우연성 논증

존재자는 존재하지만 존재하지 않았을 수도 있을 때 우연적이다. 어떤 사람이 결코 태어나지 않은 세계, 어떤 산이 존재하지 않는 세계, 어떤 은하가 형성되지 않은 세계, 물리 상수가 다른 값을 지닌 세계, 심지어 우리의 물질적 우주가 전혀 존재하지 않는 세계를 생각해도 모순이 없다.^[2]

반대로 필연적 존재자는 존재하지 않을 수 없는 존재자이다. 그 비존재는 불가능한데, 외부의 강제 때문이 아니라 자기 안에 자기 존재의 이유를 지니기 때문이다. 논리적 진리는 제한적인 유비를 제공한다: 2 + 2 = 4는 참이 되기 위해 시간적 원인을 필요로 하지 않으며, 그 반대는 불가능하다. 그러나 우연성 논증은 단순한 추상적 진리를 결론으로 내리지 않는다: 구체적 현실들의 존재를 근거 지을 수 있는 구체적 필연적 존재자를 결론으로 내린다.

이 구분은 흔한 혼동을 피하게 한다. 이 논증은 *«모든 것에는 원인이 있으니 하느님에게도 원인이 있다»*고 말하지 않는다. 우연적인 것은 모두 자기 외부의 설명을 요구한다고 말한다. 따라서 하느님이 필연적 존재자로 존재하신다면, 다른 것에 의해 설명되어야 할 우연적 존재자들의 부류에 속하지 않는다.

아리스토텔레스, 아비센나, 마이모니데스에게서 이어받은 구분

라틴 스콜라학보다 훨씬 이전에, 가능한 것과 필연적인 것의 구분은 이미 그리스, 아랍, 유대 형이상학을 구조화하고 있었다. 아리스토텔레스는 『형이상학』(제5권과 제9권)에서 dunamis(역능, 가능성)와 energeia(현실태)를 구분한다: 역능 상태에 있는 존재자는 존재할 수도 존재하지 않을 수도 있고, 순수 현실태는 존재하지 않을 수 없다.^[3] 페르시아 철학자 아비센나(이븐 시나, 980-1037)는 『치유의 서』에서 wajib al-wujud(그 자체로 필연적인 존재자)와 mumkin al-wujud(가능적 존재자)를 대립시켜 이 구분을 정교화하였다: 그 자체로 필연적이지 않은 모든 존재자는 자신을 존재하게 하는 외적 원인을 요구한다.^[4]

모세 마이모니데스(1138-1204)는 『방황하는 자들을 위한 안내서』에서 이 구분을 유대 신학을 위해 채택하고 그리스도교 스콜라학에 전했다.^[5] 아비센나의 본질과 존재의 구분에 관한 입장을 명시적으로 논하는 토마스 아퀴나스(『존재자와 본질에 관하여』 제4장)는 이 유산을 자신의 제3의 길에 통합하였다. 따라서 우연적 / 필연적 구분은 가톨릭 변증가들의 임시방편적 발명이 아니라, 지중해 세계의 세 위대한 유일신교 전통이 공유한 형이상학적 성찰의 귀결이다.

현대 양상논리로 확인된 구분

20세기에 솔 크립키가 정식화한 양상논리는 가능세계 개념을 바탕으로 우연적과 필연적의 기술적 의미를 정밀하게 하였다. 명제는 모든 가능세계에서 참일 때 필연적으로 참이고, 어떤 가능세계에서는 참이고 다른 세계에서는 거짓일 때 우연적이다.^[6] 그러면 우연성 논증은 새로운 엄밀함으로 재구성된다: 하느님이 존재하신다면 모든 가능세계에 존재하시고; 우주가 존재한다면 어떤 가능세계들에만 존재한다. 따라서 양상논리는 고전적 논증을 약화시킨 것이 아니라 오히려 그 개념적 정밀성을 강화하였다.

『신학대전』에서 성 토마스는 신의 존재를 증명하는 다섯 가지 길을 제시한다. 제3의 길은 바로 가능한 것과 필연적인 것에서 취한 길이다. 토마스는 자연 안에 태어나고 사라지는 존재자들이 있음을 관찰한다; 그러므로 그것들은 존재할 수도 존재하지 않을 수도 있다. 모든 존재자가 그런 종류라면, 한때 아무것도 없었음을 인정해야 할 것이다. 그런데 아무것도 존재하지 않았다면 아무것도 존재하기 시작할 수 없었을 것인데, 무에서는 아무것도 나오지 않기 때문이다.^[7]

제3의 길의 정확한 본문

토마스의 핵심 구절은 그 중세적 엄밀함 그대로 인용할 가치가 있다:

«제3의 길은 가능한 것과 필연적인 것에서 취해진다. 우리는 사물들 가운데 존재할 수도 존재하지 않을 수도 있는 존재자들이 있음을 발견한다. 어떤 것들은 생겨나고 소멸하므로, 존재할 수도 존재하지 않을 수도 있기 때문이다. 그런데 모든 존재자가 그러하다는 것은 불가능하다: 존재하지 않을 수 있는 것은 어느 한 시점에는 존재하지 않기 때문이다. 따라서 모든 존재자가 존재하지 않을 수 있다면, 어느 한 시점에는 현실에 아무것도 없었을 것이다. 그러나 만일 그렇다면 지금도 아무것도 없을 것이다: 존재하지 않는 것은 존재하는 무언가에 의해서만 존재하기 시작하기 때문이다. 따라서 아무것도 없었다면 어떤 것도 존재하기 시작하는 것이 불가능했을 것이고, 그렇게 되면 지금도 아무것도 없을 것인데, 이는 명백히 거짓이다.» — 성 토마스 아퀴나스, 『신학대전』, Ia pars, q. 2, a. 3^[8]

증명의 논리

토마스적 결론은 간결하다: 적어도 하나의 필연적 존재자가 존재해야 한다. 이어서 토마스는 필연적 존재자들이 그 필연성을 다른 존재자로부터 받을 수 있음을 밝힌다; 그러나 받아들인 필연성들의 계열에서 무한히 거슬러 올라가는 것은 불가능하다. 따라서 그 자체로 필연적이며, 필연성을 받지 않고 전달하는 존재자를 설정해야 한다.

논증의 구조는 다섯 단계로 요약할 수 있다: (1) 존재할 수도 존재하지 않을 수도 있는 가능한 존재자들이 존재한다; (2) 존재하지 않을 수 있는 것은 어느 시점에는 존재하지 않는다; (3) 모든 존재자가 가능하다면, 아무것도 존재하지 않았던 시점이 있었을 것이다; (4) 그러나 그러면 지금도 아무것도 없을 것인데, 이는 명백히 거짓이다; (5) 따라서 다른 것에 의해 필연적이든 그 자체로 필연적이든 필연적 존재자가 존재해야 하며, 받아들인 필연성들의 계열을 거슬러 올라가면 그 자체로 필연적인 존재자, «모든 이가 하느님이라 부르는» 존재자에 이른다.

시간적 의존만이 아닌 현재적 의존

제3의 길의 힘은 우주를 하느님이 단순히 시간 순서상 첫 고리인 시간적 사슬로 보는 소박한 이미지에 의존하지 않는다. 토마스에게 질문은 더 근본적이다: 자기 안에 존재할 근거를 지니지 않은 것을 지금 무엇이 존재하게 유지하는가?

토마스주의의 고전적 유비는 우연적 계열의 원인들 — 할아버지가 아버지를 낳고 아버지가 아들을 낳으며, 아들이 존재하기 위해 할아버지가 존속할 필요는 없다 — 과 본질적 계열의 원인들을 구분한다: 매달린 샹들리에는 현재 천장에 의존하고, 멜로디는 현재 그것을 연주하는 음악가에게 의존하며, 객차들의 열차는 현재 그것을 끄는 기관차에 의존한다. 이 논증이 원인 없는 첫 번째를 요구하는 것은 바로 이 두 번째 계열에서이며, 연대기가 아니라 현재적 의존의 형이상학적 질서 안에서이다.^[9]

토마스 이후 네 세기가 지나, 라이프니츠는 충분이유율을 통해 논증을 보다 체계적인 용어로 재구성하였다. 『자연과 은총의 원리』(1714)에서 모든 형이상학의 창립 질문을 제기한 이가 바로 그이다: «왜 무가 아니라 무언가가 존재하는가?»^[10]

충분이유율

『모나돌로기』(1714)에서 라이프니츠는 모든 지식의 토대에 두 원리를 둔다: 모순율과 충분이유율이다.

«그리고 충분이유율에 따르면, 우리는 어떤 사실도, 어떤 참된 진술도, 왜 달리 아니라 그렇게인지를 설명하는 충분한 이유 없이는 참이거나 존재할 수 없다고 여긴다. 비록 이러한 이유들은 대부분 우리에게 알려질 수 없지만 말이다.» — G. W. 라이프니츠, 『모나돌로기』, 32항 (1714)^[11]

이 공식은 우리가 모든 것의 이유를 항상 안다는 뜻이 아니다; 현실이 사건들이 이해 가능성 없이 튀어나오는 거친 혼돈이 아니라는 뜻이다. 과학 자체도 이 원리를 묵묵히 전제한다: *«이 실험 결과는 아무 이유 없이 그저 그렇다»*고 말하는 연구자는 모든 탐구를 포기하는 셈이다. 따라서 라이프니츠가 강조하듯, 충분이유율은 모든 합리성의 전제이다.

무한 계열의 논증

라이프니츠는 반대가 불가능한 필연적 진리들 — 수학적 진리들과 같은 — 과 우연적인 사실 진리들을 구분한다.^[12] 사실 진리들은 개별 이유들로 분석될 수 있지만, 이 분석은 자연 원인들의 계열을 통해 무한히 계속될 수 있다. 이는 아직 계열 자체의 궁극적 이유를 제공하지 않는다.

그의 결정적 요점은 다음과 같다: 우연적 존재자들의 무한한 계열조차 여전히 우연적일 것이다. 각 구성원을 앞선 구성원으로 설명하는 것만으로는 왜 전체 계열이 존재하는지를 설명하기에 충분하지 않다. 라이프니츠는 유명해진 이미지로 이 점을 설명했다: 서로를 베낀 책들의 무한한 연속은 왜 각 사본이 앞선 사본을 재현하는지를 설명하겠지만, 왜 이러한 내용의 이 책 모음이 무가 아니라 존재하는지는 결코 설명하지 못할 것이다.^[13]

계열에서 필연적 실체로

따라서 라이프니츠는 우연적인 것들의 충분한 이유는 우연적인 것들의 계열 밖에, 필연적 실체 안에 있어야 한다고 결론짓는다:

«그러므로 사물들의 마지막 이유는 필연적 실체 안에 있어야 하며, 그 안에서 변화들의 세부 사항은 근원에 있는 것처럼 탁월한 방식으로만 존재한다: 이것이 바로 우리가 하느님이라 부르는 것이다.» — G. W. 라이프니츠, 『모나돌로기』, 38항 (1714)^[14]

이 단계는 좁지만 결정적이다. *«왜 무가 아니라 무언가가 존재하는가?»*라는 질문은 단순한 사변적 호기심이 아니다: 필연적 존재자의 존재만이 이성적 답을 줄 수 있는 근본적 형이상학 질문이다.

20세기와 21세기의 분석철학은 라이프니츠의 논증을 큰 논리적 엄밀함으로 재개하고 재구성하였다. 『스탠퍼드 철학 백과사전』이 그 일반 구조를 요약한다.^[15]

여섯 단계의 논리 구조

논증을 간결하게 제시하면 다음과 같다:

1. 우연적 존재자들이 존재한다.
2. 모든 우연적 존재자는 그 존재에 대한 충분한 설명을 요구한다.
3. 우연적 존재자들의 전체는 그 자체로 우연적이다.
4. 이 전체는 그 안에 포함된 또 다른 우연적 존재자로 궁극적으로 설명될 수 없다.
5. 따라서 그 궁극적 설명은 우연적이지 않은, 즉 필연적인 존재자여야 한다.
6. 이 필연적 존재자가 바로 철학적 전통이 하느님이라 부르는 존재이다.

각 단계는 논의될 수 있지만, 논증의 힘은 누적적이다: 이를 거부하려면 어떤 우연적 현실의 존재도 부정하거나 (이는 터무니없다), 형이상학적으로 불편해지는 바로 그 순간에 충분이유율을 중단시켜야 한다.

프러스와 Big Conjunctive Contingent Fact

알렉산더 R. 프러스는 The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment (Cambridge University Press, 2006)에서 모든 우연적 사실들의 결합을 BCCF — Big Conjunctive Contingent Fact — 라고 명명한다.^[16] 이 결합은 그 구성원 중 하나로부터 설명을 받을 수 없는데, 모든 구성원이 이미 그 일부이기 때문이다: 따라서 그 설명은 필연적 사실로부터 와야 하며, 이는 필연적 존재자의 존재를 함축한다.

프러스는 또한 강한 형태의 충분이유율에 호소하지 않고 양상논리로 논증을 재구성할 수 있음을 보여준다: 우연적 사실들이 설명을 가질 수 있다고 인정하기만 하면, 양상 체계 S5의 도움으로 필연적 존재자의 존재를 얻을 수 있다.^[17]

페저, 라스무센, 기요, 라바냐

에드워드 페저는 Five Proofs of the Existence of God (Ignatius Press, 2017)에서 한 장 전체를 라이프니츠적 논증에 할애하며, 이를 우주론적 증명들 중 가장 엄밀한 버전으로 옹호한다.^[18] 조슈아 라스무센은 How Reason Can Lead to God (IVP Academic, 2019)에서 기초적인 형이상학적 토대에서 출발하는, 비전문 독자도 접근할 수 있는 교육적 버전을 제안한다.^[19]

프랑스어로 프레데리크 기요는 Dieu existe. Arguments philosophiques (Cerf, 2013)에서 탄탄한 토마스적 장치와 함께 이 논증을 재개하고 70쪽 이상을 할애한다.^[20] 마티유 라바냐는 Soyez rationnel, devenez catholique ! (2023, 초판 2022)에서 토마스적 버전과 라이프니츠적 버전을 연결하는 최근의 프랑스어 소개를 제공한다.^[21]

가장 즉각적인 반론은 *«어쩌면 우주 자체가 필연적일지도 모른다»*고 말하는 것이다. 그러나 이 답은 우주라는 단어에 우주가 명백히 지니지 않은 필연성을 부여할 때만 성립한다.

관측 가능한 우주의 우연성 표지

관측 가능한 우주는 결정된 물리적 특성들을 지닌다: 표준 우주론 모형(Lambda-CDM)에 따르면, 그 나이는 해석된 측정값들(우주 마이크로파 배경, 허블 법칙, 법칙의 불변성 전제)로부터 약 138억 년으로 추정되며, 정확한 값을 지닌 기본 상수들, 결정된 물리 법칙들, 목록화된 기본 입자들, 특수한 초기 상태들, 불균등하게 구조화된 물질 분포를 지닌다. 다른 상수, 다른 법칙을 지니거나 은하가 없는 우주를 생각할 때 어떤 논리적 모순도 나타나지 않는다. 달리 존재할 수 있는 것은 엄격한 형이상학적 의미에서 필연적이지 않다.^[22]

우주 미세조정 논증은 이 점을 강화한다: 물리 상수는 복잡한 구조와 생명의 존재를 허용하도록 비범할 정도로 정밀하게 조정되어 있다. 이러한 조정의 정밀함은 형이상학적 필연성이 아니라, 선택에 의해 결정된 우연적 산물에게서 기대되는 바로 그것이다.

다중우주 가설

우주라는 단어를 가능한 다중우주 안의 모든 우주들의 집합으로 넓히더라도 질문은 그대로 남는다. 다중우주가 존재한다면, 그것은 여전히 생성 메타 메커니즘에 의해 수학적으로 조정되고 구조화된 결정된 현실들의 집합일 것이다. 왜 다른 다중우주가 아니라 이 다중우주가 존재하는지, 왜 무가 아닌지를 여전히 물어야 한다. 우주들을 곱한다고 해서 퇴행이 사라지는 것이 아니라, 단지 한 단계 뒤로 밀릴 뿐이다.

게다가 물리학자이자 철학자인 버나드 카가 강조했듯이, 다중우주 가설은 조정 문제를 쉽게 해결하지 못한다: 그 자체로 생존 가능한 우주들을 생성하기에 충분히 풍부한 법칙들의 메타 수준을 전제하며, 이 메타 수준은 다시 설명을 요구한다.^[23]

우연적인 것들을 더하는 것으로는 충분하지 않은 이유

또 다른 반론은, 각 구성원은 우연적이지만 우연적인 것들의 전체는 필연적일 수 있다고 말하는 것이다. 이는 구성의 전체 논증으로, 부분들의 속성과 전체의 속성을 잘못 혼동한다는 것이다.

고전적 답은 세 겹이다. 첫째, 집약적 속성들, 곧 물질적임, 제한됨, 우연적임은 각 부분이 그것들을 지닌다는 사실로부터 전체도 그것들을 지닌다는 사실로 전이된다. 둘째, 존재하지 않았을 수도 있는 현실들의 합은 단순한 덧셈으로 존재하지 않을 수 없는 현실이 되지 않는다: 그릇들의 더미는 무한히 많아도 접시가 되지 않는다. 마지막으로, 모든 우연적인 것들의 결합 자체가 우연적 사실이다: 다른 결합이나 아무 결합도 없음을 생각할 수 있으므로, 이 결합 자체가 외부의 설명을 요구한다.^[24]

우연성 논증은 먼저 계시된 그리스도교의 하느님, 삼위일체, 강생, 성사들을 직접 결론으로 내리지 않는다. 이미 고전적으로 신적인 여러 속성을 지닌 필연적 존재자를 결론으로 내린다.

철학적으로 연역된 일곱 가지 속성

이 존재자는 우연적 존재자들의 전체 밖에 있어야 하며, 따라서 물질적 우주 안에 포함되지 않는다. 모든 구성은 왜 이 부분들이 이런 방식으로 결합되었는지를 설명하는 이유를 요구하므로, 구성되지 않아야 한다. 모든 유한한 한계는 왜 다른 한계가 아니라 이 한계인지를 묻게 하므로, 임의적인 한계가 없어야 한다. 추상은 아무것도 일으키지 않으므로 구체적이어야 한다: 따라서 단순한 수학적 법칙이 아니라 영적이거나 인격적이어야 한다.^[25]

추상적 이신론을 넘어서

일부 철학자들, 특히 스피노자는 이 논증에서 자연 또는 유일 실체와 동일시되는 순전히 내재적인 하느님을 결론 내렸다. 그러나 이러한 동일시는 자연의 우연성 표지들과 충돌한다: 관측 가능한 자연은 정확히 자기 안에 존재 이유를 지니지 않는다. 따라서 이 논증은 세계와 구별되고, 그 존재의 원리이며 세계의 단순한 전체가 아닌 초월적 하느님으로 이끈다.^[26]

이 결론은 고전적 가톨릭 가르침과 만난다: 이성은 예수 그리스도 안에서 하느님이 계시하시는 초자연적 신비들을 스스로 발견할 수는 없더라도, 우주의 기원이자 목적이신 창조주 하느님의 존재에 도달할 수 있다.^[27]

우연성 논증은 가톨릭 변증의 한 부분일 뿐만 아니라, 교회의 장엄한 가르침에 통합되어 있다.

제1차 바티칸 공의회와 헌장 Dei Filius

1870년에 제1차 바티칸 공의회는 인간 이성이 하느님을 알 수 있는 능력을 교의적으로 정의하였다:

«우리의 어머니이신 거룩한 교회는 모든 것의 시작이자 목적이신 하느님이 창조된 것들로부터 인간 이성의 자연적 빛으로 확실하게 알려질 수 있음을 주장하고 가르친다.» — 제1차 바티칸 공의회, 교의 헌장 Dei Filius, 제2장, 1870년 4월 24일^[28]

이는 다른 의견들 중 하나인 신학적 의견이 아니다: 반대 입장을 명시적으로 단죄하는 규범을 동반한 교의적 가르침이다. 우연성 논증은 공의회 교부들이 고려한 유일한 길은 아니지만, 이 헌장이 명시적으로 가능하게 하는 길들의 일부이다.

교리서와 하느님께로 향하는 이성적 길들

가톨릭 교회 교리서(31-36항)는 이 가르침을 재개하고, 하느님께로 이끄는 이성적 길들 가운데 우연성을 명시적으로 인용한다:

«세계: 운동과 생성, 우연성, 세계의 질서와 아름다움으로부터, 우주의 기원이자 목적이신 하느님을 알 수 있다.» — 가톨릭 교회 교리서, 32항^[29]

교리서는 이러한 길들을 누적적 접근 안에 둔다: «참된 확실성에 도달하게» 하는 «수렴적이고 설득력 있는 논증들»(31항)이다. 따라서 이는 수학적 유형의 증명이 아니라, 우연성이 주요한 길 중 하나인 이성적 길들의 수렴이다.

성 요한 바오로 2세와 회칙 Fides et Ratio

회칙 Fides et Ratio(1998)는 가톨릭 신앙이 이성을 믿음에 대립시키지 않으며, 하느님을 향할 수 있는 이성을 전제함을 상기시킨다. 성 요한 바오로 2세는 그 안에서 철학을 언어 분석이나 초월적 비판 안에 가두려는 현대 조류에 맞서 인간 이성의 형이상학적 능력을 옹호한다. 우연성 논증은 바로 이 회칙이 옹호하려는 형이상학적 접근 중 하나이다.^[30]

우연성 논증은 700년 넘게 논의되어 왔다. 다섯 가지 주요 반론은 정확한 답을 받을 자격이 있다.

반론 1 — 흄과 인과성에 대한 비판

『인간 본성론』(1739)과 『인간 지성에 관한 탐구』(1748)에서 데이비드 흄은 원인 개념이 심리적 습관에 불과하다고 주장한다: 우리는 B가 A를 꾸준히 뒤따르는 것을 보고, 필연적 연결을 잘못 추론한다. 인과성 자체가 필연성이 없다면, 우연성 논증은 그 동력을 잃는 것처럼 보인다.^[31]

답변. 흄적 비판은 글자 그대로 받아들이면 자기파괴적이다: 실험 과학, 일상적 추론, 기억도 금지하기 때문이다. 흄 자신도 자기 회의주의대로 살 수 없음을 인정한다. 무엇보다 고전 형이상학은 단순한 규칙적 계승이 아니라, 자기 안에 존재할 근거를 지니지 않은 존재자가 자기 안에 존재할 근거를 지닌 존재자에게 현재 의존함을 호소한다. 이 의존은 반복된 경험적 관찰이 아니라, 존재 자체의 이해 가능성에 대한 이성적 요구이다.

반론 2 — 칸트와 도달할 수 없는 무조건자

『순수이성비판』(1781)에서 임마누엘 칸트는 이성이 무조건자에 도달할 수 없다고 주장한다: 모든 우주론적 논증은 존재론적 논증을 불법적으로 전제하며, 필연적 존재자의 존재를 근거 짓겠다는 모든 주장은 초월적 착각일 것이다.^[32]

답변. 칸트적 비판은 감성의 형식에 의해 조건 지어진 것으로 이성을 임의로 제한하는 지식 이론, 곧 현상주의를 전제한다. 그러나 이 이론 자체가 형이상학적이며, 금지하려는 바로 그 질문을 제기한다: 이성은 왜 그러한 한계를 지니는가? 현대 신토마스주의(에티엔 질송, 자크 마리탱, 샤를 드 코닝크, 에드워드 페저)는 고전 형이상학이 칸트가 비판하는 전제들에 의존하지 않음을 보여주었다: 그것은 우리의 개념 분석이 아니라 관측 가능한 존재의 분석에서 출발한다. 우연성 논증은 개념의 존재를 연역하지 않는다; 존재하는 사실에서 그 실제 조건으로 거슬러 올라간다.^[33]

반론 3 — 거친 사실로서의 우주 (러셀)

1948년 버트런드 러셀과 프레더릭 코플스턴 신부 사이의 유명한 BBC 라디오 토론에서 러셀은 *«우주는 그저 거기 있을 뿐이며, 그게 전부라고 말하겠습니다»*라고 말한다.^[34] 이 반론은 우연적인 우주가 궁극적 이유 없이 존재한다는 것이다; 세계 내부의 현실들에 대해서는 충분이유율을 받아들이면서도, 전체로서의 세계에 적용하는 것은 거부한다는 것이다.

답변. 이 예외는 근거가 없다. 보편적 이성 원리가 형이상학적으로 불편해지는 바로 그 순간에 중단하려면 이유를 제시해야 한다. 그러나 우주가 이유를 필요로 하지 않는 이유를 제시하는 것은, 부정하려던 원리를 이미 다시 도입하는 것이다.

알렉산더 프러스는 이 부정의 위험을 이렇게 표현하였다: «어떤 우연적 사태들이 아무 설명도 가질 수 없다면, 우리의 지각 상태 자체가 이유 없이 일어나는 것도 가능해진다».^[35] 과학적이든 역사적이든 이성적 탐구에 대한 신뢰는 현실이 이해 가능하다는 생각에 암묵적으로 기대고 있다. 충분이유율을 제거하는 것은 과학 자체를 약화시키는 것이다.

반론 4 — 필연적 원인은 모든 것을 필연적으로 만들 것이다

피터 반 인와겐이 특히 제기한 또 다른 반론은 다음과 같다: 하느님이 필연적이고 우주를 일으키신다면, 우주도 필연적이어야 한다. 그런데 우주는 우연적이므로, 하느님이 그 원인이 될 수 없다.^[36]

답변. 답은 단순한 구분 안에 있다: 필연적인 인격적 원인은 우연적 결과를 자유롭게 산출할 수 있다. 결과는 정리(定理)가 공리에서 도출되듯 인격적 원인에서 도출되지 않는다. 하느님이 비인격적 필연성으로 창조하신다면 우주는 실제로 필연적이겠지만, 고전적 유신론은 하느님이 자유롭게 창조하신다고 단언한다. 그분의 본질은 필연적이고, 창조 행위는 자유롭다.^[37]

이 구분은 가톨릭 창조 신학에 결정적이다. 하느님은 무언가가 부족해서 창조하시지 않는다. 선하심으로 거저 창조하신다. 따라서 세계는 하느님의 필연적 유출도, 부조리한 우연도 아니며, 선물이다.

반론 5 — 이 논증은 그리스도교의 하느님을 증명하지 않는다

논증이 전체 신앙고백을 증명하지 않는다는 의미라면 이는 사실이다. 그러나 형이상학적 논증이 그리스도교 변증의 모든 일을 해내야 한다고 요구한다면, 이는 나쁜 반론이다.

우연성 논증은 제한적이지만 근본적인 결론을 확립한다: 우연적인 세계는 필연적이고 초월적이며 비물질적이고 자유로우며 유일한 존재자에게 의존한다. 이어서 다른 논증들이 파일을 완성한다: 미세조정은 우주의 수학적 질서를 보여주고; 도덕 논증은 선의 토대를 묻고; 예수의 부활은 철학적 유신론에서 역사적 그리스도교로 나아가게 하며; 가톨릭 변증은 마지막으로 교회, 성사, 권위를 검토한다.

이성적 탐구는 종종 이렇게 나아간다: 모든 것을 증명하는 하나의 논증이 아니라 누적적 수렴으로 나아간다. 우연성은 다른 길들을 대체하지 않는다; 그것들이 솟아오르는 형이상학적 토대를 놓는다.

우연성 논증은 단순한 논리 연습이 아니다. 세계를 받은 것으로 바라보게 한다. 우리가 어떤 존재인지 가운데 그 무엇도 자기 안에 존재의 궁극적 이유를 지니지 않는다: 우리 몸, 영혼, 역사, 사랑하는 사람들, 빛, 시간, 공간, 생각할 가능성 자체까지도. 이 모든 것은 존재하지만 존재하지 않았을 수도 있었다.

«주님, 당신은 우리를 당신을 향하여 만드셨고, 우리 마음은 당신 안에 머물기까지 불안합니다.» — 성 아우구스티누스, 『고백록』, 제1권, 제1장, 1번^[38]

성 아우구스티누스는 한 문장으로 형이상학의 영적 풍요로움을 표현하였다. 우연적 존재가 부조리한 것이 아니라, 존재를 받지 않고 주시는 필연적 존재자에게 매달려 있다면, 현실 전체는 표징이 된다. 창조는 중립적 배경이 아니라 참여이다.

파스칼은 『팡세』에서 이 우연성의 현기증을 경험하였다:

«앞뒤의 영원 속에 흡수된 내 삶의 짧은 기간을 생각할 때, [...] 나는 왜 저기가 아니라 여기 있는지, 왜 그때가 아니라 지금인지 이유가 없기에, 여기에 있는 나를 보고 두렵고 놀란다.» — 블레즈 파스칼, 『팡세』, 브룅슈빅 단편 205번^[39]

인간의 연약함에 대한 경험과 우연성의 형이상학은 수렴한다: 우연적 존재자들의 존재를 원하고 유지하시는 필연적 존재자의 존재만이 이 연약함에 부조리와 다른 의미를 줄 수 있다. 교리서가 가르치듯이, 물질 세계는 그 운동, 우연성, 질서, 아름다움으로써 우주의 기원이자 목적이신 하느님께로 이끌 수 있다.^[40]

따라서 우연성 논증은 인간 정신의 가장 근본적인 질문 중 하나에 답한다: 왜 무가 아니라 무언가가 존재하는가? 가톨릭의 답은 우연적인 것이 공허에 기반하지 않는다는 것이다. 그것은 매 순간 존재하시는 분께 기반한다.

• 칼람 우주론적 논증 — 우주는 왜 시작을 가지는가.