리나주의자들(루이스 데 몰리나, 1535-1600 중심).

• 바녜스는 선행적 물리적 운동(motio physica praevia)을 옹호한다. 하느님은 제일 원인으로서 인간의 의지를 직접적이고 물리적으로 움직이신다. 그렇다고 그것을 자동기계처럼 결정짓지는 않으시면서.
• 몰리나는 중간 지식(scientia media)을 제안한다. 하느님은 자신의 의지에 대한 어떠한 결정 이전에 각 자유로운 피조물이 가능한 각 상황에서 무엇을 할 것인지를 아신다^[42].

논쟁은 그토록 격렬해져서 클레멘스 8세 교황에게까지 올라가고, 교황은 특별 위원회인 Congregationes de Auxiliis(1597-1607)를 열었다. 10년간의 논의와 85회 이상의 회의 끝에 바오로 5세 교황은 1607년에 신중한 판정을 내린다. 두 학파 모두 허용된다. 그러나 각 학파는 다른 학파를 이단이라 비난하는 것이 금지된다^[43]. 이 결정은 오늘날까지 로마의 입장을 유지해 왔다.

이 역사는 중요하다. 예지와 자유는 동시에 유지되는 교도권의 교리임을 보여 주기 때문이다. 다만 그 연결 방식 은 가톨릭 신학 안에서 여전히 자유롭게 논의될 수 있다.

왜 이 구분이 첫 번째인가

이의(異議)에 대한 오늘날 거의 모든 표현은, 말하지 않은 채로 하느님이 시간 속에 자리한 관찰자여서 내일까지 시선을 뻗을 수 있으리라고 전제한다. 이 이미지는 충분하지 않다. 하느님은 미래가 도착하기를 기다리지 않으신다. 과거에서 이미 미래를 보신 것도 아니다. 하느님은 시간 밖에 계신다.

신적 영원성이란 무엇인가?

가톨릭 신학에서 신적 영원성은 _무한한 시간_을 의미하지 않는다. 그것은 시간을 넘어서는 존재 방식을 의미한다. 하느님은 시간을 지속하지 않으신다 : 하느님은 계신다. 이것이 바로 보에티우스가 그의 고전적 문구에 응축시킨 내용이다.

「Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.」 — 보에티우스, 철학의 위안, 제V권, 산문 6^[44]

이 정의의 무게를 짊어지는 단어는 세 개다 : interminabilis (끝없는), tota simul (전체가 한꺼번에), perfecta (완전한). 이는 이미 성 아우구스티노에게서 중심적이었던 한 점에 대한 교부들의 번역이다.

「주님의 연(年)은 하루와 같으며, 주님의 하루는 매일의 오늘이 아니라, 바로 오늘이다. 주님의 오늘은 내일에 자리를 내주지도 않고 어제에 뒤따르지도 않기 때문이다. 주님의 오늘은 영원이다.」 — 성 아우구스티노, 고백록, 제XI권, 제13장^[45]

성 토마스는 신학대전 I, q. 10, a. 1에서 보에티우스의 정의를 받아들이며 그것을 정밀화한다 : 영원성은 무한히 늘어진 시간이 아니라, 순전한 연속의 부재이다. 영원한 현재는 앞도 뒤도 없이, 우리가 과거·현재·미래로 지각하는 모든 것을 포괄한다^[46].

신적 시선 안에 현존하는 모든 시간

토마스 아퀴나스는 이 사유를 형이상학의 언어로 다시 서술한다.

「우연적인 것들이 차례로 실현되지만, 하느님은 그것을 우리처럼 그 자체에서 차례로 아시지 않고, 동시에 아신다. 하느님의 인식은 그분의 존재와 마찬가지로 영원성을 척도로 삼기 때문이다. 그런데 언제나 전체가 한꺼번에인 영원성은 시간의 전체를 포괄한다.」 — 성 토마스 아퀴나스, 신학대전, I, q.14, a.13^[47]

이 요점은 형이상학적이지만, 그 논리적 파장은 거대하다. 하느님께서 나의 행위를 현재로서 아신다면, 그분의 인식은 빈 미래로 돌진할 필요가 없다. 미래는 시간 속에 있는 나에게는 비어 있고, 영원하신 하느님에게는 가득 차 있다.

바로 이를 교회 교리서는 극도의 간결함으로 표현한다.

「하느님께는 시간의 모든 순간이 현재로서 현존한다.」 — 가톨릭 교회 교리서, § 600^[48]

산 정상의 비유

가장 잘 알려진 비유는 정상의 비유다. 구불구불한 길 위의 여행자는 자기 앞에 놓인 구간만 볼 뿐, 누가 아래에서 오르고 누가 위에서 내려오는지, 각자가 언제 갈림길에 도달하는지 알지 못한다. 반면 산 위에 자리 잡은 관찰자는 길 전체를 한눈에 본다.

「길을 걷는 자는 자기를 따르는 이들을 보지 못하지만, 높은 곳에 서서 길 전체를 바라보는 자는 그 위를 지나는 모든 이들을 한꺼번에 보는 것과 같다.」 — 성 토마스 아퀴나스, 신학대전, I, q.14, a.13, 제3답변^[49]

이 비유에는 한계가 있다 — 모든 비유가 그렇듯이 — 그러나 그것은 올바른 직관을 준다 : 시선의 동시성이 걷는 이들의 강제를 뜻하지는 않는다. 하느님께서 길 전체를 보신다고 해서, 그분이 대신 내 발로 걸어주시는 것은 아니다.

비유의 한계

틀리지 않기 위해 세 가지 정밀화가 필수적이다.

1. 산의 관찰자는 여전히 시간 안에 있다 — 그는 같은 순간에 모든 구간을 본다. 하느님은 그 순간에도 계시지 않으시며, 영원성 안에 계신다.
2. 이 비유는 하느님이 이미 확정된 미래를 보신다고 암시할 수 있다. 그러나 하느님이 보시는 것은 자유롭게 이루어지고 있는 행위들이다 — 자유 행위 그 자체를 포함해서.
3. 하느님의 시선은 단순한 수동적 관찰이 아니다 : 그것은 모든 실재를 존재 안에 붙들어 주는 제1원인이기도 하다. 하느님은 단지 보시기만 하지 않으신다 : 존재하게 하신다.

현대 물리학과의 예기치 못한 일치

20세기 물리학으로의 짧은 우회는 이해에 도움이 된다. 1908년 9월 21일 쾰른 강연에서 헤르만 민코프스키가 아인슈타인 상대성 이론의 자연스러운 틀로서 4차원 시공간을 제안할 때, 그는 과거·현재·미래가 동등한 존재론적 지위를 갖는다는 사상을 물리학에 도입한다 : '블록 우주'의 모든 사건은 똑같이 존재하며, 오직 우리의 지각만이 연속을 만들어낸다^[50].

이 '블록 우주 관점'(block universe view)은 철학적으로 논쟁의 대상으로 남아 있다 — 물리적 영원주의에는 현재주의적 반대자들이 있다 —, 그러나 그것은 보에티우스식 해법에 대한 암시적인 비유를 제공한다 : 신학자가 신적 영원성에 대해 말하는 것을, 물리학자는 실재의 4차원 구조에 대해 말한다. 대중 과학자 브라이언 그린은 The Fabric of the Cosmos (2004)에서 이 일치를 상세히 다룬다^[51].

세 가지 정리가 필수적이다. (1) 이 비유는 탐색적(heuristic)이지 입증적이지 않다 : 신학은 신적 영원성을 뒷받침하기 위해 물리학을 필요로 하지 않으며, 이 교리는 계시와 형이상학에 근거한다. (2) 신적 영원성은 '무한한 기간'도 '제4의 차원'도 아니다 : 그것은 순전한 연속의 부재로서, 시공 연속체의 추가 차원과는 질적으로 다르다. (3) 그러나 가장 진보된 물리학조차 미래와 현재에 동등한 지위를 인정했다는 사실은, 신적 예지가 기적적으로 채워야 할 존론적으로 빈 미래라는 순진한 이미지를 무력화한다. 미래는 대기를 하는 무(無)가 아니다 — 미래는 나름대로 이미 거기에 있으며, 하느님은 그것을 그분의 'tota simul' 안에서 보신다.

반론에 숨은 오류

널리 퍼진 반론(«하느님께서 아시니 나는 다르게 선택할 수 없다»)에는 논리적 도약이 숨어 있다. 어떤 사건이 일어날 것임을 아는 것과 그 사건이 일어나게 만드는 것은 다르다. 내일 해가 뜰 것이라는 나의 앎은 해를 뜨게 하지 않는다. 친구가 초대를 수락할 것이라는 나의 확신은 그의 결정을 강요하지 않았다.

오리게네스는 『켈수스 반박』에서 처음으로 이렇게 말했다:

«어떤 일이 일어날 것이기 때문에 하느님께서 아시는 것이며, 하느님께서 아시기 때문에 일어나는 것은 아니다. 즉 그 일이 일어날 것이기에, 그것이 생기기 전에 이미 하느님께 알려져 있다.» — 오리게네스, 토마스 성인, 『명제집』 I, dist. 38에서 인용^[52]

마티외 라바냐는 자신의 5장에서 이 점을 이렇게 설명한다:

«하느님께서 내가 무엇을 할지 미리 아신다는 사실이, 내가 그것을 할 자유가 없다는 뜻은 아니다. 하느님께서는 내가 내일 아침에 토스트를 먹을지 시리얼을 먹을지를 미리 아시면서도, 내가 그 선택을 할 수 있도록 자유로 두실 수 있다. 하느님께서 내 자유 의지가 어떻게 행사될지 미리 아신다는 사실이, 그분이 내 자유 의지에 영향을 미친다는 뜻은 아니다.» — 마티외 라바냐, 『이성적이 되어라, 가톨릭인이 되어라』, 128쪽^[53]

일반 원칙은 단순하면서도 효과적이다: 앎은 그 대상에 맞춰진다. 대상이 자유롭다면, 앎은 그것을 자유롭게 파악한다. 대상이 필연적이라면, 앎은 그것을 필연적으로 파악한다. 대상을 자유롭게 또는 필연적으로 만드는 것은 결코 앎이 아니다.

귀결의 필연성 대 귀결된 것의 필연성

토마스 아퀴나스는 이 난제에 대해, 안셀무스가 이미 준비해 둔, 기술적이지만 통찰력 있는 구분을 확립했다. 즉 귀결의 필연성(necessitas consequentiae, 명제들 사이의 논리적 연결)과 귀결된 것의 필연성(necessitas consequentis, 사건 자체의 내적 필연성)을 구분해야 한다.

토마스는 정식 해답을 이렇게 제시한다:

«내가 "만약 하느님께서 어떤 것을 아셨다면, 그것은 일어날 것이다"라고 말할 때, 귀결된 것은 그것이 현존하는 방식에 따라 이해되어야 한다. 그렇게 이해하면, 전제와 마찬가지로 그것도 필연적이다. 아리스토텔레스의 말처럼, 존재하는 것은 그것이 존재하는 동안에는 존재하는 것이 필연적이기 때문이다.» — 토마스 아퀴나스 성인, 『신학대전』 I, q.14, a.13, 해결 2^[54]

다시 말해: 하느님께서는 나의 행위를 그것이 이루어지는 동안 아신다. 그 순간에는 모든 현재의 행위처럼, 그것은 있는 그 자체다. 하지만 그 자체로는, 다르게 될 수도 있었던 행위 — 즉 자유로운 행위 — 로 남아 있다.

복합적 의미와 분리적 의미

토마스는 중세 논고에서 물려받은 논리 분석으로 이 구분을 더욱 정교하게 다듬는다. 즉 sensu composito(복합적 의미)와 sensu diviso(분리적 의미)를 구분해야 한다.

• 복합적 의미(sensu composito): «기도할 사람으로 하느님께 알려진 베드로는 기도하지 않을 수 있다» 는 명제는 거짓이다. 기도하는 사람으로 알려지면서 동시에 기도하지 않을 수는 없다 — 그것은 논리적 모순이다.
• 분리적 의미(sensu diviso): «베드로는 기도하지 않을 수 있다» 는 명제는 그 자체로 보면 참이다. 베드로가 기도하지 않을 수 있는 능력은 실제로 남아 있으며, 실제 행위를 보시는 하느님의 지식과는 무관하다.

이 구분은 반론의 가장 날카로운 형태를 한 번에 해결한다. 반론자는 _복합적 의미_에서의 «다르게 할 수 있는 가능성»을 요구하지만, 이는 인간의 지식에 대해서조차도 논리적으로 불가능하다. 그러나 자유는 _분리적 의미_에서의 가능성만 필요로 하며, 이는 온전히 남아 있다^[55].

시간 여행: 라바냐의 사고 실험

마티외 라바냐는 이 점을 직관적으로 보여주는 사고 실험을 제안한다:

«여러분이 시간 여행을 할 수 있어, 미래에 여러분의 형제가 하는 어떤 행동을 본다고 상상해 보라 — 예를 들어, 그가 다음 주 월요일에 파스타를 먹기로 선택할 것이라는 사실이다. 이것을 본 뒤, 여러분은 시간 여행에서 돌아온다. 이제 여러분은 형제가 나중에 어떻게 행동할지 알고 있다. 그렇다고 해서 여러분의 형제가 다음 주 월요일에 파스타를 먹을 때 자유롭지 않다고 말할 수 있겠는가? 아니, 물론 아니다. 여러분이 그가 그런 상황에서 어떻게 행동할지 미리 안다는 사실이 그가 자유롭지 않다는 뜻은 아니다.» — 마티외 라바냐, 『이성적이 되어라, 가톨릭인이 되어라』, 128-129쪽^[56]

이 비유에는 한계가 있다 — 앞서 보았듯이 하느님은 시간 여행자가 아니다 — 하지만 핵심을 보여주기에 충분하다: 한 행위에 대한 확실한 앎은 그 행위의 자유를 없애지 않는다. 인간인 시간 여행자에게조차 그렇다면, 영원 안에서 행위 자체를 보시는 하느님에게는 더욱 그렇다.

논리적 숙명론의 함정

반론의 한 변형은 이렇게 말한다: «만약 "내일 나는 X를 할 것이다"라는 명제가 오늘 참이라면, X는 이미 정해진 것이다.» 이것이 논리적 숙명론이며, 아리스토텔레스가 『해석에 관하여』^[57]에서 이미 지적한 것이다.

가톨릭의 답변은 이러하다. 명제의 진리는 그 대상에 선행하지 않는다; 진리는 대상을 따른다. 명제는 그 사건이 일어날 것이기에(그리고 자유롭게 일어날 것이기에) 참인 것이며, 그 역은 아니다. «베드로는 내일 8시에 기도하기로 선택할 것이다» 라는 명제의 영원한 진리는 다름 아닌, 베드로가 8시에 이루어낼 자유로운 행위를 하느님께서 영원히 아시고 계신다는 것 그 자체다.

이것이 바로 오리게네스가 3세기에 이미 밝히고, 이후 모든 스콜라 철학이 받아들인 내용이다: «Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit.»

신적 지식은 그 대상에 맞춰진다

전통 전체를 관통하는 결정적인 공식은 이것이다: 하느님은 각 사물을 그 고유한 방식대로 아신다. 필연적인 사물은 필연적인 것으로서 아신다. 우연적인 사물은 우연적인 것으로서 아신다. 자유로운 행위는 자유로운 것으로서 아신다.

« 하느님께서 아시는 우연한 원인들은 그 근접 원인들 때문에 우연하지만, 그들의 제1원인이신 하느님의 지식은 필연적인 원인이다. » — 성 토마스 아퀴나스, 신학대전, I, q.14, a.13, 해결 1^[58]

신적 지식은 자기 대상을 자기 자신으로 환원하지 않는다. 그것은 무한하지만, 그 완전성은 바로 각 사물의 고유한 양식을 존중하는 데 포함되어 있다. 자유로운 행위는 위장된 기계 작용으로서가 아니라, 바로 그 자유 안에서 알려진다.

제1원인과 제2원인

이 가르침은 토마스주의의 두 원인 형이상학과 맞물려 있다.

• 제1원인: 만물을 존재 안에 보존하시고 그들에게 행동 능력을 전달하시는 하느님.
• 제2원인: 피조물(여기서는 인간)로, 실제로 행동하지만, 받은 존재와 능력으로부터 행동한다.

성 토마스에게 인간은 자유롭다. 그 이유는 이성을 지녔기에 하나의 선택으로 결정되지 않고 우연적인 선들을 판단하기 때문이다. 그의 판단은 상반된 선택지들로 향할 수 있으며, 그는 스스로 자신을 결정한다^[59].

하느님은 두 사람이 같은 줄을 잡아당기듯 제2원인과 경쟁하지 않으신다. 그분은 원인의 원인이시다. 하느님은 인간의 자유를 자유로서 존재하게 하신다. 자유로운 행위는 온전히 하느님의 것이고(선물로서) 온전히 인간의 것이다(행위로서). 현대의 도미니코회 신학자 토마스 조지프 화이트는 이 가르침을 한마디로 요약한다: « Deus movet voluntatem ad modum voluntatis » — « 하느님은 의지를 의지의 방식대로 움직이신다 », 즉 자유롭게 움직이신다^[60].

왜 우리는 다르게 선택할 수 없는가?

« 나는 하느님께서 아시는 것과 다르게 선택할 수 없다 » 라는 모호한 표현은 오해를 풀어야 한다. 두 가지 가능한 의미가 있다:

1. « 하느님께서 내가 무엇을 선택할지에 대해 틀리시는 것은 불가능하다 »: 참이다. 신적 지식은 틀림이 없다.
2. « 나는 내면적으로 강요되어 이 선택을 하게 된다 »: 거짓이다. 강요는 성립되지 않았다. 성립된 것은 오직 신적 지식의 확실성뿐이다.

정리표가 사고를 정돈해 준다:

몰리나의 계획

루이스 데 몰리나(1535-1600), 스페인 출신 예수회 신부는 1588년, 제목 자체가 그 계획을 보여주는 전문 저술을 출간한다: Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione — « 자유 의지가 은총의 선물, 신적 예지, 섭리, 예정 그리고 버림과 조화를 이룸 »^[61].

그의 계획: 이 모든 가르침이 신적 주권도, 인간의 자유도, 구원 안에서의 책임도 희생하지 않으면서 함께 성립함을 보여주는 것이다. 이를 위해 그는 신적 지식 안에 새로운 구분을 제안한다.

신적 지식 안의 세 순간

몰리나는 하느님께서 만물을 아시는 지식 안에 논리적(시간적이 아닌)으로 세 순간을 구분한다:

중간 지식이 바로 이 혁신이다. 그것은 가능성들의 지식과 현실들의 지식 « 사이에 » 위치하며, 조건적 미래들 또는 자유의 반사실 조건문들(「그가 그런 상황에 있다면, 그런 것을 선택할 것이다」)을 다룬다.

자유의 반사실 조건문들

핵심 사상: 어떤 상황을 현실화할지 결정하기 전에, 하느님께서는 중간 지식을 통해 각 자유로운 피조물이 각 가능한 상황에서 어떻게 행동할지를 아신다. 그러고 나서 자유로운 뜻의 결단으로, 어떤 가능한 세계를 현실화하기로 선택하시며 — 바로 그 현실화 안에서 섭리가 전개된다.

몰리니즘 해법의 이점은 두 가지다:

• 신적 전지하심을 보존한다(하느님은 반사실 조건문들을 포함하여 만물을 아신다),
• 피조물의 자유를 보존한다(반사실 조건문들은 피조물이 자유롭게 할 일에 관한 것이다).

마티외 라바냐는 자신의 제5장 마지막 주석에서 몰리나가 이 양립성을 « 훌륭하게 » 제시했음을 명시적으로 언급한다: « 자유 의지와 신적 전지하심 사이의 이 양립성은 예수회 신학자 몰리나의 저작들에서 훌륭하게 제시되어 있다. »^[62]

성경적 근거: 마태오 11장과 1사무엘 23장

중간 지식은 단순한 철학적 구성이 아니다: 그것은 정확한 성경 본문들에 근거한다. 앞서 보았듯이, 결정적인 두 본문이 현대 몰리니즘자들에 의해 인용된다^[63].

첫 번째 본문 — 갈릴래아 도시들에 대한 저주(마태 11,21-23): 예수님은 만일 기적들이 티로와 시돈에서 일어났더라면, 그 도시들이 회개_했을_ 것이라고 단언하신다. 이는 가상의 상황에서 이방 도시들이 자유롭게 선택했을 일에 대한 반사실적 진술이다. 그런 진술이 참이려면, 그것을 참되게 하는 사실(그 반사실 조건문)이 있어야 한다. 그리고 하느님께서는 그 진리를 아신다.

두 번째 본문 — 다윗과 케일라 사건(1사무 23,7-13): 하느님께서는 다윗에게 만일 그가 케일라에 머무른다면, 주민들이 그를 사울에게 넘길 것이라고 계시하신다. 다윗은 떠나고, 그 사건은 일어나지 않는다. 그러나 그 반사실 조건문은 여전히 참이며 하느님께서 아신다.

이 두 본문은, 윌리엄 레인 크레이그의 표현에 따르면, « 하느님께서 단지 앞으로 일어날 일만이 아니라, 다른 조건들에서 일어날 일도 아신다는 것을 강하게 시사한다 »^[64].

플랜팅어와 크레이그: 현대의 옹호

20세기에 개신교 철학자 알빈 플랜팅어가 영어권 세계에서 몰리니즘을 되살렸다. God, Freedom, and Evil(1974)과 The Nature of Necessity(1974)에서 그는 악의 문제에 답하기 위해 이를 사용한다 — 중간 지식은 타락의 위험을 알면서도 자유로운 세계를 창조하시는 하느님을 사유할 수 있게 해 준다^[65].

개신교 변증가 윌리엄 레인 크레이그는 신적 예지에 관한 자신의 변증학에서 이를 핵심 논증들 가운데 하나로 삼았으며, The Only Wise God(1987)이라는 전용 저서를 펴냈다^[66]. 크레이그는 중간 지식을 지지하는 네 가지 논증을 전개한다:

1. 성경적 논증(마태 11, 1사무 23, 예레 38, 지혜 8).
2. 철학적 논증(자유로운 반사실 조건문들에는 진릿값이 있다).
3. 변증학적 논증(중간 지식은 예지와 자유의 수수께끼를 푼다).
4. 구원론적 논증 (하느님은 강제하지 않고 미리 정하실 수 있다).

근거의 문제

몰리니즘도 비판에서 자유롭지 않으며, 가톨릭 내부의 비판도 있다. 가장 잘 알려진 것이 근거의 문제(grounding problem)다. 피조물이 존재하기도 전에, 자유 의지에 대한 반사실 조건문의 진리성은 무엇에 근거하는가? 내가 아직 창조되지 않았다면, _「베드로가 상황 S에 놓이면 X를 선택할 것이다」_라는 명제가 어떻게 참일 수 있겠는가?

이 반론은 현대 토마스주의의 몰리니즘 비판 핵심에 있다. 몰리니즘자들은 반사실 조건문의 진리성이 현재의 어떤 사실에 「근거」를 둘 필요가 없다고 답한다 — 피조물이 하게 될 행위가 그것을 참으로 만드는 것이며, 그뿐이다. 논쟁은 여전히 치열하며, 지난 40년간 분석 종교철학의 상당 부분을 구조화해 왔다^[67].

바녜스와 선행적 물리적 동인

도미니코회 학파는 도밍고 바녜스를 중심으로 중간 지식의 개념을 거부한다. 엄격한 토마스주의자들에게 신적 지식은 자연적 지식(가능한 것에 대한)이거나 자유적 지식(실재하는 것에 대한)일 뿐이다 — 「중간」은 존재하지 않는다. 하느님께서는 자신의 결단 _이전_의 지식으로 반사실 조건문을 아시지 않는다; 그분은 그것을 바로 그 결단 안에서 아신다.

핵심 개념은 선행적 물리적 동인(motio physica praevia)이다. 하느님은 제일 원인으로서 인간의 의지를 직접 움직이시되, 그렇다고 더 이상 자유롭지 않은 행위로 의지를 결정론적으로 규정하지는 않는다. 신적 동인은 바로 피조물 안에서 행위의 존재와 그 자유를 함께 실현하는 것이다.

제일 원인과 제이 원인

토마스주의적 해법의 이면에는 형이상학적 통찰이 있다. 하느님께서 자유 행위 그 자체의 제일 원인이 아니라면, 피조물은 바로 그 점에서 하느님으로부터 독립하게 될 것이다 — 이는 형이상학적으로 유지될 수 없다. 따라서 하느님께서는 자유 행위를 자유인 채로 원인 되셔야 한다. 이는 기계적이지 않은 인과 개념을 요구한다: 하느님께서는 자유를 바로 자유로서 원인 되시는 것이다.

「인간은 자유 의지를 부여받았다; 그렇지 않다면 권고와 권면, 계명과 금지, 상벌이 모두 헛될 것이다.」 — 성 토마스 아퀴나스, 『신학대전』, I, q.83, a.1^[68]

바녜스와 토마스주의 전통에게 이 신비는 받아들여진다: 제일 원인과 제이 원인을 함께 붙들되, 이 둘이 맺는 관계를 온전히 규명했다고 주장하지 않는 것이다.

De auxiliis 논쟁 (1597-1607)

1597년부터 1607년 사이, 토마스주의 도미니코회와 몰리니즘 예수회 사이의 논쟁은 너무나 격렬해져 로마에까지 상소되었다. 교황 클레멘스 8세는 Congregationes de Auxiliis를 소집한다: 85회가 넘는 회의, 250건이 넘는 문서가 오갔으며, 당대 최고의 신학자들이 참여했다^[69].

바오로 5세의 최종 판결(1607년)은 신중하다: 아무도 단죄되지 않았고, 어느 학파를 지지하는 교의적 정의도 내려지지 않았다. 두 의견 모두 허용되며, 단 어느 한쪽도 다른 쪽을 이단이라 고발해서는 안 된다. 이 결정은 오늘날까지 두 엄밀한 가톨릭 학파를 이 문제 위에서 균형 있게 유지해 왔다.

허용된 두 학파

가톨릭 교회는 예지와 자유를 연결하는 정확한 방식을 교의로 정의하지 않는다^[70]. 그러나 경계선은 정의한다:

1. 하느님은 모든 것을 아신다, 미래의 자유 행위를 포함하여 (전지하신 하느님에 대한 변함없는 교리).
2. 인간은 자유롭다: 스스로 행동하며, 도덕적으로 책임진다.
3. 은총은 필요하다 초자연적 선을 행하기 위해 (반펠라기우스주의).
4. 은총은 자유를 파괴하지 않는다 (반얀센주의, 반결정론).

트렌토 공의회(제6회기, 1547년)는 타락 이후 인간의 자유 의지가 파괴되었다고 말하는 자를 명시적으로 단죄한다:

「만일 누가 아담의 죄 이후 인간의 자유 의지가 상실되어 소멸하였으며, 혹은 단지 명목상의 것, 심지어 실재 없는 이름에 불과하고 결국 사탄이 교회 안에 들여온 허구에 불과하다고 말한다면: 그는 저주를 받을지어다.」 — 트렌토 공의회, 제6회기, 칭의에 관한 제5칙, 1547년 1월 13일^[71]

얀센주의적 결정론의 거부

17세기, 코르넬리우스 얀세니우스의 『아우구스티누스』(1640년 출간)는 아우구스티노를 결정론적 의미로 되살린다. 여기서 은총은 저항할 수 없는 힘이며, 사실상 자유를 제거한다. 이 교리는 교황 인노첸시오 10세(1653년)와 알렉산데르 7세(1656년)에 의해, 이어서 클레멘스 11세가 1713년 9월 8일 칙서 _Unigenitus Dei Filius_에서 명시적으로 단죄한다^[72]. 일관된 가톨릭 입장: 은총은 의지에 강제하지 않는다.

반펠라기우스주의의 거부

반대쪽 끝에서, 반펠라기우스주의는(이미 529년 오랑주 공의회에서 단죄된 바) 인간이 스스로의 힘으로 하느님을 향해 첫걸음을 뗄 수 있으며, 은총은 다만 이를 완성해 줄 뿐이라고 주장했다^[73]. 이 입장 역시 거부된다. 인간의 자유는 실재하지만, 초자연적 선을 위해서는 은총이 필요하다.

교리서와 자유

현행 교리서는 이 종합을 매우 밀도 높은 한 페이지에 담고 있다:

「하느님께서는 인간을 이성적인 존재로 창조하시어, 행위의 주도권과 자기 통제를 지닌 인격으로서의 존엄을 부여하셨다. '하느님께서는 인간을 그 자신의 생각에 맡기시려 하셨다'(집회 15, 14), 그가 스스로 창조주를 찾고 그분께 자유롭게 결합하여 온전하고 행복한 완성에 이르도록 하시려는 것이다.」 — 가톨릭 교회 교리서, § 1730^[74]

「자유란 이성과 의지에 뿌리를 두고 행하거나 행하지 않으며, 그렇게 스스로 의도적인 행위를 수행할 수 있는 능력이다. 자유 의지로 각 사람은 자신을 처분한다. 자유는 인간 안에서 진리와 선 안으로 성장하고 성숙해 가는 힘이다.」 — 가톨릭 교회 교리서, § 1731^[75]

「자유는 행위가 자발적인 한 그 행위에 대해 인간을 책임 있게 만든다.」 — 가톨릭 교회 교리서, § 1734^[76]

그리스도의 수난에 관하여, 교리서는 영원한 계획과 인간의 책임 사이의 양립성을 힘 있게 진술한다:

「하느님께서는 이 영원한 계획 안에 인간의 자유로운 응답을 포함시키셨다. (...) '실로 이 성읍에서 당신의 거룩한 종 예수, 당신께서 기름부으신 이에게 대하여, 헤로드와 폰티우스 필라토스가 이방인들과 이스라엘 백성들과 함께 한 자리에 모였나니, 곧 당신의 손과 뜻으로 미리 작정하신 모든 일을 이루려 함이로다'(사도 4, 27-28).」 — 가톨릭 교회 교리서, § 600^[77]

이 구절은 핵심이다: 하느님께서는 인간의 자유로운 응답을 당신 계획 안에 영원히 포함하신다. 그것을 대체하지 않으신다. _포함_하신다.

« 하느님께서 내가 죄를 지을 것을 아신다면, 나는 어쩔 수 없이 죄를 짓게 되는 것 아닌가?」

이 반론은 목회적으로 가장 고통스러운 형태를 띠고 있다. 이는 과지(前知)가 하나의 자물쇠 라고 전제한다. 즉 하느님께서 내가 내일 죄를 지을 것을 아신다면, 나는 이미 죄를 지을 운명에 묶여 있다는 것이다. 전통의 답변은 분명하다.

• 하느님께서 아시는 것은 네가 자유롭게 지을 죄 이지, 강요된 죄가 아니다.
• 하느님의 앎은 죄를 유발하지 않는다. 죄를 유발하는 것은 네 자유로운 의지이다.
• 너는 지금, 죄 짓지 않기를 선택할 수 있다 — 그러면 하느님께서 영원히 아시는 것은 바로 그 죄 짓지 않음이 된다.

영적 생활에 대한 목회 심리학도 이를 확인해 준다. 이미 예고된 죄에 대한 의식은 살아가는 경험 안에서 결코 족쇄가 되지 않는다. 그것은 부름이다 — 정확히 말해, 내가 자유로운 현재의 행위 안에서 다르게 선택하라는 부름이다.

« 내가 하느님을 거부할 것을 아시면서도 왜 나를 창조하셨는가?」

이것은 멸망받을 이들의 반론이다. 진지한 반론이며, 전통 안에서 세 가지 답변 요소를 받는다. 이 세 가지는 서로 대립하지 않고 더해진다.

1. 잘못 선택할 위험이 있더라도 자유롭게 존재하는 선 자체는 선이다 — 하느님의 모습대로 창조된 존재에게는 비존재보다 뛰어나다.
2. 하느님께서는 모든 영혼에게 구원에 필요한 충분한 은총을 베푸신다(항상 일관된 교리, 얀센주의에 반대한다). 최종적인 거부는 자유로운 행위이지, 강요된 운명이 아니다.
3. 신비는 실재한다. 우리는 우리 역사를 바깥에서 보지 못한다. 최종 심판에는 우리 예측의 범위를 넘어서는 자비가 포함된다.

이 주제는 악과 고통의 문제와 하느님의 사랑, 악과 지옥 문서에서 더 자세히 다룬다.

넬슨 파이크의 신학적 숙명론

앞서 보았듯이, 파이크는 하느님께서 어제 내가 내일 X를 할 것을 아셨다면, 이 과거의 사실은 변할 수 없으므로 내가 그것을 거짓으로 만들 수 있는 것은 아무것도 없으므로 나는 X를 해야 한다고 주장한다. 고전적인 가톨릭 답변 — 이미 보에티우스에게서 준비되어 있던 — 은 세 겹이다.

1. 하느님께서는 어제 아신 것이 아니다. 하느님께서는 영원히 아신다. 파이크의 전제는 시간 속의 하느님을 전제하는데, 이는 가톨릭의 하느님이 아니다.
2. 설령 하느님에게 '과거의' 앎이 있다고 인정하더라도, 그 앎의 진리성은 미래의 행위에 의존한다. 그 반대가 아니다. 내가 자유롭게 할 것이 하느님의 앎을 참되게 만드는 것이다. 이것이 소프트 팩트(soft facts)라는 오컴주의적 전략이다. '하느님께서 어제 내가 내일 기도할 것을 아셨다'는 사실은 '단단한' 과거 사실이 아니다. 그것은 그것이 의존하는 미래에 의해 부분적으로 구성된다^[78].
3. 반사실적 능력 — '나는 다르게 할 수 있었다' — 은 자유에 충분하다. 요구되는 것은 과거를 바꿀 수 있는 능력이 아니라 현재에 다르게 선택할 수 있는 능력이다.

분석 철학자 엘레오노어 스텀프는 1981년 노먼 크레츠만과 공동 서명한 출발점이 되는 논문에서 파이크에 맞서 보에티우스식 해결책을 새롭게 되살렸다. 그녀의 요점은 이러하다. 하느님께서 비시간적이시라면 파이크의 전제 — '하느님께서 어제 아셨다' — 는 그저 거짓이다. 하느님 안에는 어제의 앎이 없다. 날짜가 없는 영원한 앎이 있을 뿐이다^[79].

오픈 신론(Open Theism) : 자유를 구하기 위해 전지(全知)를 희생하는가?

상반된 전략이 20세기 말 일부 복음주의 개신교 진영에서 발전했다. Open Theism, 즉 '열린 신론'이다. 과지를 재정의함으로써 자유를 구하는 대신, 자유를 지키기 위해 전지를 제한하는 것이다.

철학자 윌리엄 해스커는 God, Time, and Knowledge(Cornell University Press, 1989)에서 미래의 우연적 사건들에 대한 포괄적 과지가 자유의지론적 자유와 양립 불가능하다는 주장을 옹호한다. 그에 따르면 이를 유지하려면 미래의 자유로운 행위에 대한 하느님의 앎을 제한해야 한다^[80]. 그렉 보이드는 God of the Possible(Baker, 2000)에서 **« 하느님께서는 알 수 있는 모든 것을 아신다 »**고 단언한다. 그러나 미래의 자유로운 행위들은 아직 앎의 대상으로 현존하지 않으며, 가능성일 뿐이다^[81]. 존 샌더스는 The God Who Risks(IVP, 1998)에서 « 진정한 위험을 감수하는 관계적 하느님»^[82]을 말한다.

이 입장은 가톨릭 교리에 의해 명시적으로 배격된다. 세 가지 근본적인 이유가 있다.

1. 성경은 포괄적 과지를 단언한다(시편 138; 이사 46,10; 예레 1,5; 마태 11,21-23; 사도 2,23; 로마 8,29). Open Theism 은 이 본문들을 재해석해야 하는데, 이는 상당한 주해학적 왜곡을 감수해야 하는 일이다 — 윌리엄 레인 크레이그가 해스커·보이드와의 논쟁에서 보여주었듯이.
2. 일치된 전통은 두 명제를 함께 붙들어 왔다. 오리게네스 이래로. 전지를 희생하는 것은 고전적 기독교에서 전례 없는 단절이다.
3. 철학적 분석이 부실하다. 린다 자그젭스키가 The Dilemma of Freedom and Foreknowledge(Oxford UP, 1991)에서 보여주었듯이, 보에티우스식 해결책(시간 밖의 하느님)과 오컴주의적 해결책(소프트 팩트)은 전지를 희생하지 않고도 딜레마를 풀기에 충분하다^[83]. 가톨릭 철학자 노먼 가이슬러는 Creating God in the Image of Man? The New « Open » View of God(Bethany, 1997)에서 Open Theism 을 « 신신론(新神論)», « 신인동형론적 표류 »^[84]라 불렀다.

도미니코회 신학자 토마스 조셉 화이트에게 Open Theism 은 과지를 투사적 앎과 혼동하며 본질적인 형이상학적 차원을 상실한다. 하느님은 인간적인 슈퍼 예언자가 아니라, 모든 지속을 포괄하시는 Ipsum esse subsistens(스스로 실존하는 그 존재 자체)이시다^[85].

조너선 에드워즈의 양립가능론 : 실체를 잃고 '자유'라는 말만 구하기

Open Theism 의 정반대편에서, 미국 칼뱅주의 신학자 조너선 에드워즈(1703-1758)는 Freedom of the Will(1754)에서 철저히 결정론적인 전략을 제안했다. 인간의 자유란 다르게 선택하는 능력이 아니라, 단순한 심리적 자발성 — 하고 싶은 대로 하는 것 — 이다. 단, 하느님께서 하고 싶은 것을 결정하신다는 전제에서.

에드워즈는 natural ability(자연적 능력)와 moral ability(도덕적 능력)를 구별한다. 우리는 자연적으로 선을 행할 수 있지만(육체적으로 막는 것은 없다), 도덕적으로는 능력이 없다(죄지은 우리의 의지가 선을 거부한다). 그에 따르면 이 도덕적 무능력은 의지 내부에 머무른다는 점에서 '자유'와 양립 가능하다^[86].

이 해결책은 가톨릭적이지 않다. 이는 자유를 하느님에 의해 완전히 결정된 의지의 자발성으로 환원한다. 이는 현대 철학적 결정론에 가까운 양립가능론에 이른다. 트렌토 공의회는 이를 미리 거부했다(칭의에 관한 제5조). 그리고 가톨릭 교리서 는 « 자유란 [...] 하거나 하지 않으며, 그렇게 스스로 숙고된 행동을 수행할 수 있는 힘이다 »(CEC § 1731)라고 천명하며 이를 배격한다. 가톨릭의 자유는 기술적 의미에서 자유의지론적이다. 즉 진정한 다르게 선택할 수 있는 능력 을 포함한다.

과지와 예정 : 혼동하지 말 것

마지막으로 해소해야 할 혼동이 있다. 과지(前知)는 예정(豫定)이 아니다. 하느님께서는 부르신 이들을 구원으로 예정하시지만(로마 8,29-30), 당신을 거부할 이들의 자유로운 선택도 아신다. 전통 전체가 과지를 멸망의 원인으로 바꾸는 것을 거부한다. 하느님께서는 누구의 멸망도 명령하지 않으신다. 하느님께서는 은총의 자유로운 거부를 유발하지 않으시며 아신다.

트렌토 공의회(제6회, 제17조)는 하느님께서 어떤 이들을 악으로 적극적으로 예정하신다는 교리를 명시적으로 정죄한다. 즉, 부르심을 받은 이들이 하느님의 능력에 의해 악으로 예정되었기 때문에 칭의의 은총을 받지 못한다는 가르침이다^[87]. 하느님의 과지는 구원의 자유로운 거부를 포함하되, 그것을 만들어내지 않는다.

숙명론은 없다 : 행동이 결정적이다

천주교 교리가 갖는 가장 즉각적인 결과는 부정적인 것이다 : 영적 숙명론이 설 자리는 전혀 없다. « 내가 구원받을 운명이라면 구원받을 것이고, 저주받을 운명이라면 저주받을 것이다» — 이 말은 때때로 예정론의 오용에 기인하는 것으로 여겨지는데, 반(反)천주교적이다. 하느님은 내가 무엇을 자유롭게 선택할지 아신다. 내가 지금 사랑하고, 기도하고, 회개하려는 선택은 헛된 것이 아니다 : 그것은 바로 하느님께서 당신 계획 안에서의 내 몫으로 영원히 아시는 바로 그 것이다.

성 아우구스티노는 그리스도교 전체의 삶을 이끌어야 할 금언 한 줄로 이렇게 말했다 :

« 너를 너 없이 창조하신 분이 너를 너 없이 구원하지 않으신다.» — 성 아우구스티노, 설교 169, 11장^[88]

하느님의 예지 안에서의 기도

이의 제기 : « 하느님께서 앞으로 일어날 일을 이미 아시는데, 어떻게 미래의 무언가를 위해 기도할 수 있겠는가?» 라바냐는 이에 직접 답한다 :

« 기도할 때, 우리는 하느님께 "전지하심을 포기해 달라"고 청하는 것이 아니다. 하느님은 우리가 t시각에 기도할지를 영원부터 아셨고, 따라서 우리가 오늘 드리는 기도에 응답하시기를 영원부터 마련해 두셨다. 이것은 우리의 자유의지와 모순되지 않는다. 왜냐하면 하느님은 우리가 자유롭게 X를 청할 것을 영원부터 아셨고, 그 영원한 우리 기도에 대한 지식에 따라 미래의 사건들을 질서 지으셨기 때문이다.» — 마티외 라바냐, 이성적이 되어라, 천주교인이 되어라, 129-130쪽^[89]

따라서 기도의 기능은 하느님께 정보를 전달하거나 마음을 바꾸게 하는 것이 아니다. 기도는 하느님의 영원한 계획 안으로 그 계획의 동력 가운데 하나로서 들어간다 : 하느님은 우리의 자유로운 기도를 포함하여 세계를 질서 지으셨다. 성 토마스 아퀴나스는 이렇게 설명한다 :

« 우리는 하느님의 계획을 바꾸려고 기도하는 것이 아니라, 성인들의 기도를 통하여 이루시기로 하느님께서 결정하신 것을 얻기 위해 기도하는 것이다.» — 성 토마스 아퀴나스, 신학대전, IIa-IIae, q.83, a.2, ad 2^[90]

교리서는 2738항에서 이렇게 요약한다 : « 그리스도교의 기도는 그분의 섭리, 인간을 향한 그분의 사랑의 계획에의 협력입니다」^[91]. 게츠마니에서 그리스도의 기도가 지극한 모범이다 : 완전히 자유로우며, 아버지의 영원한 계획 안에 완전히 포함되어 있고, 세상의 구원을 위해 완전히 효력을 지닌다.

섭리에 대한 신뢰

바르게 이해된 하느님의 예지는 우리를 짓누르지 않는다 : 해방시킨다. 어떤 사건도, 어떤 결정도, 어떤 고통도 하느님의 시선에서 벗어나지 않는다 — 그리고 하느님은 이 모든 것을 우리의 시야를 넘어서는 구원의 계획 안에 포함하신다.

« 하느님을 사랑하는 이들에게는, 하느님께서는 그들이 사랑의 계획에 따라 부르심을 받았으므로, 모든 것을 그들의 이익에 협력하게 하십니다.» — 성 바오로, 로마서 8,28^[92]

이 신뢰는 숙명론이 아니다. 왜냐하면 여기에는 우리의 자유로운 협력이 포함되어 있기 때문이다. 하지만 이것은 신뢰다. 왜냐하면 나의 자유는 비록 불완전하지만, 나를 사랑하시는 한 지성에 의해 영원히 감싸 안기기 때문이다.

성인들의 언어

성녀 리지외의 데레사는 이 진실을 특별한 강렬함으로 살아냈다. 1897년 6월 5일 마티네스(성야기도) 때, 성사를 받지 못하고 세상을 떠날 가능성에 대해 아녜스 수녀님과 이야기를 나누며, 그녀에게 이렇게 털어놓았다 :

« 어느 날 아침에 제가 죽어 있는 것을 발견하시더라도 슬퍼하지 마세요. 그것은 하느님 아버지께서 그저 저를 데리러 오셨다는 뜻이니까요. 물론 성사를 받는 것은 크나큰 은총입니다. 하지만 하느님께서 허락하지 않으실 때에도, 그것은 역시 좋은 것입니다. 모든 것이 은총입니다.» — 성녀 아기 예수의 데레사, 최후의 대화, 아녜스 수녀님의 노랑 공책, 1897년 6월 5일자 기록^[93]

그녀는 « 모든 것이 운명 »이라고 하지 않고, « 모든 것이 은총 »이라고 한다 : 모든 것, 곧 나의 자유로운 선택까지도, 한 선물 안에 포함되어 있다. 그리고 전통의 다른 끝에 있는 성 아우구스티노 :

« 주님, 당신을 위해 저희를 창조하셨으니, 저희 마음은 당신 안에서 안식할 때까지 쉼이 없습니다.» — 성 아우구스티노, 고백록, 제1권, 1장^[94]

_당신을 위해_는 종착점 — 우리의 자유들이 완성되는 하느님의 영원 — 을 가리키고, _쉼이 없음_은 자유로운 여정 — 알지만 대신하지 않는 영원한 지식에 감싸 안긴 우리의 실제 역사 — 을 가리킨다.

하느님은 우리의 미래 행동을 포함하여 모든 것을 아십니다. 왜냐하면 하느님의 영원 안에서 모든 시간이 현재로 나타나기 때문입니다. 이러한 지식은 틀림없지만, 그렇다고 의지를 강제하지는 않습니다. 하느님은 우리의 자유로운 선택을 자유로운 것으로서 아십니다. 우리가 무엇을 할지 아시는 것은, 그것을 하도록 강요하기 때문이 아니라, 하느님의 지성이 우리의 자유를 포함한 모든 실재를 완벽하게 포괄하기 때문입니다.

겉보기의 모순은 하느님에 대한 잘못된 이미지에서 비롯됩니다. 시간 속에 계신 하느님, 먼 곳에서 지켜보시는 관찰자, 그 지식이 우리 결정에 족쇄가 되는 하느님 말입니다. 그리스도교의 하느님은 시간 안에 계시지 않습니다. 하느님은 한 번의 시선으로 모든 것을 보시는 영원이십니다. 하느님의 지식은 우리의 자유에 앞서지 않습니다. 하느님의 지식은 우리의 자유를 포괄합니다.

따라서 올바른 결론은 이렇게 될 수 없습니다. « 하느님은 아시니, 나는 자유롭지 않다 ». 올바른 결론은 이렇습니다. « 하느님은 내가 자유롭게 선택하는 것을 완벽하게 아신다 » — 그리고 바로 그 영원한 시선 안에서 나의 자유는 그 자리를, 그 존엄을, 그 영원을 찾습니다.

• 자유의지 논증
• 양심 논증

주요 출처