라마누자 (1017-1137)

주요 연표

스리페룸부두르의 어린 시절과 Yādava Prakāśa와의 결별

라마누자는 오늘날 첸나이 인근 스리페룸부두르의 타밀 브라만 가정에서 태어났다. 스리 바이슈나바 전통은 1017년으로 확정하지만 현대 학술 연구는 진지하게 논쟁한다^[13]. 베단타 수학은 그를 간치푸람으로 이끌었고, 그곳에서 Yādava Prakāśa 문하에 들었다. 그는 아드바이타(일원론적 비이원론)나 베다베다(차이이자 무차이)에 가까운 독해를 따랐는데, 이는 한 세기 반 전에 샹카라가 이미 체계화한 것이었다. 우파니샤드의 정확한 해석을 둘러싼 스승과 제자 사이의 견해 대립은 공개적 결별을 일으킬 때까지 반복되었고, 이는 후대 전기 전통과 현대 학술 연구 모두에 기록되어 있다. 다만 현대 연구는 이러한 후대 서사에서 역사적 핵심과 전설적 윤색을 가려내기 어렵다고 지적한다^[14].

이런 맥락에서 라마누자는 진정한 신심적 첫 입문을 학자 스승이 아닌 간치푸르나에게서 받았다. 천민 출신 신심가였으나 삶의 성스러움이 젊은 학자에게 깊은 인상을 주어 정식으로 구루로 모시고자 했으나 — 간치푸르나는 바로 그 카스트 구분 때문에 사회적으로 부적절하다고 여겨 이를 사양했다^[15]. 전통이 일관되게 전하는 이 일화는 라마누자 후기 업적 전체의 중심 특질을 예고한다. 참된 신심은 사회 위계에 굴복하기보다 그것을 관통한다는 확신이 그것이다.

신심의 스승들: 야무나차리야와 영적 계승

생애 말년에 스리랑감 초기 스리 바이슈나바 공동체의 지도자 야무나차리야는 — 개혁가 나타무니의 현손 — 라마누자를 후계자로 지명했다. 전통에 따르면 두 사람은 직접 만난 적이 없으며, 야무나차리야는 라마누자가 찾아오기 전에 사망했다^[16]. 이어 야무나차리야의 직제자 마하푸르나가 포기자 수도 서열(산냐신)로의 라마누자의 정식 입문을 지도했다. 단일 스승의 직접 전수가 아닌 대를 이은 영적 계보라는 이러한 계승 구조는 스리 바이슈나비즘의 정체성을 한 사람이 세운 학파가 아닌 계보(구루-파람파라)로 항구적으로 규정했다.

사원 꼭대기에서 외친 만트라

라마누자의 영적 수련에서 가장 자주 이야기되는 일화는 두 번째 신심 스승 고슈티푸르나(티루코티유르 남비라고도 함)에 관한 것으로, 여덟 음절의 신성한 만트라(아슈타크샤라, 나라야나 기원)의 수호자였다. 전통에 따르면 고슈티푸르나는 잔인해서가 아니라 요청의 진정성을 시험하기 위해 열여덟 번 거절한 끝에 만트라를 전해주었으나, 엄격한 금지 조건을 달았다. 누구에게도 누설하지 말 것, 어기면 스스로 지옥에 갈 것이라는^[17]. 전통 이야기에 따르면 라마누자는 자신의 저주를 감수하는 것이 수많은 영혼의 해탈 값을 치르기에 합당하다고 여겨, 즉시 지위 고하를 막론하고 군중을 모아 사원 탑 위에서 만트라를 선포해 모두가 듣고 함께 외울 수 있게 했다^[18]. 고슈티푸르나는 처음에 이 불복종에 격노했으나 마침내 제자의 자비에 감동해 오늘날까지 전통이 그를 부르는 칭호를 주었다. 엠페루마나르, «우리의 스승»^[19].

이 일화는 사실 수 세대 후에 쓰인 성전에서 전해져 세부 정확성은 검증할 수 없으나 교리적 평면에서는 여전히 의미가 있다. 인도 전통 특유의 교화 이야기 방식으로 라마누자의 확신을 압축한다. 구원은 학자나 사회 엘리트의 전유물이 될 수 없다는 확신을 — 그는 후에 판차삼스카라 개혁에서 제도적이고 문서화된 방식으로 이를 실현했다.

쿠레샤와 충절의 대가

스리 바이슈나바 성전들은 라마누자 생애 후반부에 시바파 촐라 왕의 소행으로 돌리는 박해 일화를 전한다. 전통은 그를 경멸적 별명 크리미칸타(«기생충의 목»)로 지칭한다^[20]. 현대 학술 연구는 이 왕의 정확한 역사적 비정에 신중하다. 역사가 K. A. Nilakanta Sastri는 전설이 통칭하는 인물보다는 아디라젠드라 촐라나 비라라젠드라 촐라와 비정하자고 제안한다^[21]. 전통 이야기에 따르면 왕은 라마누자에게 그가 거부하는 교리적 승인을 요구했고, 비상한 기억력으로 이름난 제자 쿠레샤는 스승을 보호하기 위해 스승의 옷을 입고 대신 나섰다가 그 대가로 왕명에 의해 두 눈이 타는 형벌을 받았다^[22]. 전통은 라마누자가 스리랑감으로 돌아와 사원의 신에게 시력을 돌려달라고 간구했고, 성전 서사는 그 치유를 기적적이라고 전한다고 한다^[23].

사실 수 세대 후에 쓰인 이 이야기에서 전설적 윤색의 정확한 몫이 어떠하든, 역사가 Paul Sydnor는 라마누자 전기 재구성에 고유한 문서적 어려움을 정확히 요약했다. «그의 "역사적 생애"를 재구성하는 것은 거의 불가능하다»^[24]. 우리가 가진 자료 — 스리랑감의 구루-파람파라(코일 올루구)와 바다갈라이·텐칼라이 양 학파의 성전들 — 은 사후 수 세기 후에 쓰였고 각각 뚜렷이 다른 신학적·제도적 이해관계를 추구하기 때문이다.

카르나타카 망명과 비티 데바 왕의 개종

이러한 압박 앞에서 라마누자와 일부 제자들은 타밀 지방을 떠나 카르나타카 호이살라 왕국으로 피신했고, 전통 이야기에 따르면 12년에서 15년가량 머물렀다^[25]. 정치적·종교적 평면에서 이 망명 중 가장 결과적인 사건이 일어난다. 그곳의 왕 비티 데바는 자이나교도였으나 라마누자의 감화로 비슈누파로 개종하고 비슈누바르다나라는 이름을 취했다^[26]. 전통은 이 개종의 계기를 왕의 딸을 괴롭히던 병고의 치유에 두어 비슈누파 신심의 능력의 징표로 해석했다^[27]. 그 역사성이 쿠레샤 일화와 마찬가지로 문서화된 역사라기보다 성전의 영역에 속하는 이야기이나, 정치적 결과만큼은 입증된다. 개종한 왕의 후원으로 라마누자는 멜루코테에 티루나라야나스와미 대 사원을 세웠고, 오늘날 만디아 현에 있다^[28]. 라마누자는 이곳에 깊은 애착을 간직해, 전통에 따르면 자신의 영이 자신을 닮아 조각된 사원의 행렬 신상에 머물기를 바랐다고 한다^[29].

귀환, 사망과 연대 논쟁

박해자 왕이 죽은 후 라마누자는 타밀 지방으로 돌아와 스리랑감 대 사원의 영적 지도를 되찾았고, 그 제사를 항구적으로 재조직했다. 특히 일부 브라만계가 꺼리는 가운데 전통적으로 성소 출입에서 배제되던 카스트를 받아들였다^[30]. 사원 계보 문헌(코일 올루구)과 후대 성전들(구루-파람파라-프라바바, 바다갈라이·텐칼라이)은 그의 죽음을 평온하고 자발적인 떠남으로 묘사한다. 임박한 최후를 알면서 라마누자는 제자들의 청을 받아들여 사흘을 더 머물렀고, 그 동안 자신의 영적 정수가 깃들 조각상을 봉헌한 뒤, 제자 엠바르의 무릎에 머리를 두고 바두가 남비의 무릎에 발을 두며, 타밀 찬가 디브야 프라반담 낭송을 듣고 스승 야무나차리야의 신발을 묵상하다 죽었다고 한다^[31].

전통은 이 죽음을 1137년으로 확정하는데, 전통적 출생 연도 1017년과 결부하면 라마누자에게 120년의 생애가 나온다. 전통 자료들은 별 거리낌 없이 받아들이는 수치이나 현대 역사 연구는 신중히 받아들인다. 11~12세기 사원 대장과 스리 바이슈나바 전통 외부의 지역 문헌을 토대로 역사가 John Carman은 대안 연대를 제안한다. 출생 1077년경, 사망 1157년경으로, 생애를 80년가량으로 돌려 중세 인도 알려진 인구 통계 자료와 훨씬 부합하게 한다^[32]. 그러나 이 연대 역시 가설에 불과하다. 이미 인용된 Sydnor의 지적 — 확실한 전기 재구성은 «거의 불가능»하다는 — 이 나오는 이유이다^[33]. Ignispedia는 여기서 전통 연대와 학술 연대를 인위적으로 판가름하지 않고 둘 다 채택한다.

아드바이타 반대: 순수 일원론에 맞선 상식의 논리

라마누자 철학적 공헌의 핵심은 그보다 한 세기 반 전 샹카라가 옹호한 아드바이타 베단타의 체계적 반박에 있다. 궁극적 분석에서 브라흐만은 엄밀히 하나이며 둘째가 없고(아드바이타), 지각되는 모든 다수성 — 영혼, 세계, 신들 — 은 오직 앎으로 걷어내야 할 우주적 환영(마야)에 속한다는 입장이다. 라마누자는 스리 바슈야와 베다르타상그라하에서 이중 논증 전략으로 이 테제를 공격한다. 한편으로 순전히 논리적인 비판이다. 적대자들에게 지각된 사물 사이의 차이를 근본적으로 불가해한 것으로 다루는 것을 탓하는데, 그 결론은 가장 기초적인 상식과 모순되기 때문이다 — 그는 널리 알려진 문구로 이 입장을 예시했다.

«[차이의 실재를 이렇게 부정하는 자는] 자기 어머니에게 자식이 없었다고 주장하는 사람보다 나을 것이 없다.» — 라마누자, 스리 바슈야, I.1.1^[34]

다른 한편으로 인식론적 비판이다. 아드바이타 주장자들 말대로 모든 일상 인식이 본성상 오류에 물들어 있다면, 그 주장 자체도 인식인 이상 마찬가지로 오류여야 하는데 이는 그 진리 주장과 모순된다^[35]. 라마누자는 끝으로 베다들의 교리적 통일성을 강조한다. 적대자들은 자의적으로 비이원성에 관한 난해한 가르침을 담았다고 판단하는 우파니샤드 구절들만 특혜하고, 영혼들과 세계의 실제 다수성을 모호함 없이 단언하는 수많은 구절들을 소홀히 한다는 것이다^[36].

세 실재: 이슈바라, 치트와 아치트

이러한 부정적 비판에 맞서 라마누자는 세 근본 실재(타트바-트라야)를 축으로 하는 긍정적 형이상학을 내놓는다. 최고 주재자 이슈바라 — 비슈누-나라야나와 동일시되며 배우자 스리-락슈미와 본질적으로 결합; 의식적 개별 영혼들(지바)의 무수한 다수로서 영원하고 서로 실제로 구별되는 치트; 세계를 이루는 무의식적 물질 아치트가 그것이다^[37]. 이 다수성이 일상 경험의 잠정적 차원에서만 실재할 뿐이라는 아드바이타와 달리, 라마누자는 이 세 실재가 동등하게 완전히 실재하며, 그 어느 것도 궁극 차원에서 다른 둘의 단순한 환영으로 환원되지 않는다고 주장한다.

신의 몸 교리(샤리라-샤리리-바바)

우파니샤드들이 단언하는 통일성과 이 실제 다수성을 화해시키려는 라마누자의 가장 독창적 개념은 몸과 영혼(샤리라-샤리리-바바) 교리이다. 온 우주 — 개별 영혼들과 물질 — 는 신의 몸이 되고 신은 그 영혼이 된다. 꼭 인체 — 팔다리와 기관의 온갖 다양성을 지닌 — 가 거기에 깃들어 혼동되지 않으면서 움직이고 통일하는 하나의 영혼에 의해 생동되는 것과 같다^[38]. 브리하다란야카 우파니샤드의 한 구절에 토대한 이 비유(«모든 것들 안에 거하면서 모든 것들과 구별되고, 모든 것들이 알지 못하며, 모든 것들로 이루어진 몸을 지니고, 안에서 모든 것들을 다스리는 [자가] 네 자신의 불멸의 자아, 내면의 다스림자이다»)^[39]는 라마누자로 하여금 «브라흐만은 모든 것의 자아이다»라고 단언하면서도 — 그것이 각자의 인격이 브라흐만의 인격과 수적으로 동일하다는 뜻은 아니면서 — 말할 수 있게 한다^[40]. 바로 이 지점에서 라마누자가 유명한 우파니샤드 문구 «탓 트밤 아시»(«그대가 그것이다»)에 내놓은 해답이다. 샹카라가 개별 영혼과 절대자 사이의 엄밀한 동일성을 읽는 곳에서, 라마누자는 그것을 다 구성하지 않으면서 몸을 이루는 지체와 같은 유기적 의존 관계를 본다.

카르마, 무지와 영혼들의 실제 다수성

라마누자에게 개별 영혼들은 신·물질과 마찬가지로 영원하다 — 창조되지도 소멸하지도 않는다 — 그러나 과거 행위들의 잔재(카르마)가 낳은 무지(아비드야)에 덮여, 신에 의존하는 인식적 피조물이라는 참 본성을 가린다^[41]. 무지가 개체성 자체의 환영을 어떻게든 낳는다는 아드바이타와 달리, 라마누자는 무지가 논리적으로 이미 구별되어 그것에 영향받는 주체를 전제한다고 반박한다. 브라흐만은 본성상 완전한 앎이므로 그 무지의 자리가 될 수 없고, 따라서 그 무지는 그와 실제로 구별되고 자신의 자기 오인에 논리적으로 선행하는 개별 영혼들에 속해야 한다^[42].

체득된 앎으로서의 박티

인도 인식론에 대한 라마누자의 가장 독창적 공헌은 신심(박티) 자체가 앎의 상태라는 교리이다. 그에게 브라흐만에 대한 참된 앎은 추상 명제에 대한 단순한 믿음 차원이 아니라, 아는 자와 알려진 대상 사이의 직접적 지각 관계이다^[43]. 그런데 라마누자는 그러한 앎이 순전히 이론에 머문다면 불충분하다고 명시한다.

«브라흐만의 본성에 대한 이론적 앎만으로는 해탈을 가져오기에 충분하지 않을 것이다.» — 라마누자, 베다르타상그라하와 스리 바슈야에 따라 요약된 교리^[44]

그가 바가바드기타에서 직접 가져와 제시하는 처방은 박티-요가라 부르는 신심의 수련으로, 의무의 무집착 수행(카르마-요가)과 행위 열매의 신에 대한 끊임없는 봉헌을 함께 포함한다^[45]. 이 신심이 깊이 뿌리내리면 파라박티가 된다. 최고 차원의 신심으로, 라마누자에 따르면 브라흐만의 본성에 대한 직접적이고 의식적인 앎을 이루며, 단순한 추상 명상이 아닌 참된 지각 형태(지냐나)이다^[46].

프라파티와 샤라나가티: 신에 대한 온전한 귀의

박티-요가의 긴 신심 길을 — 옆에, 어쩌면 넘어 — 전통은 라마누자에게 프라파티 곧 샤라나가티 교리를 돌린다. «다른 피난처가 없음»의 자각에 토대한 영혼의 신에 대한 온전한 버림이다^[47]. 이 교리는 라마누자에게 돌려지는 세 산문시 가드야 트라야에서 가장 강렬한 표현을 찾는다. 화자는 스리-락슈미와 나라야나에게 직접 간원과 자기 내맡김의 움직임으로 말 건넨다.

«나는 당신의 종입니다. 당신 손에 온전히 저를 맡겼습니다. 저를 도우소서, 당신의 종인 저를, 오 주님!» — M. R. Rajagopala Ayyangar 판본, The Gadya-Traya of Sri Ramanujacharya, Madras에 따라 유포된 번역^[48]

학술 주석자들은 가드야 트라야에 고유한, 버림을 해탈의 유일하고 충분한 길로 보는 이러한 강조가, 오랜 수련으로서의 박티-요가에 무게를 두는 세 주요 철학 저작(스리 바슈야, 베다르타상그라하, 기타 바슈야)과는 다소 갈린다고 지적한다. Robert C. Lester 연구자는 구원의 유일하고 직접적 수단으로서의 프라파티 교리가 실제로는 확실한 철학 저작들에는 없고 가드야들에만 고유하며, 그렇다면 가드야들 자체의 진정성마저 의심스럽다고 주장했다^[49]. 스리 바이슈나바 전통 자체에 다수적인 보다 통합적 독해는 반대로 박티와 프라파티가 경쟁하는 별개 교리가 아니라 상호 보완하는 두 양상으로서의 하나의 같은 길을 가리킨다고 본다^[50].

비교표: 베단타의 세 위대한 독해

라마누자는 브라흐마-수트라의 처음도 마지막도 아닌 위대한 주석자이다. 다음 표는 그의 교리를 선행자 샹카라와 두 세기 후의 후계자 마드바 사이에 자리매김한다.

브라흐마-수트라 대전, 스리 바슈야

라마누자의 대표작은 바다라야나에게 돌려지는 브라흐마-수트라의 완주 스리 바슈야로, 그의 마그눔 오푸스이자 비시슈타드바이타의 성서적 토대이다^[51]. 1904년 인도학자 George Thibaut가 옥스퍼드 Sacred Books of the East 총서로 영역한 이래, 이 텍스트는 서양 학술 연구가 라마누자 사상을 오랫동안 발견해 온 철학적 준거로 남아 있다^[52].

베다르타상그라하와 바가바드기타 주석

베다르타상그라하(«베다들의 의미 요약»)는 그의 첫 주요 저작으로 여겨지며, 교리의 원리들을 체계적으로 전개하고, 본질적으로는 베단타 학파들 사이에 가장 논쟁적인 우파니샤드 구절들에 대한 총괄 주석 구실을 한다^[53]. 기타 바슈야, 곧 바가바드기타 주석은 그 후 스리 바이슈나비즘 전체의 신심 신학에 스며든 박티-요가 교리를 전개한다^[54].

가드야 트라야, 세 버림의 산문시

가드야 트라야(«산문 3부작»)는 순전히 철학적인 저작들과는 판이한 어조의 짧은 신심 텍스트 셋을 모은다. 스리와 나라야나에게 바치는 간원의 대화 샤라나가티 가드야; 스리랑감 신의 발아래 바치는 귀의 기도 스리랑가 가드야; 비슈누의 천상 왕국에 대한 관상적 묘사 바이쿤타 가드야가 그것이다^[55].

소품들의 진정성 논쟁

스리 바이슈나바 전통은 라마누자에게 모두 아홉 권의 산스크리트 저작을 돌리나, 현대 학술 연구가 확실한 진정성을 인정하는 것은 스리 바슈야, 베다르타상그라하, 기타 바슈야와, 이미 언급한 방법론적 유보와 함께 가드야 트라야뿐이다. 세 편의 짧은 글 — 베단타디파, 베단타사라와 일상 예배 지침서 니트야그란타 — 은 전문가들 사이에서 귀속이 논쟁 중이다^[56].

판차삼스카라: 카스트를 넘어선 입문식

엄밀한 철학적 공헌을 넘어 라마누자는 학자 집단을 벗어난 파급의 전례·사회 개혁에 착수한다. 브라만뿐 아니라 비브라만 신자들에게도 열려 다섯 단계로 이루어진 입문 의식 판차삼스카라를 제정해, 전통적으로 학자 집단에서 배제되던 사람들이 스리 바이슈나비즘의 정식 입문을 받을 수 있게 했다^[57]. 이 제도적 개방은 문서화된 항구적 혁신으로, 사원 꼭대기에서 외친 만트라 일화에 이미 표현된 확신을 의례 평면에서 잇는다. 신에 대한 신심은 출생 엘리트의 전유물이 될 수 없다는 확신이 그것이다.

74명의 후계자

가르침의 항구한 보급을 보장하기 위해 전통에 따르면 라마누자는 74명의 심하사나디파티(«옥좌 계승자»)를 세워 인도 각지에 스리 바이슈나비즘을 전파하게 했다. 그중 으뜸은 조카 무달리안단과 비상한 기억력으로 이름난 박식한 브라만 쿠레샤이다^[58]. 74라는 수는 전통이 자신의 스승 나타무니의 한 비유로 설명한다. 나타무니가 라마누자를 74개 지류가 먹여 살리는 거대한 호수에 비유했다는 것이다 — 이 문학 특유의 상징 체계에서 가르침의 항구한 다산의 징표이다^[59].

고양이와 원숭이: 은총의 두 신학

라마누자 사후 약 두 세기가 지나 그가 세운 스리 바이슈나바 공동체는 두 대학파로 갈라지는데, 그 견해 대립은 바로 위에서 전개한 은총과 버림(프라파티) 교리의 올바른 해석을 둘러싼 것이다^[60]. 북쪽 학파 바다갈라이는 신학자 베단타 데시카를 준거로 삼아, 신의 은총이 신자 편의 실제 노력에 조건 지어져 있다고 주장한다 — 어미 등에 실려 가려면 스스로 적극적으로 매달려야 하는 새끼 원숭이의 비유. 남쪽 학파 텐칼라이는 마나발라 마무니를 내세워 반대로 은총이 사전 노력의 조건 없이 신이 자유로이 베푸는 것이라고 본다 — 새끼가 구원받기 위해 아무것도 할 필요 없이 어미 고양이가 스스로 목덜미를 물어 옮기는 비유^[61]. 마르카타-냐야(«원숭이의 논리»)와 마르자라-냐야(«고양이의 논리»)라는 학명으로 알려진 이 논쟁은 오늘날까지도 스리 바이슈나비즘의 공동체·의례 생활을 구조화한다^[62].

오늘날의 스리 바이슈나비즘

인도 철학의 저명한 전문가 Karl Potter에 따르면, 라마누자에서 비롯된 전통은 *«베단타 철학이 대중에게 이른 주요 동맥 중 하나»*를 이룬다^[63]. 표방하는 명칭이 아니라 실제 신자 수로 따지면 비시슈타드바이타가 현대 인도의 가장 살아 있는 철학 중 하나일 정도이다. Harold Coward는 라마누자를 *«스리 바이슈나바 성전의 창시자이자 해석자»*라 평했다^[64]. 그의 기억은 학자 집단을 훨씬 넘어 살아 있다. 2022년 2월 5일, 그의 카스트 개혁을 기념하는 216피트 높이의 «평등상»(Statue of Equality)이 나렌드라 모디 인도 총리가 참석한 가운데 하이데라바드 인근에서 제막되었다^[65].

교회가 인정할 수 있는 것

가톨릭 신자는 지나친 유보 없이 라마누자의 여러 통찰의 참된 위대함을 인정할 수 있다. 아드바이타의 비인격적 절대자에 맞서 그는 말 걸고, 도움과 은총을 받으며, 돌아서는 이들을 도로 사랑하는, 도덕적·관계적 속성을 지닌 인격적 신을 옹호했다 — 선행자의 일원론보다 고전 유신론에 신학적으로 훨씬 가까운 입장이다. 제2차 바티칸 공의회는 선언 Nostra Aetate에서 가톨릭 교회가 이러한 참된 종교적 탐구를 바라보는 틀을 제공한다. «힌두교에서 인간은 신적 신비를 탐구하고 신화들의 무진한 다산과 철학의 꿰뚫는 노력으로 그것을 표현한다. 우리 처지의 근심에서의 해방을, 혹은 금욕 생활의 형태들로, 혹은 깊은 명상으로, 혹은 사랑과 신뢰로 신께 피신함으로써 찾는다.»^[66] 이 마지막 문구 — «사랑과 신뢰로 신께 피신함» — 은 라마누자 스스로 프라파티라 부르는, 인격적 주재자에 대한 신뢰 어린 버림을 놀랍도록 정확히 묘사한다. 같은 문헌은 라마누자의 업적에도 들어맞는 일반 원리를 덧붙인다. «가톨릭 교회는 이들 종교 안에 참되고 거룩한 것은 아무것도 배척하지 않는다. 교회는, 자신이 지니고 제안하는 것과 많은 점에서 다르기는 하나, 그럼에도 모든 인간을 비추는 진리의 광선을 종종 비추는 이러한 행위·생활 양식, 규범·교리들을 성실한 존경으로 바라본다.»^[67]

가톨릭 신자는 라마누자의 사회 개혁, 곧 배제되던 카스트에 대한 신성한 입문 개방도 환영할 수 있다. 그것은 인도 종교 관행의 구체적 터전에서, 복음이 고유한 근원성으로 지니는 확신 — 사회적 출생이 어떠하든 신 앞에서의 모든 인간의 평등한 존엄 — 과 만난다.

라마누자와 토마스 아퀴나스: 실제적이나 제한적인 학술 비교

여러 현대 연구자들은 라마누자의 신학 사업과 서방 기독교의 토마스 아퀴나스의 사업 사이의 구조적 친연성을 지적했다. 각자 고유한 성서 세계 안에서 인격적이고 초월적인 신을 자연·인식·은총에 대한 엄밀한 이성적 성찰과 조화시키려는 두 체계가 그것이다^[68]. 성공회 신학자 John B. Carman은 준거 저작 The Theology of Ramanuja: An Essay in Interreligious Understanding(Yale University Press, 1974)에서 두 사상가 사이의 심층 비교 연구를 처음 제안했다^[69]. 더 최근에 도미니코회 Martin Ganeri는 «Knowledge and Love of God in Ramanuja and Aquinas»(Journal of Hindu-Christian Studies, 20권, 2007)라는 학술 논문을 이 비교에 바쳐, 라마누자의 박티에 의한 브라흐만의 직접 관상 교리와 은총으로 받는 복된 직관의 토마스주의 교리 사이의 수렴점과 분기점을 정확히 검토했다^[70].

이 학술 비교는 실제적이고 다산적이다. 성서적 계시와는 전혀 이질적인 성서적 전제들에 토대한 엄밀한 신학 체계가 그럼에도 형식적으로 유사한 범주들 — 인격적 신, 구원에 필요한 은총, 순전히 이론적 앎의 불충분, 실제적 사랑의 필요 — 에 이를 수 있음을 보여준다. 그러나 구조의 유비는 결코 내용의 차이를 잊게 해서는 안 되며, 다음 지점들에서는 절대적으로 결정적으로 남는다.

근본적으로 가르는 것: 아바타라와 성육신, 윤회와 부활

첫 번째 단절점은 인간들 곁으로 오시는 신의 본성 자체에 관한 것이다. 라마누자가 물려받아 신학적으로 체계화한 비슈누파 전통은 아바타라 교리를 고백한다. 비슈누는 라마, 크리슈나 등 무수한 연속적 강림으로 역사 안에 현현하고, 각기 세계의 특정 위기에 응답하며, 그 어느 것도 결정적이거나 다른 것을 배제하지 않는다. 기독교는 반대로 유일하고 반복 불가능한 성육신을 고백한다. 말씀은 역사상의 정확하고 다시 오지 않을 한 지점에서, 나사렛 예수라는 구체적 인격 안에서 단 한 번 육이 되셨고, 한 여인에게서 나시고, 죽으시고, 영원히 부활하셨다(로마 6, 9–10). 세계의 순환적 필요에 따라 마음대로 반복되는 아바타라 곁에서, 기독교의 성육신은 신을 인류 역사 안에 단 한 번 끝까지 참여시키며, 물러남도 반복도 불가능하게 한다.

두 번째 단절점은 종교 생활 자체의 목적에 닿는다. 라마누자에게 해탈(목샤)은 윤회 순환(삼사라)에서의 결정적 탈출로 남는다. 물질에서 벗어난 영혼은 몸을 다시 입지 않고 신과의 관상적 친교를 영원히 누린다. 가톨릭에게 궁극 희망은 물질 밖으로의 탈출이 아니라 몸의 부활이다. 끝날에 각 인간은 자신의 것이던 바로 그 몸을 영화롭게 되찾는다 — 용해도 육체 조건 밖으로의 탈출도 아니라, 영광 안에서의 결정적 완성이다. 구분은 결정적이다. 비시슈타드바이타는 아드바이타에 맞서 영혼들의 영원한 다수성과 신과의 실제 친교를 간직하는데, 이는 고전 유신론에 상당히 가깝게 한다. 그러나 베단타 사유 전체처럼 삼사라의 순환적 우주 틀에 갇혀 있으며, 기독교는 이를 결정적이고 반복되지 않는 완성을 향한 직선적 역사로 대체한다. 파루시아와 일반 부활이 그것이다.

왜 프라파티가 그리스도의 은총을 대신할 수 없는가

스리 바이슈나바 내부의 바다갈라이 학파(노력에 조건 지어진 은총, 새끼 원숭이 비유)와 텐칼라이 학파(무조건적 은총, 새끼 고양이 비유) 사이의 논쟁은, 아득하나 놀라운 유비를, 구원에서 공로와 무상한 선물 각각의 몫을 둘러싼 기독교의 큰 논쟁들과 이룬다. 이 구조적 수렴은 지적 정직함으로 기록할 만하다. 종교 전통이 자신의 자원만으로 구원의 무상성 문제를 진지하게 제기할 수 있음을 보여주기 때문이다. 그러나 프라파티는 버림과 자기 내맡김의 어휘에서 아무리 급진해도, 개별 영혼이 인격적 주재자 앞에 스스로 세우는 행위로 남는다. 그 체계 구조 자체 안에서, 아바타라 교리에도 불구하고, 단 한 번 끝까지 육 안에 오지도, 십자가에 못 박히지도, 그녀를 위해 부활하지도 않으신 신이시다. 기독교의 은총은 결코 내면적 버림의 심정만이 아니다. 죽으시고 부활하신 그리스도, 신과 인간 사이의 유일한 중재자(1티모 2, 5)의 생명 자체의 실제적·성사적·역사적 전달이다 — 마음의 신뢰로 받기만을 구하는 선물이 아니라, 단 한 번 끝까지 십자가 위에 실제로 쏟아부어진 선물이다.

그렇기에 라마누자 형상이 불러일으킬 수 있는 정당한 감탄 — 지적 엄밀함, 사회 개혁, 인격적 신에 대한 버림의 성실한 교리 — 은 그의 체계가, 아무리 고귀해도, 구조상 담을 수도 예견할 수도 없었던 것을 인정하는 일을 결코 면제하지 않는다. 피조물들의 신뢰 어린 버림을 받아들이는 데 그치지 않고 스스로 그들에게까지 낮아지시어, 단 한 번 육 안에서 그들을 일으켜 영원히 함께 세우신 신이시다.

• John B. Carman, The Theology of Ramanuja: An Essay in Interreligious Understanding, New Haven, Yale University Press, 1974 — 라마누자와 서양 신학, 특히 토마스주의 사이의 비교 준거 연구.
• Martin Ganeri, «Knowledge and Love of God in Ramanuja and Aquinas», Journal of Hindu-Christian Studies, 20권, 2007, 6번 글.
• Internet Encyclopedia of Philosophy, «Ramanuja» 항목 — 비시슈타드바이타의 교리·인식론·윤리에 관한 학술 종합 준거.
• George Thibaut(역), The Vedanta-Sutras with the Commentary by Ramanuja, Oxford, Clarendon Press, 1904(«Sacred Books of the East», 48권).
• 제2차 바티칸 공의회, 선언 Nostra Aetate, 기독교가 아닌 종교들과의 관계, 1965년 10월 28일, § 2.
• Ignispedia의 힌두교, 아디 샹카라, 마드바 항목 참조. 브라흐마-수트라의 다른 두 고전적 대독해를 소개한다.