라마크리슈나 (1836-1886)

«M.»의 일기: 드문 동시대 기록

인도의 위대한 영적 인물들 대부분이 사후 오래 지나서 엮인 이야기들에만 전기를 의존하는 것과 달리, 라마크리슈나의 주요 자료는 거의 동시대에 쓰인 상세한 기록이다. 1882년부터 스승을 찾아뵙고 대화와 몸짓, 목격한 신비 상태를 당일 저녁에 기록하곤 한 학교 교사 마헨드라나트 굽타(1854-1932), 곧 약칭 «M.»으로 알려진 이의 일기가 그것이다^[4]. 이 자료는 벵골어로 Sri Sri Ramakrishna Kathamrita(«스리 라마크리슈나 말씀의 감로»)라는 제목으로 1902, 1904, 1908, 1910, 1932년에 5권으로 잇따라 출간되었다. 마지막 권의 출간은 M. 본인의 건강 악화로 늦어졌다^[5]. 수도자 스와미 니킬라난다의 축약 영어 번역 The Gospel of Sri Ramakrishna는 1942년 뉴욕 라마크리슈나-비베카난다 센터에서 출간되어 서구에서 가장 많이 인용되는 기준본으로 남아 있다^[6].

이 기록의 근접성은 역사가에게 드문 자산이다. 라마크리슈나의 가르침과 생애 일화 상당 부분을 정확한 날짜와 장소에 자리매김할 수 있게 해주기 때문인데, 샹카라 같은 인물의 전기가 뒤늦고 대체로 전설적인 성전에만 의존하는 것과 대조적이다^[7]. 그러나 비판적 어려움이 완전히 사라지는 것은 아니다.

2차 전기들과 그 한계

다른 세 가지 주요 자료가 전체상을 보완하지만, 그 위상은 다르다. 라마크리슈나의 직제자 스와미 사라다난다(1865-1927)는 1909년부터 1919년까지 상세한 벵골어 전기 Sri Sri Ramakrishna Lilaprasanga를 썼고, 영어로는 Sri Ramakrishna the Great Master라는 제목으로 번역되었다. 사건 수십 년 뒤에 스승에 대한 헌신에 온전히 몸담은 저자가 쓴 글이다^[8]. 비교종교학의 명망 있는 학자 독일 언어학자 프리드리히 막스 뮐러는 라마크리슈나 사후 불과 열두 해인 1898년에 Râmakrishna: His Life and Sayings를 출간했는데, 비베카난다를 비롯한 다른 증언자들, 우호적이거나 비판적인 증인들의 증언에 기초한 것이었다. 프로이트의 서신 상대였던 프랑스 작가 로맹 롤랑은 1929년 파리에서 Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante의 첫 권 La Vie de Ramakrishna를 펴냈다^[9].

이처럼 자료가 여럿이다. 거의 동시대의 일기, 제자의 전기, 제1차 세계대전 전후에 각각 출간된 서구 동조자 두 사람의 저작이다. 따라서 자료의 양은 상당하지만 구조적 편향에서 자유롭지 못하다. 모두 제자 진영이나 현대 베단타 운동의 공언된 동조자들에게서 나왔기 때문이다. 바로 이 기록의 불균형이 한 세기 뒤 제프리 크리팔의 책을 둘러싼 학술 논란에 불을 지피게 되는데, 이 글의 뒤부분에서 다룬다.

출생과 가족

라마크리슈나는 1836년 2월 18일 새벽 다섯 시경 벵골 후글리 지역 마을 카마르푸쿠르에서 가다다르 차토파댜이라는 이름으로 태어났다^[10]. 아버지 쿠디람 차토파댜이(1775년생)는 경건하고 가난한 브라만이었으며, 어머니 찬드라마니 데비(1791년생)와의 사이에 이미 세 자녀가 있었다. 서른한 살 위의 맏형 람쿠마르, 누이 카티야야니, 형 라메스바르이다^[11]. 아버지는 1843년에 세상을 떠나 가계를 더욱 곤궁하게 했다. 아홉 살인 1845년에 가다다르는 브라만 성수끈 수여식을 받았으나, 곧 정규 학교를 멀리하고 마을 종교 연극과 자발적이고 뜨거운 신심에 빠져들었다^[12].

어린 시절의 첫 황홀경

전기 작가들이 전하는 증언에 따르면, 가다다르는 열 살이나 열한 살경 의식 변화의 첫 체험을 한다. 논밭을 가로지르던 중 어두운 폭풍 하늘에 돋보인 흰 학 떼를 보고 황홀에 사로잡혀 일시적으로 주변 세계의 의식을 잃었다는 것이다^[13]. 가장 신중한 전기 작가들도 이 일화를 특별한 교리적 과장 없이 전하는데, 이후 헌신 전통이 bhava(황홀) 혹은 samadhi(신비적 몰입)라 부르게 될 일련의 상태가 여기서 시작된다. 더 회의적인 관찰자들은 이를 나중에 «황홀 상태» 나아가 신경학적 «발작»이라 부르게 되는데, 이 논쟁은 이 글의 뒤부분에서 다룬다. 1852년 열여섯 살에 가다다르는 사제직을 돕기 위해 캘커타에 있는 맏형 람쿠마르에게 합류한다^[14].

라니 라스마니, 마투르 바부와 칼리 사원

1855년 5월 31일, 람쿠마르는 캘커타 북쪽 후글리 강변 닥시네스와르에 부유한 미망인 라니 라스마니가 세운 대칼리 사원의 봉헌식에 집전하였다^[15]. 람쿠마르는 초대 주임사제가 되었다. 1856년 그가 세상을 떠나자 가다다르, 곧 라마크리슈나가 뒤를 이어 상임사제가 되어 여신 칼리에 대한 매일의 제의를 맡았다^[16]. 사원의 사위이자 관리인인 마투라나트 비스바스(«마투르 바부»)는 여신상 앞에서 오래 울며 일상의 제의 격식을 거부하고 황홀 상태에 거듭 빠져드는 젊은 사제를 줄곧 뒷받침하고 보호하는 이가 되었는데, 그의 극단적 헌신 행태는 처음에 사원 주변 사람들을 염려하게 했다.

칼리를 향한 «광기»

스무 살부터 라마크리슈나는 주변 눈에는 지나칠 정도로 수행을 강화한다. 사원이든 인근의 판차바티 숲이든, 형식적 제의가 아니라 칼리의 직접적 현현을 구하며 온밤낮을 기도와 명상, 여신 흠숭에 보냈다. 종교적 광기로 비친 아들의 모습에 놀란 가족은 그를 정상 생활로 되돌리기 위해 결혼시키기로 한다. 당시 벵골에서는 불안정하다고 여겨진 젊은이를 안정시키려는 흔한 관행이었다.

사라다 데비와의 결혼 (1859)

1859년 5월, 라마크리슈나는 사라다마니 무코파댜야, 곧 사라다 데비와 결혼한다. 당시 다섯 살이나 여섯 살이었던 사라는 1853년 12월 22일 카마르푸쿠르 인근 자이라암바티 마을에서 태어났다^[17]. 당시 벵골 관습에 따라 어린 신부는 사춘기까지 친정에 머물렀다. 그녀가 남편에게 합류한 수년 뒤 라마크리슈나는 이미 포기자(sannyasi)의 수도 생활을 온전히 받아들인 상태였고, 결혼 생활은 결코 완성되지 않았다^[18]. 그럼에도 사라다 데비는 임종까지 가장 가까운 영적 동반자로 남았고, 1886년 이후 라마크리슈나에게서 나온 운동 전체가 «성모»(Holy Mother)라는 이름으로 공경하는 인물이 되었다^[19].

바이라비 브라흐마니와 탄트라

1861년, 바이라비 브라흐마니로 알려진 순회 여성 고행자가 닥시네슈와르에 도착하여 라마크리슈나의 최초의 확인된 영적 지도자가 되어, 샥타 및 비슈누파 탄트라 전통에 따라 탄트라 사다나(규율 있는 수행)로 그를 입문시킨다^[20]. 그의 지도 아래 라마크리슈나는 예순네 가지의 큰 탄트라 수행을 하나씩 거쳐 1863년에 완성한다^[21].

판디트들의 평의회와 ‘아바타라성’의 인정

또한 바이라비 브라흐마니가 처음으로 라마크리슈나의 황홀경 상태들을 아바타라(신의 강림)의 발현으로 해석하고, 닥시네슈와르에 소집된 학자(판디트)들의 모임 앞에서 이 주장을 옹호한다. 참석자들 중에는 비슈누파 단체의 인정받는 지도자이며 봉헌 문헌에 정통한 바이슈나바 차란과 탄트라 학파의 저명한 학자 가우리 칸타 타르카부샤나가 있었는데, 이들은 브라흐마니의 결론에 전적으로 동의한다^[22]. 봉헌 전통이 라마크리슈나의 예외적 영적 지위에 대한 최초의 공개적이며 학문적인 인정으로 자주 인용하는 이 일화는 인도 성전(聖傳)의 반복되는 특징을 보여준다 : 중앙집권화된 교회적 교도권과 같은 최종 판정 기구의 개입 없이, 지역 교리 권위자들의 모임에 의한 종교적 카리스마의 검증이다.

토타푸리와 아드바이타적 깨달음

1864년 또는 1865년, 마하니르바니 수도회에 속한 토타푸리라는 나가족 순회 수도승이 라마크리슈나를 포기자(산냐사)의 삶과 아드바이타 베단타 — 열 세기 전에 아디 샹카라가 고전적 교리를 정립한 불이(不二) 학파 — 의 가르침에 입문시킨다^[23]. 그의 지도 아래 라마크리슈나는 이 전통의 최고 단계인 불이 삼매 니르비칼파 사마디에 도달하여, 전통적 서술에 따르면 여섯 달 동안 자신의 몸조차 의식하지 못한 채 그 안에 머문다^[24]. 순회 포기자들의 관습에 따라 당초 며칠만 닥시네슈와르에 머무를 예정이었던 토타푸리는 결국 라마크리슈나 곁에 열한 달 가까이 남는다^[25].

쇼다시 푸자 : 신성한 어머니로 흠숭된 아내(1872)

1872년 6월 5일 팔라하리니 칼리 푸자 축일에 — 스와미 사라다난다는 이 일화를 일 년 뒤인 1873년 5월 25일로 보아, 사후에 재구성된 연대기 특유의 불확실성을 보여준다 —, 라마크리슈나는 쇼다시 푸자를 거행한다 : 그는 사라다 데비를 통상 여신상(像)을 위해 마련된 의식 좌위에 모시고, 꽃과 성스러운 표식으로 장식한 뒤, 여신 어머니의 한 형태인 트리푸라순다리를 위해 규정된 만트라에 따라 그를 흠숭한다^[26]. 이 비상한 의식적 흠숭에도 불구하고 사라다 데비는 빨래하고, 쓸고, 요리하면서 소박한 시골 생활을 이어가는데, 부부 관계는 순전히 영적으로 남는다^[27].

이슬람 사다나(1866)

1866년, 수피즘으로 개종한 힌두인 고빈다 로이가 닥시네슈와르와 가까이 지내며 라마크리슈나를 무슬림 수행에 입문시킨다. 전통적 서술에 따르면, 고빈다가 보여준 신앙과 하느님에 대한 사랑에 감명받은 라마크리슈나는 이 길도 직접 실험하기로 결심하며 이렇게 말한다 : “이것 또한 하느님 실현으로 가는 길이다 ; 무한한 놀이의 근원이신 장난 많은 어머니는 이 길로도 많은 이들에게 당신의 연꽃 발에 이르도록 축복하셨다”^[28]. 그는 알라의 이름을 반복하고, 규정된 하루 다섯 번 기도를 지키며, 사흘 동안 이슬람 규범에 따라 살았는데, 그 끝에 — 성전적 서술이 전하길 — 수염 난 빛나는 형상, 아마도 마호메트인 듯한 형상의 환시를 얻었으며, 그 형상이 그에게 다가와 그 안으로 녹아들면서 그를 신비적 흡입에 빠뜨렸다^[29].

그리스도 환시(1874년 11월)

1874년 11월, 샴부 차란 말릭이라는 신자가 닥시네슈와르 사원 남쪽 자두나트 말릭의 정원에서 라마크리슈나에게 성경 구절들을 읽어준다^[30]. 스와미 사라다난다가 기록하고 Gospel of Sri Ramakrishna 서문에 재수록된 서술에 따르면, 라마크리슈나는 먼저 아기 예수를 안은 성모상이 자기 눈앞에서 생명을 얻어 빛의 광선들이 자기 마음을 꿰뚫는 것을 보고, 사흘 뒤 판차바티 숲길을 거닐다가 밝은 안색에 길게 찢어진 눈과 약간 납작한 코를 가진 형상을 만나는데, 그 형상이 그를 껴안은 뒤 그 안으로 사라진다^[31]. 전기 작가들이 진정한 “그리스도교 사다나”로 전하는 이 체험은 그를 탄트라, 비슈누파, 아드바이타 및 무슬림 체험과 같은 종합적 결론으로 이끈다 :

“나는 모든 종교를 수행했다 — 힌두교, 이슬람, 기독교 — 그리고 힌두교의 여러 분파들의 길도 따랐다 [...] 나는 모두가 서로 다른 길로 나아가지만 같은 하느님을 향해 발걸음을 옮긴다는 것을 알았다.” — 라마크리슈나, The Gospel of Sri Ramakrishna, 스와미 니킬라난다 역, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942에 전하는 말^[32]

교리적 종합

이 실험의 순환 — 탄트라 사다나 시작(1861)부터 그리스도 환시(1874)까지 십 년이 넘는 기간 — 은 라마크리슈나에게서 비롯된 봉헌 전통 안에서 그의 중심 논제의 체험적 증거를 이룬다 : 같은 절대자가 겉보기에 양립 불가능한 종교적 길들을 통해 도달될 수 있다는 것이다. 비베카난다에서 올더스 헉슬리와 프리트요프 슈온에 이르는 현대 영원주의 조류가 모든 대종교가 동일한 형이상학적 정상으로 수렴한다는 논제의 근거로 원용할 체험이 바로 이것이며 ; 별도의 Ignispedia 항목이 이 논제와 그것이 요구하는 가톨릭 응답을 상세히 검토한다.

브라흐모 사마지와 나바 비단

1870년대 중반부터 라마크리슈나의 명성은 사원 방문객들의 모임을 넘어 서구 근대성과 접촉한 벵갈 지식인 엘리트에게까지 미친다. 식민지 기독교와의 접촉 속에 태어난 개혁적 일신론 운동인 브라흐모 사마지의 개혁 지도자 케샤브 찬드라 센(1838–1884)과의 첫 만남은 1875년에 이루어진다^[33]. 처음에는 라마크리슈나의 소박하고 격식 없는 태도에 유보적이었던 센은 결국 교리보다는 행실의 진정성에 정복되어, 그를 진정한 성자로 인정한다^[34]. 이 영향 아래 케샤브는 힌두 봉헌적 다신론의 일부 요소들을 재수용하고 나바 비단(“새로운 동맹”) 운동을 창설하는데, 이는 라마크리슈나에게서 직접 빌려온 두 원칙 위에 세워졌다 : 어머니로서의 하느님 흠숭, 그리고 **“모든 종교는 참되다”**는 확인이다^[35]. 1878년, 케샤브는 Paramahamser Ukti(“파라마함사의 말씀”)를 출간하는데, 이는 라마크리슈나 가르침의 최초 인쇄 모음집이다 ; 이듬해 브라흐모 회원 프라탑 찬드라 마줌다르가 영어로 최초의 라마크리슈나 전기 The Hindu Saint를 집필하여 그의 이름을 서방까지 퍼뜨리는 데 기여한다^[36].

나렌드라나트 다타와 미래의 수도승들(1881–1885)

1881년, 라마크리슈나는 그의 가장 가까운 수도승 제자들이 될 두 청소년을 처음으로 만난다 : 라칼(후의 스와미 브라마난다)과 특히 열여덟 살에 서양 철학으로 양육되어 처음에는 대중적 신비주의에 회의적이었던 총명한 학생 나렌드라나트 다타이다^[37]. 이 젊은이는 스승 사후 스와미 비베카난다(1863–1902)가 되어, 현대 베단타의 세계적 확산과 1897년 라마크리슈나 미션 창설의 결정적 인물이 되는데 — 별도의 Ignispedia 항목이 그의 고유한 생애를 다룬다.

“M.”과 한 복음서의 탄생

같은 시기에, 1882년부터 마헨드라나트 굽타가 닥시네슈와르 방문 기록을 일기에 쓰기 시작하는데, 이것이 라마크리슈나 사후 Sri Sri Ramakrishna Kathamrita가 된다 — 본 글 앞부분에서 스승의 마지막 가르침들을 재구성하기 위한 사실에 가장 가깝고 가장 신뢰할 만한 자료로 소개된 책이다.

진단과 코시포레 이송

1885년부터 라마크리슈나는 지속되는 인후통에 시달렸고, 곧 암으로 진단된다. 병세가 악화되면서 다크시네스와르에서 샴푸쿠르로, 이어 캘커타 인근 코시포레(카시푸르) 정원의 임대 요양원으로 옮겨졌으며, 나렌드라나트를 앞세운 젊은 제자들이 상주 간호조를 조직해 돌보았다^[38].

칼파타루의 날 (1886년 1월 1일)

1886년 1월 1일, 라마크리슈나는 잠시 몸이 나아진 것을 느끼고 오후 초에 코시포레 정원으로 산책을 내려갔다. 신도 기리시 찬드라 고시와의 대화 도중 깊은 삼매에 들어 모인 여러 제자들을 한 명씩 만졌고, 전통적 기록에 따르면 각자의 가장 깊은 열망에 맞는 개인적 영적 체험을 허락했다^[39].

«더 무슨 말을 할 수 있겠는가? 너희 모두를 축복하노라. 모두 깨달음을 얻기를!» — 라마크리슈나, 코시포레 정원, 1886년 1월 1일^[40]

이 일화는 라마크리슈나 운동에서 매년 «칼파타루의 날»(인도 신화의 «소원을 들어주는 나무»)로 기념되며, 제자들은 이를 스승 영적 생애의 정점이자 최종 성취로 해석한다.

서거 (1886년 8월 16일)

라마크리슈나는 8월 15일 밤에서 1886년 8월 16일 새벽 한 시경, 코시포레 정원에서 서거했다. 향년 쉰 살^[41]. 서거 직전 열여섯 제자에게 출가자의 황토색 옷을 건넸다고 전해지며, 이는 그의 이름을 이은 수도회 창설의 기초적 행위로 여겨진다^[42].

형상 있는 신과 형상 없는 신

궁극적 브라흐만을 엄격히 비인격적이고 무속성(nirguna)으로 보는 샹카라와 달리^[43], 라마크리슈나는 형상 있는 신(saguna — 여신 칼리, 크리슈나, 라마, 그리스도)과 형상 없는 신(nirguna — 우파니샤드의 비인격적 절대자) 사이에서 어느 한쪽을 버리기를 거부하고, 둘 다 동등하게 실재하며 그가 브라흐만-샥티라 부르는 하나의 불가분 실재의 두 얼굴이라고 단언한다^[44]. 헌애적 박티와 지성적 즈냐나를 함께 붙드는 이 입장은 그의 가르침을 고전 아드바이타의 엄격한 일원론과 뚜렷이 구별한다.

지붕으로 향하는 여러 길의 비유

1882년 10월 27일, 케샤브 찬드라 센을 앞에 두고 라마크리슈나는 훗날 자기 교리의 상징이 된 비유를 펼친다.

«중요한 것은 지붕에 오르는 것이다. 돌계단으로 오를 수도 있고, 나무 계단으로, 대나무로, 밧줄로 오를 수도 있다. 대나무 장대로 기어오를 수도 있다.» — 라마크리슈나, 1882년 10월 27일 언급, The Gospel of Sri Ramakrishna, 스와미 니킬라난다 번역, p. 111^[45]

같은 대화에서 이어진 이 비유는, 외형은 서로 달라도 종교들은 모두 같은 정상 — 신의 직접적 실현 — 으로 이끈다는 그의 확신을 보여준다.

장님들과 코끼리의 비유

라마크리슈나는 또한 부분적 교리의 한계를 보여주기 위해 인도의 유명한 장님들과 코끼리 비유를 즐겨 사용한다. 각자가 동물의 서로 다른 부위 — 코, 귀, 다리 — 를 만지고는 전혀 다른 물체를 묘사하면서, 누구도 전체를 파악하지 못한다. 종교와 철학 학파에 적용된 이 비유는 그의 가르침에서 특정 교리가 신의 신비 전체를 홀로 껴안는다는 주장을 상대화하는 구실을 한다.

오랜 기다림과 신을 향한 눈물

여러 길의 복수성을 이처럼 강조하면서도, 라마크리슈나는 타협 없는 영적 요구를 고수한다. 신을 향한 불타고 거의 고통스러운 갈망의 필요성이 그것으로, 그는 이를 심리적으로 매우 적나라한 말로 표현한다.

«사람들은 아내와 자식을 위해 눈물을 강물처럼 쏟는다. 돈을 위해 눈물에 빠져 허우적거린다. 그러나 신을 위해 우는 자가 누구인가?» — 라마크리슈나, The Gospel of Sri Ramakrishna, 스와미 니킬라난다 번역^[46]

그는 이 «칼리의 시대»(힌두 우주론에 따른 현재의 시대)에는 사흘간의 불타는 열망이면 신의 은총을 얻기에 충분하다고 덧붙이고, 신을 진실로 찾는 자는 누구나 얼마간 가족을 떠나 홀로 지내며 그 부재를 두고 울 것을 권한다^[47].

성스러운 어머니와 정화된 탄트라

샥타 힌두교에서 파괴와 변용의 여신인 칼리 숭배는 라마크리슈나 영성의 중심을 차지하며, 그는 칼리를 현상 세계의 근원이자 그 해소의 근원인 보편적 어머니로 일관되게 지칭한다. 금욕적 순결에 대한 그의 강조 — 더 급진적인 일부 샥타 탄트리즘 분파와 달리 성적 성격의 탄트라 수행을 명시적으로 거부한 점 — 는 여러 전기 작가들이 그의 종교적 인격의 독특한 특징으로 지적했으며, 이는 후일 아래에 서술된 학계 논쟁의 중심 쟁점이 된다.

1897년 창설과 벨루르 마트

라마크리슈나 사후, 그의 직제자 수도승 열여섯 명은 먼저 캘커타 인근 바라나가르의 허름한 집에 모여 미래 수도회의 핵을 이룬다. 세계 순회와 시카고 세계종교의회(1893)에서의 반향 큰 연설을 마치고 돌아온 스와미 비베카난다는 1897년 5월 1일 스승의 정신에 따라 자선·교육·선교 활동에 헌신하는 단체인 라마크리슈나 미션을 정식으로 창설한다^[48]. 1898년 12월 9일, 라마크리슈나의 유물은 하우라 지구 벨루르에 매입한 새 부지로 옮겨졌고, 이곳은 라마크리슈나 마트(수도회 자체)와 미션의 영구 본부가 된다^[49].

사라다 데비, 성모

남편 사후 사라다 데비는 태동하는 운동의 살아 있는 영적 기준이 되어 젊은 수도승들을 인도하고 1920년 7월 20일(자료에 따라 7월 21일로도 기록됨) 서거할 때까지 제자들을 맞이하는 데 생을 바쳤다^[50]. «성모»(Holy Mother)로 공경받는 그는 오늘날 운동 안에서 라마크리슈나와는 구별되는 독자적 신앙의 대상이다.

서구 전파와 현대 힌두 민족주의

라마크리슈나 메시지의 서구 확산은 비베카난다에게 힘입은 바 크며, 1893년 시카고 의회 개막 연설은 19세기 말 동양주의에 이미 젖어 있던 미국·유럽 청중에게 보편주의적 베단타 독해를 널리 알렸다. 보다 최근에는 아디 샹카라의 경우처럼 라마크리슈나의 형상도 현대 힌두 민족주의의 부상 속에서 서구 종교 전통에 맞서 우월하고 포괄적인 것으로 제시되는 인도 영성의 상징으로 동원되었다 — 그러나 이러한 정치적 도구화가 그의 가르침이 제기하는 고유한 영적 물음을 가려서는 안 된다.

제프리 크리팔의 주장 (1995)

1995년 미국 학자 제프리 J. 크리팔은 University of Chicago Press에서 반향이 큰 저서 Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna를 출간했으며, 같은 해 American Academy of Religion 최우수 신인 저서상을 받았다^[51]. 크리팔은 Kathamrita와 사라다난다의 전기에 대한 정신분석학적 독해에 근거해, 라마크리슈나의 신비 체험이 상당 부분 억압된 동성애적 욕망의 승화된 표현이며, 라마크리슈나 운동이 그에 관한 일부 전기 자료를 의도적으로 삭제·축소한 불완전한 판본으로 출간했다고 주장한다^[52].

학계의 반박

이 주장은 서구와 인도 모두에서 격렬한 논쟁을 불러일으켰다^[53]. 수도승 스와미 아트마즈냐나난다는 일찍이 1997년부터 은폐 혐의를 반박하며, 크리팔이 은폐되었다고 제시한 Jivanavrittanta가 1995년 이전에 벵골어로 아홉 차례나 재판되었다고 지적했다^[54]. 2010년에는 스와미 티야가난다와 프라브라지카 브라자프라나가 Motilal Banarsidass에서 체계적 반박서 Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited를 출간해, 크리팔 저서 속 벵골어 번역 오류, 사변적 일반화, «문헌과 맥락의 조작» 사례들을 적시했다^[55]. 앨런 롤랜드, 켈리 앤 랍, 솜나트 바타차리야, 철학자 가야트리 차크라보르티 스피박 등 다른 학자들은 서구 정신분석의 범주가 비판적 적응 없이, 전혀 다른 문화적 틀에 의해 구성된 남아시아 종교 수행에 적용되기 어렵다고 주장했다^[56]. 벵골학자 브라이언 해처는 한편 크리팔의 일부 번역의 타당성을 부분적으로 옹호했는데, 이는 이 세부 쟁점에 관한 논쟁이 한쪽으로 단정되기보다 실제로 여전히 다투어지고 있음을 보여준다^[57].

선행 연구: 롤랑, 이셔우드, 카카르

크리팔 이전에도 다른 서구 저자들이 라마크리슈나의 황홀경 상태들의 심리적 지위를 이미 물었으나 같은 결론에는 이르지 않았다. 로맹 롤랑은 1929년 저서 Vie de Ramakrishna에서 오히려 이러한 체험들은 병적이지 않다고 주장하며, 신비에게 순전히 정신분석학적 독해를 적용하는 것의 타당성에 이의를 제기했다 — 그는 지그문트 프로이트와의 서신에서 이 입장을 변호했다^[58]. 스스로 동성애자임을 밝힌 영국 작가 크리스토퍼 이셔우드는 1965년 전기 Ramakrishna and His Disciples(Simon & Schuster, New York)를 썼는데, 독자들이 종종 주목한 정직함으로 이렇게 결론지었다. «아무리 그렇게 하고 싶어도, 나는 그를 동성애자라고 — 승화된 의미에서조차 — 정직하게 주장할 수는 없을 것이다»^[59]. 인도 정신분석가 수디르 카카르는 The Analyst and the Mystic(1991)에서 병리화하지 않는 메타심리학적 설명을 제시하며 라마크리슈나의 신비적 실현을 고유한 심적 창조성과 연결하면서도, 에로티시즘과 젠더에 대한 서구의 문화적으로 자리매김된 관념들이 라마크리슈나 같은 인물을 서구가 올바로 이해하기 어렵게 만드는 데 기여했다고 지적했다^[60].

교회가 인정할 수 있는 것

가톨릭 신자는 라마크리슈나의 생애에서 진정한 존경을 불러일으키는 여러 면모를 인정할 수 있다. 하느님을 향한 강렬한 갈망, 물질적 재화와 안락에 대한 철저한 초연, 금욕적 수양, 그리고 의례적·지적 안락이 아니라 여러 길을 통한 인내로운 탐구로 신적인 것에 대한 진정한 체험을 추구한 점이 그것이다. 제2차 바티칸 공의회는 1965년 10월 28일 선언문 나스트라 에타테에서 이러한 확신들을 일괄적으로 거부하지 않고 평가할 수 있게 하는 신학적 틀을 제공한다. « 가톨릭 교회는 이들 종교 안에 있는 진실되고 거룩한 것을 조금도 배척하지 않는다. 가톨릭 교회는, 교회가 견지하고 제시하는 것과 많은 점에서 다르기는 하지만 그럼에도 불구하고 모든 사람을 비추시는 진리의 빛줄기를 종종 비추어 주는 이들 종교의 행위와 생활 방식, 계율과 교리를 진심 어린 존경으로 바라본다 »(한국어 번역)^[61]. 같은 해의 아드 겐테스 교령은 교부들의 「말씀의 씨앗」(semina Verbi) 교리를 이어받아, 인류의 위대한 종교 전통들 안에 섭리로 흩뿌려진 진리와 선의 요소들이 발견될 수 있으며, 그것들은 그리스도 안에서 인정받고 정화되며 완성되도록 요청된다고 가르친다^[62].

상대주의적 종교 다원주의에 대한 물음

이러한 진정한 존경은 그러나 라마크리슈나의 핵심 테제, 곧 모든 종교가 근본적으로 동등하다는 주장이 가톨릭 신앙에 제기하는 문제점을 결코 잊게 해서는 안 된다. 당시 요제프 라칭거 추기경이 의장이던 신앙교리성이 2000년 8월 6일 발표한 선언문 도미누스 예수스는 바로 이러한 종류의 테제를 명시적으로 지목하고 그 현대적 맥락을 짚는다.

« 교회의 선교적 선포의 지속성은 오늘날 상대주의적 이론들로 인해 위태로워지고 있는데, 이 이론들은 종교 다원주의를 사실상(de facto)뿐 아니라 원리적으로(de iure)도 정당화하려 한다. »(한국어 번역) — 신앙교리성, 도미누스 예수스, 2000년 8월 6일, § 4^[63]

같은 문헌은 몇 단락 뒤에 라마크리슈나의 「같은 지붕으로 향하는 여러 길」이라는 공식에 직접적으로 반대되는 요점을 분명히 한다.

« 그 문헌은 "모든 종교가 동등하다고 여기는 종교적 상대주의에 물든" 무차별주의적 사고방식을 단호히 배제한다. »(한국어 번역) — 신앙교리성, 도미누스 예수스, 2000년 8월 6일, § 22^[64]

이 문헌은 이어서 « 교회를 여러 구원 길 가운데 하나로 여기는 것은 가톨릭 신앙에 명백히 반한다 »(한국어 번역)^[65]고 덧붙이는데, 이는 직접적인 논리적 확장으로 그리스도의 계시와 동등하다고 제시되는 다른 어떤 종교에도 당연히 적용되는 규범이다. 하느님께서 비그리스도교 종교 전통들 안에서 은총으로 활동하실 수 있음을 인정하는 것 — 교도권이 거리낌 없이 단언하는 바이다 — 과, 그 전통들 자체가 교회의 길과 객관적으로 동등한 길로 같은 목적지에 이른다고 단언하는 것은 전혀 다른 문제이기 때문이다.

아바타라와 성육신: 환원 불가능한 두 논리

라마크리슈나 자신에게 헌애 전통이 적용하는 핵심 개념 — 지상의 형상 안으로 신이 주기적으로 「강림」한다는 아바타라 — 은 그리스도교의 성육신과는 근본적으로 다른 신학적 논리에 속한다. 현대의 종교간 대화에서 두 개념이 때로 피상적으로 근접되기도 했지만 그렇다. 가톨릭 교회 교리서는 성육신이 유일한 사건임을 상기시킨다. « 성 요한의 표현("말씀이 사람이 되셨다": 요한 1, 14)을 이어받아, 교회는 하느님의 아드님께서 우리 구원을 그 안에서 이루시려고 인간 본성을 취하신 사실을 "성육신"이라고 부른다 »(한국어 번역)^[66]. 이 취하심은 결정적이며 반복 불가능하다. 영원한 말씀께서는 역사 속 정확한 한 시점에 단 한 번 육신을 취하셨고, 영광스러운 부활을 포함하여 그 구체적 인성과 영원히 결합되어 계신다.

고전 힌두 신학에서 아바타라는 전혀 다른 논리를 따른다. 우주적 질서(dharma)가 요구할 때마다 반복되도록 요청되는 일시적 현현이며, 학파에 따라 맡는 물질과의 관계는 신적 본성과 온전히 구체적인 인간 본성 사이의 영속적 위격적 결합보다는 기능적 외관에 더 가깝다. 영국 비교종교학자 제프리 패린더는 고전적 연구서 Avatar and Incarnation(1970)에서 두 개념 사이의 이러한 구조적 차이를 면밀히 검토하는 데 한 권 전체를 할애했으며, 이 책은 이 문제를 본 기사를 넘어 심화하려는 이에게 출발점이 되는 학문적 표준 참고서로 남아 있다^[67]. 교리서는 또한 그리스도께서 가져오신 계시가 결정적이며 연속되는 동등물이 없음을 분명히 한다. « 하느님께서는 당신의 말씀 안에서 모든 것을 말씀하셨다 [...] 그 말씀 외에 다른 말씀은 없을 것이다 », 십자가의 성 요한의 공식을 교리서가 이어받은 것이다^[68]. 이 단언은 구조상, 고전 힌두교의 아바타라 교리에 의해서든 현대 영성 스승의 헌애적 고양에 의해서든, 동등한 지위의 신적 현현이 끝없이 이어진다는 관념을 배제한다.

신비 체험과 가톨릭적 식별

라마크리슈나의 황홀경의 지위에 대한 물음 — 제자들에게는 진정한 신비, 일부 서구 해석자들에게는 심리적으로 문제적인 상태이며, Kali's Child 논쟁이 이를 보여주었다 — 은 대비를 통해 가톨릭 신비 신학 고유의 요구를 상기시킨다. 십자가의 성 요한이나 아빌라의 성녀 데레사와 같은 스승들은 신비 상태에 대한 엄격한 식별의 필요성을 강조했으며, 그 상태들은 주관적 강렬함만으로 판단되는 것이 아니라 그 열매 — 실제적인 사랑, 겸손, 교회에서 전해 받은 교리와의 일치, 검증된 영적 동반에 대한 순종 — 로 판단된다. 본 기사는 라마크리슈나 체험의 주관적 진정성을 내심(for interne)에서 판단하려 하지 않는다. 그러나 가톨릭 백과사전은, 교회의 그것과 견줄 만한 중앙집중적 교리적 교도권을 갖추지 못한 힌두 헌애 전통은 이러한 외적·객관적 검증 기준을 갖추지 못한다는 점을 기록해야 한다. 결국 라마크리슈나의 「아바타라성」에 대한 확증은 위에서 보고한 1863년 학자 회의의 사례가 보여주듯, 호의적인 제자들과 판디트 집단의 동의에 최종적으로 의존하게 된다.

라마크리슈나는 보기 드문 강렬함의 영적 인물로 남아 있다. 성인 전체를 급진적인 하느님 탐구에 바치고, 같은 불꽃을 찾으려고 당대의 위대한 종교 길들을 하나하나 통과한 사람이다. 그의 갈망, 하느님을 향한 그의 눈물, 재화와 명예로부터의 초연은 그리스도인에게 정확한 한 지점을 묻는다. 여신상 앞에서 밤새 울던 이 사람의 강렬함에 비견할 만한 하느님에 대한 열망이 우리에게 있기나 한가?

그러나 라마크리슈나가 체험의 끝에 모든 길이 객관적으로 동등하다고 결론내리는 곳에서 — 같은 정상으로 이끈다는 이유로 — 그리스도인은 그리스도 안에서 전혀 다른 차원의 계시를 받는다. 동등한 길들의 종합이 아니라, 육신이 되신 말씀의 유일하고 결정적인 돌입이다. « 성육신과 죽음과 부활로 구원의 역사를 완성하신 »(한국어 번역)^[69] 분이시다. 그리스도께서는 가능한 아바타라들의 목록을 닫으시는 분이 아니다. 그분은 « 길이요 진리요 생명 »(요한 14, 6)이시며, « 하느님은 한 분이시며, 하느님과 사람 사이의 중재자도 한 분 »(1티모테오 2, 5)이시다. 자의적 배타주의 때문이 아니라, 하느님께서 친히 예수 그리스도 안에서 한 백성과 한 사람의 구체적 역사 안에서 단 한 번 for all 결정적으로 말씀하셨기 때문이며, 아무리 진실한 신비적 반복도 거기에 더하거나 견줄 수 없기 때문이다.

• Mahendranath Gupta (« M. »), Sri Sri Ramakrishna Kathamrita, 5 vol., Calcutta, 1902-1932 — trad. angl. The Gospel of Sri Ramakrishna, Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942.
• F. Max Müller, Râmakrishna: His Life and Sayings, Londres, Longmans, Green & Co., 1898.
• Romain Rolland, La Vie de Ramakrishna (Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante, I), Paris, Stock, 1929.
• Christopher Isherwood, Ramakrishna and His Disciples, New York, Simon & Schuster, 1965.
• Jeffrey J. Kripal, Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna, Chicago, University of Chicago Press, 1995.
• Swami Tyagananda et Pravrajika Vrajaprana, Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited, Delhi, Motilal Banarsidass, 2010.
• Geoffrey Parrinder, Avatar and Incarnation, Londres, Faber and Faber, 1970.
• 영원한 철학: 라마크리슈나, 비베카난다, 게농과 보편 종교 테제 — 라마크리슈나를 현대적 원천으로 하는 페렌니얼리즘적 다원주의에 대한 가톨릭적 응답.
• 아디 샹카라(약 788-약 820) — 라마크리슈나가 비인격적 브라만 교리를 계승하고 완화시킨 아드바이타 베단타의 철학자.
• 스와미 비베카난다(1863-1902) — 서구와 인도에서 라마크리슈나의 가르침을 제도화한 제자.