« 사실 모든 종교는 결국 같은 말을 한다 » — philosophia perennis에 대한 답변

이 반론의 힘은 그 이중적 존재에서 나온다 : 그것은 일상 대화에서 공유된 자명함의 자유로 살아가고, 대학에서는 진지한 철학적 계보를 갖춘다. 답변하려면 이 두 수준을 함께 붙들어야 한다.

일상의 판본

이웃, 동료, 먼 친척의 입에서 이 명제는 짧은 표현을 띤다 : « 결국 우리가 찾는 것은 언제나 같은 하느님이야 » — « 나는 보편적 가치를 믿어, 나머지는 문화야 » — « 각자 산의 자기 편으로 오르면 돼 » — « 길이 뭐든 상관없어, 중요한 것은 좋은 사람이 되는 거야 ». 그것은 세 가지 참된 관찰에 의존하며, 거기서 거짓된 결론을 이끌어낸다 :

1. 모든 종교는 초월, 윤리, 인간의 운명에 관해 말한다 ;
2. 대부분의 전통에는 성인 또는 덕 있는 이가 있다 ;
3. 종교들은 완전한 유물론에 대한 공동의 반대를 공유한다.

이 부인할 수 없는 수렴들로부터, 종교들은 결국 같은 것을 말하며, 교리의 차이는 보편적 체험의 토속적 색채에 불과하다고 다소 성급하게 결론 내린다. 이것은 무해한 도약이 아니다 : 그것은 인류학적 관찰(« 어디서나 인간은 찾는다 »)에서, 아무것도 정당화하지 못한 형이상학적 명제(« 어디서나 인간은 같은 것을 발견한다 »)로 넘어간다.

철학적 판본 : philosophia perennis

이 직관의 교양 있는 형태는 philosophia perennis라 불린다. 이탈리아 인문주의자 아고스티노 스테우코가 논고 De perenni philosophia(리옹, 1540년)에서 주조한 라틴어 표현으로, 당시에는 그리스도교적 계시의 면류관이 될 원초적 지혜를 가리켰다^[11]. 19세기와 20세기는 이 표현을 뒤집는다 : 원초적 지혜는 계시를 준비하지 않고, 모든 역사적 종교에 선행하며 그것을 포괄한다. 역사적 종교는 다만 그 현교적 표현(곧 외적, 문화적 표현)에 불과하다.

올더스 헉슬리는 The Perennial Philosophy(Harper & Brothers, 1945년)의 서문에서 그 고전적 정의를 내놓는다 :

« 사물, 생명, 영혼의 세계에 실체적인 신적 실재를 인정하는 형이상학 ; 영혼 안에 신적 실재와 유사하거나 심지어 동일한 무언가를 발견하는 심리학 ; 인간의 최종 목적을 모든 존재의 내재적이며 초월적인 토대의 인식 안에 두는 윤리 — 이 일은 태고적이며 보편적이다. » — 올더스 헉슬리, The Perennial Philosophy, Harper & Brothers, New York, 1945년, Introduction^[12]

이 겉보기 중립적인 정의 아래 세 가지 주장이 숨어 있다 : (1) 신적 실재는 하나만 존재한다 ; (2) 이 실재는 비인격적이거나 적어도 그 본질에서 인식 불가능하다 ; (3) 모든 역사적 종교는 그것의 문화적 번역이다. 이미 이 명제가 단순한 수렴의 관찰이 아니라 신의 본성에 관해 입장을 취하는 완전한 신학임이 드러난다.

강과 정상의 비유

두 이미지가 그 자체로 philosophia perennis의 모든 유혹을 응축한다. 첫째는 바다로 합류하는 강들의 이미지로, 비베카난다가 1893년 9월 11일 세계종교회의 개회사에서 인용한 것이다 :

« 서로 다른 샘, 서로 다른 곳에 그 근원을 두고, 그 물을 모두 바다에 섞어 넣듯이, 주여, 사람들이 다양한 성향을 따라 걷는 서로 다른 길들은, 비록 다양하게, 구불구불하게, 혹은 곧게 보일지라도, 모두 당신께 이릅니다. » — 스와미 비베카난다, World's Parliament of Religions 개회사, Chicago, 1893년 9월 11일^[13]

둘째는 같은 정상으로 오르는 병행된 길들의 이미지이다 : 각 종교는 상승의 길이 되고, 길들은 아래에서(의례, 교리, 언어) 갈라지지만 위에서는 초월적 일치 안에서 수렴하며, 그 일치는 각 전통의 신비가들만이 어렴풋이 내다본다. 이 두 번째 이미지가 바로 프리초프 슈온이 De l'unité transcendante des religions(Gallimard, 1948년)에서 전개하는 것이다 : 일치는 수평적(기초에서, 실천 안에서)이 아니라 수직적(정상에서, 순수한 신비적 본질 안에서)이다^[14]. 이 구별은 미묘하며 뒤에서 다시 다룰 것이다 : 슈온은 종교들을 그 기초에서 상대화하지 않고, 다만 그 정상에서 통일한다고 주장한다.

왜 이 반론이 오늘날 매혹하는가

네 가지 요인의 수렴이, 이 명제를 그 공식화된 대학의 영역을 훨씬 넘어 오늘날의 바이럴 현상으로 만든다 :

이 네 가지 흐름의 결합이야말로 philosophia perennis를 2026년 서구 인구의 상당 부분에 대한 기본 반론으로 만든다. 그것은 더 이상 논의되는 명제가 아니다 : 그것은 가톨릭 신자가 종종 파내야만 볼 수 있는 문화적 배경이며, 그 후에야 답변할 수 있다.

한 명제의 힘은 그 역사로도 가늠된다. philosophia perennis는 순진한 직관도, 근래의 창작물도 아니다 : 그것은 다섯 세기를 관통하며, 유령에 답하지 않으려면 각 단계에서 그것을 알아보아야 한다.

니콜라우스 쿠자누스와 « una religio in rituum varietate » (1453)

가장 많이 인용되는 선구자는 역설적이게도 가톨릭 추기경이다 : 니콜라우스 쿠자누스(1401-1464). 1453년 콘스탄티노플이 오스만 제국의 손에 떨어진 지 몇 달 뒤, 그는 대화편 De pace fidei(신앙의 평화에 관하여)을 쓴다. 거기서 그는 꿈속에서 로고스의 주재 아래 하늘에 모인 열방의 회의를 상상한다. 그리스, 이탈리아, 아랍, 인도, 칼데아, 유대, 스키티아, 프랑스, 페르시아, 시리아, 스페인, 투르크, 독일, 타타르, 아르메니아, 보헤미아, 잉글랜드의 현자들이 종교적 평화를 논의하고, « una religio in rituum varietate » — 예식의 다양성 안에 하나의 종교 — 의 가능성을 결론짓는다^[15].

이 표현은 오늘날 니콜라우스 쿠자누스를 다원주의의 선구자로 만들기 위해 정기적으로 사용된다. 그러나 텍스트 분석은 그 반대를 보여준다 : 쿠자누스에게 **« una religio »**는 정확히 로고스 안에서 계시된 그리스도교 신앙을 가리키고, **« rituum varietates »**는 교회 내의 서로 다른 정당한 예식(라틴, 그리스, 시리아)을 가리키며, 세상의 서로 다른 종교들이 아니다. 그의 전략은 포괄주의이지 상대주의가 아니다 : 그는 다른 전통의 철학자들에게 그리스도교 신앙이 그들 자신의 탐구가 전제하는 진리임을 보여주려 했으며, 이는 철학자 조슈아 홀만이 최근 연구에서 지적한 바이다^[16]. 따라서 philosophia perennis를 쿠자누스에 귀속시키는 것은 그의 명시적 의도와 모순되는 소급적 독해이다.

라마크리슈나와 비베카난다 : 힌두교의 기여 (1836-1902)

결정적 전환은 19세기, 대영제국 아래, 문화적 르네상스가 한창이던 벵골에서 온다. 라마크리슈나 파라마함사(1836-1886), 캘커타 근처 닥시네스와르 사원의 사제는 여러 종교적 길 — 힌두교 탄트라의 길, 바이슈나바의 길, 이슬람의 길, 그리스도교의 길 — 을 차례로 실천했으며, 각 길이 그를 같은 실재의 신비 체험으로 이끈다고 주장했다. 그의 교설을 요약하는 문장은 제자 마헨드라나트 굽타가 Sri Sri Ramakrishna Kathamrita(벵골어 모음집, 1897-1932, 스와미 니킬라난다가 *The Gospel of Sri Ramakrishna*로 영역, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942)에 보존한 것으로, 유명해졌다 :

« 모든 길로 하느님께 이를 수 있다. 모든 종교는 참되다. 중요한 것은 지붕에 오르는 것이다. 돌계단으로, 나무계단으로, 대나무 단으로, 밧줄로 올라갈 수 있다. 대나무 장대로 기어오를 수도 있다. » — 스리 라마크리슈나, M.(마헨드라나트 굽타)가 전한 발언, The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942^[17]

이 교설을 서양에 수출한 이는 그의 제자 스와미 비베카난다(나렌드라나트 다타, 1863-1902)이다. 1893년 9월 11일에 열린 세계종교회의를 위해 시카고에 파송된 그는 미국 여론에 큰 자국을 남긴 개회사를 전한다. 핵심 문장은 남았다 : « 나는 세상에 관용과 보편적 수용을 함께 가르친 종교에 속해 있음을 자랑스럽게 생각한다. 우리는 보편적 관용을 믿을 뿐만 아니라, 모든 종교를 참된 것으로 받아들인다 »^[18]. 1893년 9월 27일 폐회사에서 그는 이어간다 :

« 그리스도교인이 힌두교인이나 불교인이 되어서는 안 되고, 힌두교인이나 불교인이 그리스도교인이 되어서도 안 된다. 그러나 각자는 다른 이들의 정신을 동화하면서도 자신의 고유성을 지키고, 자신의 성장 법칙에 따라 성장해야 한다. » — 스와미 비베카난다, World's Parliament of Religions 폐회사, Chicago, 1893년 9월 27일^[19]

이 마지막 문장은 흔히 관용의 모범으로 인용된다. 그것은 사실 다른 것을 말한다 : 어떤 그리스도교인도 자신의 신앙이 이웃 힌두교인이나 불교인의 신앙보다 낫다고 생각해서는 안 되며, 각자는 태어난 전통 안에 머물러야 한다. 그러므로 비베카난다의 명제는 배타적 힌두교가 아니다 : 그것은 아드바이타 힌두교(비이원론)가 보편적 지혜의 가장 완전한 번역이며, 다른 종교들은 부분적 번역이라는 관념이다.

1893년의 승리 : 세계종교회의

콜럼버스 만국박람회를 계기로 조직된 시카코의 사건은 문화적 지진이었다. 처음으로 미국의 공개 회의가 무대 위에서 세계 주요 종교들의 공식 대표자들 — 힌두교, 선 불교, 자이나교, 조로아스터교, 이슬람, 유대교, 가톨릭, 개신교 — 을 맞았다. 자유주의적 개신교 조직자들이 의도한 암묵적 프로그램은 가톨릭이 차례로 상대화될 **« 보편적 그리스도교 »**를 부상시키는 것이었다. 결과는 그 반대였다 : 영적 아시아가 부상했고, 비베카난다는 그 세계적 얼굴이 되었다.

다섯 가지 요인이 이 순간의 역사적 무게를 설명한다 :

1. 독일 성서 비판에 당황한 미국 개신교 대중은 덜 교리적인 종교성을 찾고 있었다 ;
2. 비베카난다의 개회사는 이튿날 대중지에 전문이 게재되었다 ;
3. 미국 방문은 보스턴, 뉴욕, 샌프란시스코의 첫 베단타 센터 설립으로 이어졌다 ;
4. 비베카난다는 아드바이타 베단타의 기술 어휘(Brahman, Atman, Maya)를 보편적 해석 열쇠로서 서양에 소개했다 ;
5. 1893년 회의는 후일 다원주의자들에 의해 « 현대 종교 간 대화의 탄생 »으로 소급적으로 제시되었으나, 실제로는 매우 지향된 변증의 순간이었다.

르네 게농과 전통주의의 탄생 (1921-1927)

프랑스에서는 르네 게농(1886-1951)이 philosophia perennis에 현대 유럽적 공식화를 부여한다. 가톨릭 안에서 자란 그는 여러 신비주의 서클(마르티니즘, 영지주의 교회)에서 보낸 청춘 뒤 교회를 떠나, 수피즘에 가까워지고 결국 카이로에 정착하여 셰이크 압드 알-와히드 야히야라는 이름으로 이슬람에 공식 개종한다. 그의 첫 대작 Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues(Marcel Rivière, Paris, 1921)는 전통주의의 토대를 놓는다 : 단 하나의 원초적 전통이 존재하며, 역사적 종교들은 서로 다른 시대와 장소에서의 특수한 현현이라는 것이다^[20].

La Crise du monde moderne(Bossard, 1927)에서 게농은 방향 잃은 서양(전통을 잃은)과 충실한 동양(그것을 지킨)의 대립을 전개한다 : 현대 서양 문명은 인류사의 예외 현상으로 그려진다^[21]. 게농에게 개종이란 어떤 역사적 종교를 받아들이는 것이 아니라, **« 하나의 정통 전통적 형태에 결합하는 것 »**이며, 어떤 형태든 아직 살아 있는 한 상관없다.

이 명제에는 직접적으로 반가톨릭적인 결론이 있다 : 역사적 그리스도교는 더 이상 보편적 계시의 규범적 형태가 아니라 여러 형태 가운데 하나이며, 심지어 덜 순수한 형태일 수 있다(게농에 따르면 힌두교와 도교가 순수한 형이상학을 더 잘 보존했다). 이 계보는 1930-1980년대에 슈온, 쿠마라스와미, 부르크하르트, 링스, 나스르의 한 학파에 이르며, 역사학자 마크 세지윅이 기준 연구 Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century(Oxford University Press, 2004)에서 **« Traditionalist Movement »**라 부르는 것을 이룬다^[22].

올더스 헉슬리 : « 영원한 형이상학 » (1945)

1945년, 영국 소설가 올더스 헉슬리(1894-1963), 유명한 생물학자 토마스 헨리 헉슬리의 손자이자 멋진 신세계(1932년)의 저자는 뉴욕 Harper & Brothers에서 philosophia perennis라는 표현을 앵글로색슨 대중에게 널리 알리게 될 책을 펴낸다. The Perennial Philosophy는 모든 나라의 신비가들 — 수피 루미에서 라인의 신비가 마이스터 에크하르트까지, 요기 빠딴잘리에서 그리스도교 고행녀 카타리나 디 시에나까지 — 의 해설 수록집이며, 이후 표준이 된 도입부 정의(위에 인용)를 덧붙였다^[23].

헉슬리는 아무것도 발명하지 않는다. 그의 독창성은 명제를 접근 가능하게 만드는 데 있다 : 그는 짧은 신비적 단편들을 택해 교묘히 나란히 배치하고, 독자에게 그것들이 서로 다른 언어로 같은 것을 말한다는 인상을 준다. 방법은 우아하지만 편향적이다 : 헉슬리는 각 전통에서 자신이 증명하려는 것과 가장 닮은 구절들을 선별하고, 거기에 맞지 않는 요소들(예컨대 카타리나 디 시에나의 부활하신 그리스도, 또는 루미의 예언자 본받기)은 배제한다. 선별이 명제에 봉사하고, 명제가 선별을 확증한다.

프리초프 슈온과 종교의 초월적 일치 (1948)

20세기 philosophia perennis의 가장 엄밀한 이론가는 아마도 프리초프 슈온(1907-1998)일 것이다. 독일계 스위스인으로 게농의 직접적 제자이다. 개신교로 자라 14세에 가톨릭으로 개종한 그는 1932년 말 모스타가넴(알제리)으로 가 Shadhiliyya-Darqawiyya-Alawiyya 형제단에 들어가며, 그 분파는 1969년 성모 마리아를 따라 Maryamiyya라는 이름을 취한다^[24]. 그의 대표작 De l'Unité transcendante des religions(Gallimard, Paris, 1948 ; 영문판 The Transcendent Unity of Religions, Faber & Faber, Londres, 1953)는 출간 즉시 시인 T. S. 엘리엇의 찬사를 받는다 — « 동서양 종교의 비교 연구에서 이보다 더 인상적인 저작을 만난 적이 없다 »^[25] — 그리고 학문적 전통주의의 기준이 된다.

슈온은 각 종교 안에서 두 수준을 구별한다 :

그의 명제는 종교들의 일치가 초월적이라는 것이다 : 그것은 현교적 층위(종교들이 실제로 갈라지고 갈라져야 하는 곳)에도, 밋밋한 평균(차이를 희석하는 곳)에도 있지 않고, 오직 신비가들만이 도달하는 순수한 밀교 안에 있다. 그의 명제, 의역하면(원문의 정확한 쪽수는 재확인되지 않음) : 종교의 일치는 형태의 외적 수준에서 실현 불가능하며 — 심지어 바람직하지도 — 않으며, 혼란을 초래할 위험이 있고 ; 초자연에 관한 상대적 교리들의 다양성은 오히려 초자연 자체의 보편성을 증명한다^[26].

슈온은 강조한다 : 그는 종교 혼합주의자가 아니며, 종교들을 섞지 않고 각각을 그 고유한 형태 안에서 존중한다. 그러나 그는 어떤 종교도 유일하게 참된 것이라 주장할 수 없으며, 정상에서는 모두가 같은 불가해한 실재에 참여한다고 덧붙인다. 따라서 그리스도교는 그의 저작에서 전통의 정당한 표현으로, 이슬람이나 아드바이타 베단타와 동등하게 분류된다. 바로 이 교리적 지점이 2000년 Dominus Iesus가 단죄하게 될 것이다.

존 힉과 철학적 다원주의 (1989)

앵글로색슨 세계에서는 철학자 존 힉(1922-2012)이 philosophia perennis를 분석적 어휘로 옮긴다. 힌두교와 불교에 대한 장기 연구 뒤 다원주의자가 된 장로교 신학자이다. 그의 대표작 An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent(Yale University Press, 1989)는 현상(드러나는 것)과 물자체(그 자체인 것) 사이의 칸트적 구별을 받아들인다.

힉은 그 자체로 인식 불가능한 궁극적 실재 — « Real » — 의 존재를 전제한다. 역사적 종교들은 이 실재에 대한 문화적으로 조건 지어진 인간적 반응들이다 : *« 삼위일체적 그리스도 »*는 실재의 그리스도교적 현현 ; *« 자비로운 알라 »*는 그 이슬람적 현현 ; *« 브라만 »*은 그 힌두교적 현현 ; *« 니르바나 »*는 그 불교적 현현이다^[27]. 각각은 그 질서 안에서 참되며, 어떤 것도 실재를 소진하지 않고, 어떤 것도 다른 것들보다 더 참되다고 주장할 권리를 갖지 않는다.

이 명제에는 두 가지 반가톨릭적 결론이 있다 :

1. 삼위일체 교리는 더 이상 하느님에 대한 참된 기술이 아니라, 그 자체로 인식 불가능한 실재에 대한 문화적 해석이다 ;
2. 예수의 신성은 더 이상 형이상학적 사실이 아니라 신화적 은유이다 — 힉은 집필서 The Myth of God Incarnate(SCM Press, Londres, 1977)에서 이 명제를 옹호했다^[28].

바로 이 다원주의적 흐름 — 힉, 그리고 폴 니터, 라이몬 파니카르, 자크 뒤피 — 에, 추기경 라칭거의 선언 Dominus Iesus(2000년)가 *« 종교적 다원주의를 정당화하려는 상대주의적 이론들, 곧 de facto뿐 아니라 de iure의 다원주의 »*를 단죄할 때 참조하는 것이다^[29].

한 명제에 답하려면 먼저 그것을 가장 강한 형태로 공식화해야 한다. philosophia perennis는 *« 다른 종교들에게 친절해라 »*로 요약되지 않는다 : 그것은 신, 인간, 구원의 본성에 관해 입장을 취하는 완전한 형이상학이다.

슈온에게서의 현교와 밀교

슈온에게 모든 종교의 열쇠는 그 외적 껍질과 내적 심장의 구별이다. 이 구별은 발명이 아니다 : 그것은 역사적으로 어떤 신비적 흐름들(유대 카발라, 이슬람 수피즘, 정교회 헤시카즘, 라인의 신비주의) 안에 존재한다. 그러나 슈온은 그것을 보편적 체계로 만든다 : 모든 종교는 현교와 밀교를 가지며, 바로 그들의 밀교 안에서, 오직 거기에서만, 종교들이 만난다.

결론 : 슈온주의자에게 일반 신자 대중은 현교 안에 살며 자기 종교의 깊은 진리를 모른다 ; 소수의 입문자들만이 밀교에 도달하여 다른 전통의 입문자들을 만난다. 그러므로 philosophia perennis는 다수의 신자들이 자기 종교가 담은 진리에서 배제되는 숨겨진 종교적 위계를 전제한다. 이는 엄밀한 의미에서의 영지주의이다.

힉에게서의 실재와 물자체

힉에게 메커니즘은 분석적으로 더 명료하다. **« Real »**은 그 자체로 인식 불가능하다 : 문자적으로 참인 말을 그에 대해 할 수 없다. 종교들은 문화적 구성물이다 : 종교들은 실재를 그 자체로 기술하지 않고, 주어진 문화에 어떻게 드러나는지를 기술하는 어휘(삼위일체, 브라만, 알라, 니르바나)를 사용한다. 따라서 힉적 다원주의자는 다음과 같이 주장한다 :

이 제시는 중립적으로 보인다. 실제로는 적극적 명제이다 : 곧 삼위일체는 문자적 의미에서 참되지 않다는 것이다. 어떤 정통 그리스도교인도, 어떤 무슬림도, 어떤 힌두교인도 힉의 메타다원주의를 위해 자기 신앙의 고유한 형태를 포기하지 않고서는 이 명제에 동의할 수 없다.

정밀한 명제 : 종교들은 자기 자신에 관해 틀렸다

바로 이것이 philosophia perennis를 지지자들이 알아보기 어렵게 만든다. 관용의 명제로 제시되지만, 실제로는 교리적 명제이다 : 모든 종교가 자기 자신에 관해 틀렸다고 말한다. 모든 종교가 문자적으로 하느님을 기술한다고 믿지만, 사실은 문화적 번역들만을 기술한다는 것이다.

신학자 개빈 도스타는 The Meeting of Religions and the Trinity(T&T Clark, Édimbourg, 2000)에서 이렇게 구상된 다원주의가 위장된 배타주의로 기능함을 보여준다 : 그것은 인식 불가능한 실재의 특수한 현현으로 자기를 인정하지 않는 모든 종교를 배제한다^[30]. 다시 말해 philosophia perennis는 그 자체가 하나의 종교이며, 다른 종교들이 자기 자신에 관해 말하는 것과 반대로, 그것들이 실제로 무엇인지에 관해 판정하려 한다.

표적 : 그리스도의 유일성

이 저자들이 예외 없이 겨냥하는 지점은 그리스도교의 중심적 단언이다 : « 나는 길이요 진리요 생명이니, 나를 거치지 않고서는 아무도 성부께 갈 수 없다 »(요한 14, 6)^[31]. 1893년 비베카난다가 그리스도교인들이 *« 온 세상이 자기들의 작은 우물이라고 믿는다 »*고 말하며 비판한 것이 바로 이 배타적 주장이다^[32] ; 슈온이 예수를 보편적 로고스의 여러 현현 가운데 하나로 놓아 무력화한 것 ; 힉이 성육신을 신화로 만듦으로써 부인한 것 ; 헉슬리가 그리스도교 신비주의를 영원한 형이상학의 한 특수 사례로 제시함으로써 상대화한 것.

따라서 philosophia perennis는 바로 여기, 부활하신 그리스도의 유일한 인격 위에서 판을 벌인다. 가톨릭 답변은 다른 곳에 있을 수 없다.

philosophia perennis의 첫 번째 난관은 신학적이 아니라 사실적이다 : 공동의 신비주의 존재를 수용하더라도, 그것이 관련 종교들의 명시적 교리적 내용에 의해 반박되지 않아야 한다. 그런데 종교들을 공식적이고, 문서화되고, 증언된 형태로 검토하면, 가장 근본적인 질문들에 관해 직접적으로 모순된 것을 말함을 발견한다.

인격적 신인가 비인격적 절대자인가?

이것이 주요 종교들 사이의 주요 형이상학적 분열이다. 각 교도 권위가 가르치는 공식적 입장은 다음과 같다 :

왜곡이 아니라 공식 교리들의 종합인 이 표는 정면의 형이상학적 대립을 드러낸다 : 그리스도교의 절대자는 인격적이고, 아드바이타의 절대자는 비인격적이며, 테라바다 불교의 절대자는 실체로서 존재하지 않고, 브라만은 영혼과 동일한 반면 그리스도교의 하느님은 영혼과 무한히 구별된다. 이 종교들이 신에 관해 같은 것을 말한다고 단언하려면 그것들 모두에서 고유한 내용을 비워야 한다 — 바로 그것들의 교사들이 거부하는 바로 그 일이다.

한 번의 생인가 윤회의 순환인가?

인간의 운명에 관해서도 대비는 똑같이 선명하다. 가톨릭 교리는 각 사람은 한 번만 살고, 한 번만 죽으며, 곧바로 그의 영원을 결정하는 개별 심판을 받는다고 신앙의 진리로 붙든다(교리서, §§ 1020-1050)^[33]. 성 바오로는 이렇게 표현한다 : « 인간에게는 한 번만 죽는 것이 정해져 있으며, 그 후에는 심판이 온다 »(히브리 9, 27)^[34].

이 교리는 시작점을 부여할 수 없는 윤회의 순환을 놓고, 그 해방(모크샤 또는 니르바나)을 목표로 하는 힌두교·불교의 삼사라와 양립 불가능하다. 그것은 또한 어떤 신지학적 흐름들이 수용하고 정통 이슬람이 거부하는 환생과도 양립 불가능하다. 이 교리들은 무모순율을 침해하지 않고서는 동시에 참일 수 없다 : 또는 각 영혼은 한 번만 살고, 또는 각 영혼은 순환을 돈다. *« 결국 똑같아 »*는 여기서 논리적 불가능이다.

구원 : 은총인가, 노력인가, 욕망의 소멸인가?

여기서도 모든 이 길들이 같은 것을 말한다고 주장하는 것은 그것들 모두를 배반하는 일이다 : 가톨릭의 구원은 인간이 공로하지 않는 무상의 선물 ; 힌두교의 모크샤는 자아의 실현 ; 불교의 니르바나는 자아의 소멸이다. **« 구원 »**이라는 말 자체가 같은 지시 대상을 갖지 않는다 : 가톨릭에게는 다른 이에 의해 구원받고 ; 아드바이타에게는 자기 자신에 의해 구원받으며 ; 불교에게는 구원받을 « 자아 »가 없다.

악 : 죄인가, 망상인가, 무지인가, 업보의 불평등인가?

악의 기원에 관해서는 분기가 더욱 급진적이다. 그리스도교에게 도덕적 악은 죄 — 인격적 하느님 앞에서 인격적 주체의 자유로운 거부 — 이며, 고통은 아담과 하와의 원죄를 통해 세상에 들어온다(교리서, §§ 396-409). 힌두교에게 악은 상당 부분 업보의 결과이다 : 태어남의 모든 불평등, 현재의 모든 고통은 이전 생에서 지은 행위의 귀결이다. 불교에게 악의 뿌리는 무지(아비디야)이다 : 욕망하는 실체적 자아의 망상. 아드바이타 베단타에게 세상 자체가 마야 — 허망한 현상 — 이다.

실천적 결론은 대립한다 : 업보 체계는 출생의 불평등(카스트)을 정당화하고, 그리스도교 체계는 모든 사람 안의 하느님 형상의 평등한 존엄을 이름으로 그것을 단죄한다. 둘 다 똑같이 참일 수 없다 : 또는 비참 속에서 태어난 아이가 이전의 잘못을 치르고, 또는 그의 비참은 정의의 이름으로 맞서 싸워야 할 악이다. **« 결국 같은 것이다 »**고 단언하는 것은 두 진영 가운데 하나를 배반하는 일이다.

스티븐 프로데로 : « God is not One »

이 진단은 가톨릭의 고집이 아니다. 2010년, 보스턴 대학교 종교사 교수 스티븐 프로데로 — 비가톨릭이며 교파적으로 관여하지 않는 — 는 HarperOne에서 프로그램적인 제목의 책을 펴낸다 : God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter. 그의 명제는 정확히 우리의 것이며, 학문적 논증으로 옹호된다 :

모든 종교가 근본적으로 같다는 관념을 겨냥하여 프로데로는 쓴다(p. 2) :

« 그것은 아름다운 감정이지만, 위험하고, 무례하며, 거짓이다. » — 스티븐 프로데로, God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter, HarperOne, New York, 2010년, p. 2^[35]

그리고 곧바로 덧붙인다(p. 3) :

« 이 순진한 신학적 순응주의는 전 세계적으로 우리를 위협하는 종교적 충돌에 눈멀게 함으로써 세상을 더 위험하게 만들었다. » — 스티븐 프로데로, God Is Not One, HarperOne, New York, 2010년, p. 3^[36]

프로데로는 하나의 방법을 제안한다 : 각 종교는 그것이 놓는 중심 문제, 제시하는 해결책, 문제에서 해결책으로 넘어가기 위한 기법, 그리고 한 본보기(성인, 현자, 영웅)로 정의된다. 결과는 연구된 여덟 종교(힌두교, 불교, 그리스도교, 이슬람, 유대교, 유교, 도교, 요루바 종교) 가운데 어떤 것도 같은 중심 문제를 놓지 않고, 같은 해결책을 제공하지 않는다는 것이다. 페레니얼리즘은 기술로서 성립하지 않는다 ; 그것은 연구 대상 종교들에 수렴을 강요하는 이념적 계획이다.

무모순율의 판정

미국의 유대인 철학자 모티머 애들러(1902-2001), 아리스토텔레스주의자이자 토마스주의자는 이 문제에 예리한 책을 바쳤다 : Truth in Religion: The Plurality of Religions and the Unity of Truth(Macmillan, New York, 1990). 생애 말기에야 가톨릭으로 개종할 애들러는 엄밀히 철학적으로 논증한다 : 무모순율을 진지하게 받아들인다면, 서로 모순되는 종교들은 똑같이 참일 수 없다^[37]. 이 기준에서 그는 종교들을 두 범주로 나눈다 :

애들러의 결론 : 세 아브라함 계통 유일신교는 진리의 차원에서 논의될 수 있다 : 그것들은 서로 배제하지만, 그중 하나가 참일 수 있다. 반면 다른 전통들은 모순을 수용하며(존재와 비존재의 동시성, 자아와 비자아, 현실 세계와 망상), 그에 따르면 다른 인식론적 범주 — 진리가 아니라 길 또는 영적 취향 — 에 떨어진다. 이 분석은 그 결론에서 논쟁의 여지가 있지만, 중심적 지점을 확증한다 : philosophia perennis는 종교적 진리의 기준으로서 무모순율을 포기할 때만 성립한다. 그런데 이 포기는 중립적이지 않다 : 그것은 종교적 진리의 가능성 자체를, philosophia perennis 자신의 진리까지도 용해시킨다.

philosophia perennis의 두 번째 난관은 인식론적이다 : 모든 종교가 같은 정상으로 오른다고 단언하려면, 정상과 모든 길을 동시에 보는 관점을 점유해야 한다. 이 관점은 아무도 갖지 못한다 — 그것을 기술한다고 주장하는 페레니얼리즘자들조차도 말이다.

강의 비유는 불가능한 전체 조망에 기대어 있다

비베카난다의 표현을 다시 들자 : « 서로 다른 샘 […] 그 물을 모두 바다에 섞어 넣듯이 ». 이 비유를 하려면 바다를 보고, 샘들을 보고, 그것들이 합류함을 보아야 한다. 그런데 개별 신자 누구도 이를 보지 못한다 : 각자는 자기 강만 본다. 그러므로 이 비유는 모든 종교를 내려다볼 수 있는 우주적 관찰자를 전제한다.

이 관찰자는 누구인가? 논리적으로 세 가지 가능성 :

1. 그것이 하느님 자신이다 — 그렇다면 이미 말씀하셨으므로, 어디서 분명히 말씀하셨는지 찾아야 한다(계시) ;
2. 그것이 신비 체험이다 — 그렇다면 모든 신비가들이 같은 것을 말함을 보여야 하는데, 이는 사실이 아니다(아드바이타 신비주의는 브라만/아트만의 동일성을 단언하고 ; 그리스도교 신비주의는 위격의 구별을 전제하는 사랑의 일치를 단언하며 ; 무슬림 신비주의는 절대적 초월을 이름으로 훌룰(성육신)을 거부한다) ;
3. 그것이 페레니얼리즘자 자신이다 — 그렇다면 그는 모든 종교 위의 관점을 점유하며, 그것은 그 자신이 하나의 종교(그의 것)로서 다른 모든 종교를 판정하려는 것이다.

세 선택지 가운데 어떤 것도 비유를 구하지 못한다. 그것이 하느님이시라면, 이미 말씀하셨으니 들어야 한다. 그것이 신비 체험이라면, 어디서나 같은 것을 말하지 않는다. 그것이 페레니얼리즘자라면, 그는 판사이자 당사자이다.

눈먼 이들과 코끼리 비유의 뒤집기

페레니얼리즘자들이 자기 명제를 설명할 때 즐겨 쓰는 이미지는 눈먼 이들과 코끼리의 비유로, 불교 팔리 정경의 Tittha Sutta(Udāna 6, 4, Khuddaka Nikāya)에서 이미 발견되며, 부다의 생애(기원전 약 500년)로 연대된다^[38]. 이야기는 이렇다 : 한 왕이 눈먼 이들을 코끼리 주위에 모은다 ; 각자 한 부분(코, 다리, 귀, 꼬리)을 만지고 짐승을 자기가 느낀 대로 기술한다 ; 각자가 한 측면만 파악하므로 다툰다. 추정되는 결론 : 각 종교는 절대자의 일부를 파악하며, 어떤 것도 전체를 갖지 않으므로, 모두 동시에 옳고 그르다.

이 이미지는 philosophia perennis를 옹호하는 듯하다. 실제로는 반대를 옹호한다 :

1. 누군가 코끼리를 통째로 본다 — 팔리 이야기에서는 왕이 그것이며, 자기 눈먼 이들이 모르는 것을 안다. 비유가 유효하다면, 하느님에 대한 눈먼 아닌 시선이 있다 — 그리고 그리스도교는 정확히 그 시선이 성육신한 로고스의 인격 안에서 우리에게 주어졌음을 말한다.
2. 코끼리는 하나의 고유한 실재이다 — 비유는 코끼리가 여러 마리이거나 각 기술이 저마다의 코끼리를 낳는다고 말하지 않는다. 그것은 각자가 불완전하게 지각하는 객관적 실재를 전제한다. 그렇다면 기술들을 올바르게 더하면 온전한 코끼리를 얻을 것이다 — 바로 가톨릭 종교 간 대화의 전략이며, 단 외적 계시가 개별 지각을 교정하기에 필요함을 인정할 때 그렇다.
3. 눈먼 이들은 서로 모순될 수 있지만, 코끼리는 동시에 코이자 꼬리일 수 없다. 비유는 무모순율을 전제하지, 그것을 용해하지 않는다.

신학자 레슬리 뉴비긴이 The Gospel in a Pluralist Society(Eerdmans, 1989)에서 지적했듯이, 비유를 말하는 것은 코끼리를 보는 이의 자리에 서야 함을 전제한다 : 반배타주의적 비유는 그 자체로 내려다보는 관점 위에 서 있다^[39].

앨빈 플랜팅가 : 인식 불가능한 실재는 아무도 구원하지 못한다

미국의 분석철학자 앨빈 플랜팅가(1932년생), 현대 개혁철학의 중심 인물은 Warranted Christian Belief(Oxford University Press, 2000)에서 힉판 다원주의를 분해했다. 그의 중심 논증 :

힉의 « Real »이 우리가 그 의미를 파악할 수 있는 어떤 긍정적 속성도 갖지 않는다면, 종교들이 어떻게 그것을 같은 실재로 참조할 수 있는지 보이지 않는다 ; 다원주의 명제는 따라서 다른 한편으로는 인식 불가능하다고 선언하는 실재를 안다고 주장한다^[40].

이 반론은 결정적이다. 힉에게 실재는 우리 모든 개념 너머에 있다 : 그것이 인격적이라고도, 비인격적이라고도, 선하다고도, 의로다고도, 심지어 우리가 존재를 이해하는 의미에서 존재한다고도 말할 수 없다. 그렇다면 어떻게 그것이 적어도 종교들이 수렴하는 그것이다라고 말할 수 있는가? 그 실재에 어떤 인식 가능한 내용도 없다면, 어떻게 삼위일체적 그리스도와 불교의 니르바나를 같은 실재의 두 현현으로 동일시할 수 있는가?

힉적 명제는 자기 자신을 반박한다 : 종교들이 참조하는 하나의 실재를 기술한다고 주장하면서도, 그 실재에 대한 모든 기술을 금지하므로 동일시가 불가능해진다. 이것이 개빈 도스타가 관용의 수사 아래 감춰진, 종교들이 단언하는 모든 것에 대한 불가지론으로 기술하는 바이다^[41].

파놉티콘적 관찰자 자신이 하나의 종교이다

이 비판은 mutatis mutandis 슈온과 비베카난다에도 적용된다. 슈온은 모든 종교가 정상에서 도달한다고 하는 보편적 밀교를 안다고 주장한다. 그런데 그것을 누가 인증하는가? 종교들 자신이 아니다 : 어떤 가톨릭 신자도 미사가 이슬람과 공유되는 밀교적 실재의 현교적 재현이라고 가르치지 않고 ; 어떤 무슬림도 샤하다가 더 높은 진리의 문화적 적응이라고 가르치지 않으며 ; 어떤 정통 선사도 사토리가 그리스도교 영복직관의 기능적 동등물이라고 가르치지 않는다. 슈온은 그것을 안다 — 그가 밀교에 도달했다고 말하기 때문이다 — 다시 말해 그 자신이 코끼리를 보는 왕의 자리에 서 있다.

그렇다면 philosophia perennis는 더 이상 인간적 한계에 대한 겸손한 인정이 아니다 : 그것은 한 특정한 사람 — 슈온, 비베카난다, 힉 — 이, 모든 종교가 말하려 하나 이루지 못하는 것에 관해 진리를 보유한다는 주장이다. 바로 이것이 philosophia perennis가 가톨릭에게 가하는 비난이다.

이 전환은 주의 깊게 멈춰 살펴볼 가치가 있다. 페레니얼리즘의 겉보기 힘은 그 겸손에 있었다 : 종교들 사이에서 판정하지 않고, 다만 그 최종적 수렴을 인정한다고 주장했다. 검토해 보면, 그것은 실제로 판정하며, 모든 역사적 종교에 반대하여, 그 고유한 내용이 매우 정밀한 메타종교를 위해 판정함을 발견한다.

그것은 모든 종교가 자기 자신에 관해 틀렸다고 주장한다

가톨릭은 말한다 : 예수는 참으로 사람이 된 하느님이시며, 죽으시고 부활하셨다. 이슬람은 말한다 : 예수는 하느님이 아니시며, 십자가에 못 박히지 않으셨고, 하느님은 동반자 없는 엄격한 유일자이시다. 아드바이타 힌두교는 말한다 : 궁극적 실재는 아트만과 동일한 비인격적 브라만이다. 불교는 말한다 : 실체적 자아도, 창조주도, 영원한 영혼도 없다.

페레니얼리즘자는 말한다 : « 네 명 모두 틀렸다 — 너희는 모두 궁극적 실재를 기술한다고 믿지만, 사실은 자기들의 문화적 조건만을 기술한다 ; 정상에서는 너희 모두 같은 것에 도달하며, 그것을 서로 다른 이름으로 부른다 ». 이 명제는 중립적이지 않다 : 그것은 각 종교가 실재에 관해 문자적으로 참되게 말하려는 주장을 명시적으로 모순한다. 어떤 정통 가톨릭, 무슬림, 힌두교, 불교의 교사도 자기 전통을 배반하지 않고서는 이에 동의할 수 없다.

슈온은 복음을 교정하고, 비베카난다는 예수를 교정한다

가장 선명한 예는 그리스도에 대한 취급이다. 슈온에게는, « 현교주의자들이 영지주의를 미워하는 것은 이해할 만하다. 한편으로는 무차별한 절대자를 관상함으로써 삼위일체 교리를 위협하고, 다른 한편으로는 그리스도를 비인격적이면서도 다인격적인 로고스로 환원함으로써 그를 보편화하고 그렇게 인격을 빼앗기 때문이다. 그럼에도 이 영지주의는 고정된 별들에 대한 지식이 태양을 부정하지 않는 것만큼이나 그리스도의 유일성을 부정하지 않는다 : 문자적 진리는 온전히 남아, 본질에서는 절대적이면서도 상대적이 된다 »^[42]. 비베카난다에게는, « 그러므로 우리는 나사렛 예수 안에서만이 아니라, 그에게 선행한 모든 위대한 이들 안에서, 그 뒤에 온 모든 이들 안에서, 그리고 아직 올 모든 이들 안에서 하느님을 찾읍시다. 우리의 경배는 무한하고 자유롭다. 그들은 모두 같은 무한하신 하느님의 현현이다 »^[43]. 힉에게 성육신은 신화 해독해야 할 *« 신화적 은유 »*이다^[44].

세 경우 모두 예수에 대한 페레니얼리즘적 읽기가 예수에 대한 복음적 읽기와 정면으로 모순된다. 복음들은 이렇게 말하는 예수를 제시한다 : « 아브라함이 있기 전에, 나는 있다 »(요한 8, 58), 경배를 받으시며(마태 14, 33 ; 요한 20, 28), 자기 이름으로 죄를 용서하시며(마르코 2, 5-10), 성부께로 가는 유일한 길이라 선언하시고(요한 14, 6), 상처를 보여주시며 육체적으로 부활하신다(루카 24, 39-43 ; 요한 20, 27-28). philosophia perennis는 이 예수를 받아들이지 않는다 : 그를 자기에게 낯선 틀 안에서 해석하며, 자기를 편한 것(지혜, 보편적 사랑, 비폭력)은 남기고 나머지(신적 주장, 구원의 유일성, 육체적 부활)는 제거한다.

숨겨진 스승 : 무엇이 밀교인지 누가 말하는가?

무엇이 밀교인지 어떻게 알아보는지 찾으려 할 때 다른 난관이 드러난다. 슈온은 모든 종교가 밀교를 가진다고 주장한다. 그런데 누가 그것을 한정하는가? 어떤 기준으로 샹카라의 비이원론이 밀교이고, 인격적 비슈누에 대한 바이슈나바 신심이 현교라고 말하는가? 어떤 기준으로 « 깊은 이슬람 »과 « 표면의 이슬람 »을 구별하는가?

검토해 보면 기준은 언제나 같다 : 비이원적 신비주의와 닮은 것이 밀교이고 ; 거기서 벗어나는 것이 현교이다. 다시 말해 슈온은 측량 기준으로 아드바이타-베단타-선의 형이상학을 사용하고, 각 전통에서 거기에 가까운 것을 밀교로 분류한다. 그러므로 그의 philosophia perennis는 종교들의 일치가 아니다 : 그것은 다른 종교들의 숨겨진 구조로 제시된 아드바이타 힌두교이다. 그리스도교와 이슬람은 낯선 형이상학의 잣대로 재어지며, 그 중심 주장(삼위일체, 성육신, 인격적 타우히드)에서 현교로 내몰린다.

자기를 모르는 메타배타주의

De pace fidei에 관한 조슈아 홀만의 분석^[45]의 계보 안에서, 이 전환을 이 글이 스스로 주조한 한 단어로 요약할 수 있다 : philosophia perennis는 **« 메타배타주의 »**이다. 다시 말해 자기가 스스로 넘는 메타수준에서, 자기 도식에 자신을 인정하지 않는 모든 종교를 배제한다. 그것은 통상적 배타주의보다 더 배타적이다 : 통상적 배타주의는 자기를 부정하는 것만 거부하지만 ; 페레니얼리즘은 종교들이 자신에 관해 단언하는 주장까지 거부한다.

유용한 비유 : *« 나는 너희가 정말로 말하는 것을 유일하게 이해하는 사람이다 »*고 주장하는 사람이 *« 바로 이 지점에서 너희는 틀렸다 »*고 말하는 사람보다 더 교조적이다. 후자는 상대에게 말할 권리를 남기고 ; 전자는 그것을 빼앗는다. philosophia perennis는 종교들 간의 대화가 아니다 : 자기를 스스로 정의할 권리를 거부하는 종교들에게 역할을 배분하는 한 서구 철학자의 독백이다.

philosophia perennis가 옳다면, 그리스도교는 보편적 신비 체험의 여러 문화적 표현 가운데 하나일 것이다. 그런데 그리스도교는 스스로를 그렇게 제시하지 않는다 — 1차 자료에서도, 교리적 구조에서도. 그것은 역사적 사실의 선포, 날짜가 있고 공개적이며 증언된 — 나사렛 예수의 부활, 본티오 빌라도 아래, 예루살렘에서, 부활절 아침에 — 로 제시한다.

부활은 날짜가 있고, 공개적이며, 지리적으로 확인 가능하다

그리스도교를 다른 전통들과 구조적으로 구별 짓는 네 가지 특징 :

성 바오로는 사건 이후 이십~이십오 년 뒤 부활의 증인들을 열거한다 : « 그분께서는 게파에게 나타나시고, 다음으로 열두 제자에게 나타나셨습니다. 그다음에는 한 번에 오백 형제 이상에게 나타나셨습니다. — 그중 대부분은 지금까지 살아 있고, 몇몇은 잠들었습니다. — 다음으로 야고보에게 나타나시고, 그다음에는 모든 사도에게 나타나셨습니다. 그리고 마지막으로 만삭에 태어나지 못한 나에게도 나타나셨습니다 »(1코린 15, 5-8)^[46]. 이 목록은 검증의 초대이다 : « 대부분은 지금까지 살아 있다 » — 그러니 가서 물어보라. 어떤 다른 종교 전통도 이렇게 검증 가능한 사건 위에 자기 진리를 세우지 않는다.

성 바오로 : « 그리스도께서 부활하지 않으셨다면, 우리의 믿음은 헛것이다 »

결정적 논증은 잘 알려져 있으나 인용해야 한다 :

« 그리스도께서 부활하지 않으셨다면, 우리의 선포는 헛되고, 여러분의 믿음도 헛것입니다. 그리고 우리는 하느님의 거짓 증인까지 되는 셈입니다. 죽은 이들이 부활하지 않는다면, 하느님께서 그리스도를 일으키셨다고 증언하였기 때문입니다. » — 성 바오로, 코린토 1서, 15, 14-15 (TOB)^[47]

이 문장에는 인식론적 무게가 있다 : 그리스도교가 반박 가능함을 받아들인다고 말한다. 언젠가 부활이 일어나지 않았음이 입증되면, 그리스도교는 무너진다. 이것은 어떤 종교적 검증 위에도 자신을 두지 않으므로 결코 반박될 수 없는 philosophia perennis와 정확히 반대이다. 그리스도교는 페레니얼리즘이 지지 않는 위험을 감수한다.

어떤 다른 종교도 자기 진리를 공적 사실 위에 걸지 않는다

이 구조는 세계 종교들 가운데 유일하다. 부다는 자신이 하느님이라고 주장한 적도, 자기 교설을 인증하는 날짜가 있는 공적 기적을 행했다고 주장한 적도 없다 ; 그의 말씀은 내적 일관성과 그것이 가능하게 하는 체험으로 가치를 갖는다. 공자는 도덕적 현자이다. 마호멧은 외부 증인 없이 히라 동굴에서 받은 사적 계시를 전하며, 쿠란 자체가 예언자의 동시대인들이 의심했음을 인정한다(쿠란 6, 33 ; 11, 12 ; 17, 90-93). 크리슈나는 역사성이 주장되지도 검증되지도 않는 신화적 아바타이다. 샹카라는 8세기의 형이상학적 교사이다.

그리스도교는 다른 것을 말한다 : « 말씀이 사람이 되어 우리 가운데 사셨다. 우리는 그분의 영광을 보았다 »(요한 1, 14). 그것은 실천할 지혜를 제안하지 않고, 받아들일 사건을 선포한다. 이 구조적 차이는 모든 종교가 같은 유형 — 보편적 체험의 번역들 — 이라고 전제하는 philosophia perennis와 양립 불가능하다. 그리스도교는 번역이 아니라 고지이다.

십자가의 역사적 파문

바로 성 바오로 자신이 파문으로 전개하는 관념이다 : « 우리는 십자가에 못 박힌 메시아를 선포합니다. 유대인에게는 걸림돌이고 이방인에게는 어리석음입니다 »(1코린 1, 23). 본티오 빌라도 아래 십자가에서 죽는 하느님은 추상적 보편 종교의 자연스러운 후보가 아니다. 하느님이 한 장소, 한 날짜, 한 사건에 묶인 — 바로 이 역사적 파문이야말로 그리스도교를 philosophia perennis가 대신 놓으려는 우주적 범신론과 구별 짓는다.

이 파문은 페레니얼리적 희석에 대한 안전장치이다. 그리스도교의 하느님은 각 문화가 자기 방식으로 꾸밀 수 있는 영원한 관념이 아니다 : 마리아의 아들 예수라는 한 사람이, 살고, 말하고, 행하고, 죽고, 확인 가능한 역사 안에서 부활하셨다. 이 사건이 일어났는지 논의할 수는 있다 ; 그것이 자아의 부재에 관한 불교 교설과 같은 것을 말한다고 주장할 수는 없다.

페레니얼리즘적 명제의 궁극적 역설은, 모든 종교를 존중한다고 주장하다가 결국 그것들을 모두 약화시킨다는 데 있다. 이것이 스티븐 프로데로의 가장 강력한 논증이며, 펼쳐볼 가치가 있다.

모두가 같은 것을 말한다면, 아무것도 말하지 않는다

한 종교는 바로 자기의 고유한 것으로 존재한다. 가톨릭은 부활하신 그리스도, 성체성사, 사도적 계승을 선포하므로 존재한다. 이슬람은 타우히드, 무창조된 쿠란, 인장인 예언자를 선포하므로 존재한다. 불교는 네 가지 고귀한 진리와 팔정도를 가르치므로 존재한다. 아드바이타 힌두교는 브라만 = 아트만을 놓으므로 존재한다.

philosophia perennis가 옳다면, 이 특수한 단언들 가운데 어떤 것도 문자적으로 참되지 않다 : 그것들은 모두 인식 불가능한 실재의 문화적 번역들이다. 그렇다면, 어떤 종교도 자기가 고유하게 말하는 것을 모순 없이 말할 수 없다. 페레니얼리즘에 동의하는 가톨릭 신자는 그리스도가 참으로 사람이 된 하느님임을 말할 수 없다 : 그리스도는 절대자의 *« 그리스도교적 말하기 방식 »*이라고 말해야 한다. 무슬림은 쿠란이 참으로 계시된 알라의 말씀임을 말할 수 없다 : 쿠란은 절대자의 *« 이슬람적 말하기 방식 »*이라고 말해야 한다. 그리고 그 외 동일하다. 각 종교는 고유한 내용에서 비워진다.

계약, 예언, 성사의 지워짐

그 대가는 역사적 계시의 종교들에게 특히 높다. 유대교는 한 역사적 순간에 맺어진 하느님과 아브라함 사이의 계약 위에 ; 출애굽 위에 ; 시나이에서의 토라 수여 위에 서 있다. 이 모든 것이 문화적 번역에 불과하다면, 유대 백성은 자기의 특수한 선택을 잃는다. 그리스도교는 예수 안에서 성취된 예언들 위에, 그가 제정한 성사들 위에, 사도적 계승 위에 서 있다. 이 모든 것이 문화적 번역에 불과하다면, 성체성사는 더 이상 주님의 몸이 아니라 보편적 일치의 서구적 상징이다. 이슬람은 마호멧의 예언적 사명 위에 서 있다 ; 그것이 없으면 이슬람도 없다.

그러므로 페레니얼리즘은 종교들에 대한 선의가 아니다 : 그것을 별개의 종교로 구성하는 것을 용해시키는 산이다. 이것이 교리성 장관이던 요제프 라칭거가 Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions(Ignatius Press, San Francisco, 2004), 1990년대 강연집에서 쓴 바이다 :

요약(의역, 인용 아님) : 모든 종교를 존중한다는 명목으로, 다원주의 명제는 그것들이 참을 말하려는 주장을 빼앗고, 얼굴도 역사도 없는 추상적 종교성만 남긴다^[48].

스티븐 프로데로의 판정 : « 위험하고, 무례하며, 거짓이다 »

가톨릭이 아니며 교파적으로 관여하지 않는 스티븐 프로데로는 그 귀결을 매우 선명하게 공식화한다 :

모든 종교의 동일성을 전제하는 것은 그 어떤 종교도 존중하지 않는 것이다 : 관용적 겸손으로 가장한 지적 오만으로, 각 신자에게 자기가 믿는다고 주장하는 것이 실제로 믿는 것이 아니라고 말하는 것이다^[49].

이 판정은 가혹하되 정당하다. 참된 관용은 이웃에게 *« 결국 너는 나와 같은 것을 믿는 거야 »*라고 말하는 것이 아니다. 그가 믿는 것을 진지하게 받아들이는 것, 나와 다를지라도, 그리고 진리의 지평 위에서 상호 존중 안에 그와 논의하는 것이다.

이제 토론을 지배하는 두 가지 왜곡 — (1) 모든 종교가 동등하다고 말하는 무차별주의적 다원주의 ; (2) 가시적 교회 밖의 모든 진리의 흔적을 거부하는 양보 없는 배타주의 — 에 맞서 가톨릭적 입장을 그 실제적 정밀함 안에서 제시해야 한다. 실제 가톨릭 교리는 이 두 극단보다 더 정밀하고 더 요구적이다.

성 아우구스티누스와 « vera religio » (390)

참된 종교에 관한 첫 그리스도교 대작은 성 아우구스티누스의 청년기 저작 De vera religione(참된 종교에 관하여)로, 390년경 타가스테에서 사제 서품 직전에 저술되었다^[50]. 아우구스티누스에게 그리스도교 종교는 여러 종교 가운데 하나가 아니다 : 그것은 vera religio, 곧 참된 종교이며, 이교 철학들이 도달하지 못한 채 예고하기만 한 것을 성취하기 때문이다.

아우구스티누스는 거기서 참된 종교를, 영혼이 자기 잘못의 고백과 그리스도의 은총을 통해 해방되어 하느님께 이끌려 돌아가고, 오직 그분 안에서만 안식을 찾는 종교로 정의한다^[51].

이 단언은 강하되 정밀하다 : 이교 철학자들(특히 플라톤)이 진리를 예감했다고 부정하지 않는다 ; 오직 그리스도만이 철학이 도달하지 못한 채 찾던 것을 실제로 실현하신다고 말한다. 이 변증법 — 예고들의 존중, 그리스도 안에서의 성취 — 은 모든 교부들이 이어받을 것이며, 다른 종교들에 관한 기본 가톨릭적 입장으로 남을 것이다.

그레고리오 16세 대 무차별주의 (Mirari Vos, 1832)

19세기, 종교적 자유주의의 대두 앞에서 교회는 반대되는 오류를 분명히 정의한다. 1832년 8월 15일 회칙 Mirari vos에서 교황 그레고리오 16세는 종교적 무차별주의를 단죄한다 :

« 어떤 이들은, 양심의 자유를 각 사람에게 보장하고 보호해야 한다는 터무니없고 그릇된 견해, 혹은 오히려 광기에 이른다. 이 가장 전염성이 강한 오류는, 사물과 시민적 일들의 파멸을 위해 어디서나 퍼지는, 의견의 절대적이고 무제한적인 자유로 준비된다. 어떤 이들은 지나친 뻔뻔함으로, 거기서 종교에 어떤 이익이 생길 것이라고 감히 되풀이한다. » — 그레고리오 16세, 회칙 Mirari vos, 1832년 8월 15일, § 14^[52]

여기서 단죄된 무차별주의는 *« 도덕을 지키는 한, 어떤 종교를 고백하든 영혼의 영원한 구원을 얻을 수 있다 »*는 명제이다. philosophia perennis의 대중적 판본과 정확히 일치하는 이 교리는, 보통 교도권에 의해 이단으로 거부된다. 비오 9세는 Syllabus(1864년)에서 이를 재확인하고, 레오 13세가 여러 차례 되돌아온다.

바티칸 2차 공의회 : Nostra aetate와 Lumen gentium 16

바티칸 2차 공의회(1962-1965)는 흔히 오독되는 중요한 정밀화를 표시한다. 무차별주의에 관한 교리를 바꾸지 않는다 : 다른 종교 안에서 진리의 광선인 것과 충만이 아닌 것을 구별한다. 1965년 10월 28일 선언 Nostra aetate는 단언한다 :

« 가톨릭 교회는 이들 종교 안에 있는 참되고 거룩한 것을 아무것도 배척하지 않습니다. 교회는 이들 종교의 행동과 생활 방식, 규범과 교리가, 비록 여러 면에서 교회가 붙들고 선포하는 것과 다르지만, 자주 모든 사람을 비추는 진리의 광선을 반영한다는 것을 진심으로 존중합니다. 그러나 교회는 그리스도께서 « 길이시오 진리이시오 생명이시다 »(요한 14, 6)임을 선포하며, 끊임없이 선포해야 할 의무가 있습니다. 그분 안에서 인간은 종교적 생명의 충만을 찾아야 하며, 하느님께서 만물을 그분과 화해시키셨습니다. » — 바티칸 2차 공의회, 선언 Nostra aetate, n° 2, 1965년 10월 28일^[53]

세 가지를 강조해야 한다. 첫째, 다른 종교들의 **« 참되고 거룩한 것 »**은 인정된다 — 가톨릭 교리는 거기 모든 것이 거짓이라고 가르치지 않는다. 둘째, 이 종교들은 교회가 제시하는 것과 여러 면에서 « 다르다 » — 가톨릭 교리는 그것들이 결국 같은 것을 말한다고 말하지 않는다. 셋째, 교회는 그리스도를 **« 길, 진리, 생명 »**으로 « 선포해야 할 의무가 » 있다 — 가톨릭 교리는 무차별주의적 다원주의를 배제한다.

교황 헌장 Lumen gentium(1964년 11월 21일)은 n° 16에서 비그리스도인에 관해 같은 결합을 이어받는다 : « 그들 안에 선하고 참된 것은 무엇이든 교회는 복음의 준비로 여깁니다 »^[54]. **« 복음의 준비 »**라는 용어는 카이사레아의 에우세비오스(Praeparatio Evangelica, 약 310년)에서 왔으며 정확히 그 구조를 가리킨다 : 다른 종교들은 참된 것을 담는 한 준비의 길들이지만, 그리스도 안에서 성취를 찾는다 — 그것들은 동등한 병행 길이 아니다.

교리서 : « 진리의 광선 »과 « 복음의 준비 »

가톨릭 교회 교리서(1992년)는 §§ 842-848에서 이 교리를 이어받아 요약한다. 중심 구절은 § 843 :

« 교회는 다른 종교들 안에서, 아직 그림자와 형상 아래 있는, 알려지지 않으나 가까이 계신 하느님의 탐구를 인정합니다. 모든 이에게 생명과 호흡과 만물을 주시고 모든 이가 구원받기를 원하시는 분이 바로 그분이시기 때문입니다. 이에 교회는 종교들 안에 있는 선하고 참된 것을 모두 « 복음의 준비 »이자 « 모든 사람을 비추어 마침내 생명에 이르게 하시는 그분의 선물 »로 봅니다. » — 가톨릭 교회 교리서, § 843^[55]

그러나 § 844는 곧바로 덧붙인다 :

« 그러나 인간은 종교적 행동 안에서도 한계와 오류를 보이며, 그 안에서 하느님의 형상을 흉하게 빚습니다. » — 가톨릭 교회 교리서, § 844^[56]

그리고 § 845는 맺는다 :

« 죄가 흩어 놓고 길 잃게 한 모든 자녀를 다시 모으기 위해, 성부께서는 인류 전체를 아드님의 교회로 불러 모으기를 원하셨습니다. » — 가톨릭 교회 교리서, § 845^[57]

긍정적으로 공식화하면, « 교회 밖에는 구원이 없다」는 표현은 § 846에 따라 « 모든 구원은 그분의 몸인 교회를 통하여 그리스도-머리에게서 옵니다 »^[58]를 의미한다.

따라서 가톨릭의 균형은 정밀하다 : 비그리스도교 종교들 안에는 진리의 광선이 있으나, 한계와 오류도 있다 ; 보편적 구원은 하느님께 의해 주어지나, 교회를 통하여 그리스도에게서 온다. 이것은 무차별주의적 다원주의도, 배타주의도 아니다 ; 그것은 가톨릭 포괄주의이며, 때때로 fulfillment theology라 불린다.

Dominus Iesus (2000년) : 그리스도의 구원의 유일성

선언 Dominus Iesus(2000년 8월 6일), 당시 교리성 장관이던 추기경 요제프 라칭거가 서명한 이 문서는 현대 philosophia perennis에 관한 가장 정밀한 교도적 답변이다. 그 대상은 § 4부터 :

« 교회의 선교적 선포의 영속성은 오늘날 상대주의적 이론들에 의해 위협받고 있습니다. 이 이론들은 종교적 다원주의를 de facto뿐 아니라 de iure(또는 원리로서) 정당화하려 합니다. 그리하여 예수 그리스도의 계시의 결정적이고 완전한 성격, […] 예수 그리스도 신비의 유일하고 보편적인 구원성, […] 그리스도의 유일한 교회가 가톨릭 교회 안에 존속함과 같은 진리들을 시대에 뒤처진 것으로 여깁니다. » — 교리성, 선언 Dominus Iesus, 2000년 8월 6일, § 4^[59]

그리고 명시적 단죄 :

« 그러므로 우리는 가톨릭 신앙의 진리로서 굳게 믿어야 합니다. 유일하신 삼위 하느님의 보편적 구원 의지는, 성자의 성육신과 죽음과 부활의 신비 안에서 한 번에 영원히 드러나고 성취되었습니다. […] 그리스도의 유일한 중보 밖에서 하느님의 구원적 활동을 상정하는 해결책들은 그리스도교 신앙과 가톨릭 신앙에 반할 것입니다. » — Dominus Iesus, n° 14^[60]

국제적 논쟁을 불러일으킬 이 문서는 현대 신학에서 만나는 세 입장을 구별하고, 가톨릭적 입장을 확정한다 :

출간 뒤 여러 다원주의 신학자들이 교법적 통지를 받는다 : 자크 뒤피 신부 SJ(Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux에 관한 2001년 1월 24일 통지, 라칭거 서명)^[61] ; 로저 헤이트 신부 SJ(2005년 통지, 가톨릭 신학 교수 금지, 2009년 모든 교수 활동과 신학 출판으로 확대) ; 피터 판 신부(2007년 12월 10일 미국 주교회의 교리위원회의 비판적 성명, Being Religious Interreligiously에 관하여 — 교리성 조사가 아님). 그러므로 교도권은 구체적으로 입장을 취한다 : 가톨릭-다원주의적 형태의 philosophia perennis는 신앙과 양립 불가능하다고 판정된다.

무차별주의도, 광신적 배타주의도 아닌 : 가톨릭의 길

가톨릭적 입장은 한 문장으로 공식화할 수 있는 정밀한 균형이다 : 다른 종교들은 복음을 준비하는 진리의 광선을 담고 있으나, 오직 그리스도만이 보편적 중보자이시며 구원자이시다 ; 그 은총은 선의의 모든 이에게 닿을 수 있으나, 결코 그 이름의 유일성을 상대화하지 않는다. 이 입장은 바티칸 2차 공의회가 Dignitatis humanae에서 **종교의 자유**라 부른 것 — 모든 양심은 존중되어야 한다 — 을 존중하되, 그레고리오 16세가 단죄한 형이상학적 무차별주의에 떨어지지 않는다.

바로 이것이 교리서가 « 하느님께서는 모든 사람이 구원되기를 원하십니다 »(1티모 2, 4) — 구원 의지의 보편성 — « 그리고 진리를 아는 데 이르기를 원하십니다 » — 알아야 할 진리의 보편성 — « 하느님은 한 분이시고, 하느님과 사람 사이의 중보자도 한 분이시니, 곧 사람이신 그리스도 예수님이시며, 그분께서는 모든 사람을 위한 몸값으로 당신 자신을 내주셨습니다 »(1티모 2, 5-6) — 중보자의 유일성^[62] — 로 종합하는 바이다.

남은 것은 적극적으로, 왜 그리스도가 다종교적 종교사 안의 여러 단계 가운데 하나로 환원되지 않는지 말하는 것이다. 세 핵심 구절이 이 입장을 표시한다.

« 다른 이름 없음 » (사도행전 4, 12)

아름다운 문의 병자를 고친 뒤, 의회 앞에서 사도 베드로는 공개적으로 선언한다 :

« 다른 이 누구에게도 구원이 없습니다. 사람에게 구원을 받을 만한 다른 이름을 하늘 아래에서 우리에게 주신 일이 없기 때문입니다. » — 사도행전 4, 12^[63]

서기 약 30년, **« 이름 »**이 행위하는 인격을 가리키는 유대적 맥락에서 발화된 이 문장은 신약성서의 가장 급진적 단언 가운데 하나이다. 그것은 모호한 선호의 의미가 아니다 : 오직 예수의 이름만이 구원한다고 놓는다. philosophia perennis는 이 문장을 상징적으로 재해석하지 않고서는 받아들일 수 없다 — 곧 배반하지 않고서는.

« 나는 길이요 진리요 생명이다 » (요한 14, 6)

더욱 급진적인 것은 수난 직전 만찬에서 예수의 말씀이다 :

« 나는 길이요 진리요 생명이니, 나를 거치지 않고서는 아무도 성부께 갈 수 없다. » — 예수, 성 요한 복음, 14, 6^[64]

여기서도 다원주의적 주석은 이 문장의 문자적 의미를 비워야만 한다 : 또는 이 문장이 역사적 예수에 의해 말해지지 않았다(힉, The Myth of God Incarnate, 1977년)^[65] ; 또는 인간의 보편적 존엄에 대한 단언으로 상징적으로 이해되어야 한다. 그러나 그리스어 문법은 어떤 여지도 남기지 않는다 : « 나를 거치지 않고서는 아무도 성부께 가지 않는다 »^[66]는 그리스어로 될 수 있는 한 배타적이다 — 결합된 이중 부정(« 아무도 … 아니라 »)은 성부께로 가는 다른 병행 길의 모든 가능성을 닫는다.

다른 현자 가운데 하나가 아니라 : 사람이 된 하느님

예수와 다른 종교 창시자들의 궁극적 차이는 영적 지혜의 정도 차이가 아니다. 본성의 차이다 : 예수는 가톨릭 신앙에 따라 사람이 된 하느님이시다 — 하느님과의 높은 일치에 도달한 한 사람이 아니라, 육신 안에서 그분의 인격으로 오신 하느님 자신. 이것이 451년 칼케돈 공의회가 정의한 것이다 : « 한 분이시고 동일하신 그리스도, 성자, 주, 외아들, 두 본성 안에서 혼동 없이, 변화 없이, 나뉘지 않으며, 분리되지 않으시는 »^[67].

따라서 예수를 로고스의 아바타(슈온)나 문화적 신화(힉)의 등급으로 끌어내리는 것은 주제를 바꾸는 일이다 : 복음들, 공의회들, 성인들의 예수가 더 아닌 다른 예수에 관해 말하는 것이다. 페레니얼리즘의 그리스도는 철학적 허구 ; 가톨릭의 그리스도는 갈릴레아의 길을 걸으시고, 서기 30년 본티오 빌라도 아래 죽으시고, 부활절 아침에 부활하신 역사적 인격이다.

보편적 성취로서의 성육신한 로고스

이 유일성은 협소함이 아니다. 오히려 그것은 실제적 보편성을 가능하게 하는 것이다. « 그 말씀은 참빛이시어 세상에 오셔서 모든 사람을 비추신다 »(요한 1, 9) : 모든 문화, 모든 종교, 모든 바른 양심 안에서 비추는 것은, 불려지지 않은 곳에서도, 이미 그리스도이다. 여러 종교에 대응하는 여러 로고스가 있는 것이 아니다 ; 하나의 로고스가 있으며, 예수 안에서 사람이 되셨고, 세상의 모든 진리의 광선은 그에 대한 숨겨진 참여이다.

순교자 성 유스티노(2세기)는 이것을 로고이 스페르마티코이 — 로고스의 씨들 — 라 불렀다 : 소크라테스, 헤라클레이토스, 아브라함, 한 사람이 참을 찾는 모든 곳에 존재하는. 이 고대 교리는 바티칸 2차 공의회가 semina Verbi라는 용어로 이어받았다^[68] : 말씀의 씨들은 어디서나 그리스도 안에 있는 충만의 수용을 준비한다. 그러므로 가톨릭 포괄주의는 philosophia perennis보다 더 보편적이며, 덜하지 않다 : 그리스도를 다른 문화적 이름 가운데 하나로 환원하지 않으면서, 진리가 작용하는 모든 곳에서 그리스도의 숨겨진 현존을 인정한다.

지적으로 흔들리는 명제가 실천적으로 매혹적일 수 있다. 우리가 펼친 비판에도 philosophia perennis가 계속 존재한다면, 그것은 정당한 필요들에 답하기 때문이며, 그 이름에 걸맞은 가톨릭 변증론은 그것을 들을 줄 알아야 한다.

종교적 평화의 정당한 염원

유럽 종교 전쟁(1517-1648), 식민지 분쟁, 20세기의 경험 뒤, 많은 이가 종교적 진리에 대한 배타적 주장이 폭력을 낳는다고 예감한다. 역사적으로 부분적으로 참이고, 부분적으로 거짓이다 : 이른바 « 종교적 » 갈등의 대부분은 정치적, 사회적, 민족적이기도 했다. 그러나 philosophia perennis가 지닌 평화의 염원은 진실하다 : 그것은 땅 위의 평화를 위한 교회의 기도에 합류한다.

가톨릭 답변은 이 염원을 부정하는 것이 아니라 다르게 토대를 놓는 것이다 : 종교적 평화는 양심의 자유(Dignitatis humanae, 1965년), 인격의 존중, 진실한 종교 간 대화에서 온다 — 종교들을 공통 철학을 위해 사라지게 하는 교리적 용해에서가 아니라.

교리들 사이에서 선택해야 하는 피로

현대인은 정보로 포화 상태이며, 분별에 필요한 지적 절제를 상당 부분 잃었다. 종교들의 모순 앞에서, 피로한 소비자처럼 답하려 한다 : « 대신 골라 줘 » 또는 « 뭘 상관해 ». philosophia perennis는 이 이완을 제공한다 : 삼위일체와 타우히드 사이, 브라만과 그리스도 사이에서 더 이상 고르지 않아도 된다 — 모두를 비워 가며 모두를 포함한다.

가톨릭 답변은 덜 편안하다 : 그렇다, 찾아야 한다 ; 그렇다, 비교해야 한다 ; 그렇다, 논증을 달아야 한다 ; 그렇다, 빛을 위해 기도해야 한다. 종교적 진리의 탐구는 소비가 아니라 노동이다. « 찾아라, 그러면 찾을 것이다 »(마태 7, 7) — 그리스도의 이 표현은 찾을 무언가가, 따라서 찾아야 할 무언가가 있음을 함축한다 ; 무관심한 평등 상태가 아니라.

영적 겸손의 환상

페레니얼리즘자는 흔히 겸손한 이로 제시한다 : 자기 종교만이 참되다고 주장하지 않고, 모든 지혜를 받아들인다. 이 겉보기 겸손은 역방향의 주장을 감춘다 : 그는 모든 종교가 말하려는 것을 안다 ; 모든 종교가 수렴하는 것을 보는 관점에 서 있다. 참된 겸손은 이렇게 말하는 것일 것이다 : « 하느님이 계신지, 계시하셨는지 나는 모른다, 나는 찾아보겠다 » — *« 나는 모든 종교가 정말로 말하는 것을 알고, 그것이 나의 종합이다 »*가 아니라.

가톨릭 답변은 더 요구적인 다른 겸손으로 초대한다 : 하느님 자신이 말씀하셨음을 인정하고, 인간적 지혜만으로는 판정하기에 불충분함을 ; 하느님이 그리스도 안에서 말씀하신 것을 들으려 받아들이고, 우리의 영적 선호의 틀을 하느님께 강요하지 않는 것. 성 아우구스티누스가 권고한 겸손이다 : « crede ut intelligas » — 이해하려고 믿어라^[69].

페레니얼리즘자인 가까운 이에게 우호적으로 답하는 법

« 모든 종교는 결국 같은 말을 한다」는 반론은 철학자가 거의 말하지 않는다 ; 거의 언제나 이웃, 사촌, 친구가 우호적 대화의 자리에서 말한다. 아첨 없이 참된 대화를 여는 다섯 가지 태도 :

1. 반론 안의 참된 것을 인정한다 : 그렇다, 수렴들이 있다 ; 그렇다, 교회는 다른 종교들 안의 진리의 광선들을 인정한다 ; 그렇다, 유일하신 하느님은 여러 길로 찾을 수 있다.
2. 혼동을 거부한다 : 수렴을 인정하는 것은 궁극적 질문들(인격적 신인가 비인격적 신인가? 한 번의 생인가 순환인가? 주어진 구원인가 획득한 구원인가?)에 관한 실제적 차이를 인정하지 않아도 됨을 뜻하지 않는다.
3. 누가 정상을 보는지 묻는다 : 인식론적 질문을 제기한다. « 모든 종교를 완벽히 알고, 모든 종교 위의 관점을 점유하지 않는 한, 누가 모든 종교가 같은 것을 말한다고 단언할 수 있는가? »
4. 역사적 파문을 제시한다 : 그리스도교의 유일한 특성 — 날짜가 있는 사건, 이름이 있는 증인, 부활이 일어나지 않았다면 반박 가능함을 받아들이는 종교 — 을 강조한다.
5. 광신적이지 않은 신앙을 증언한다 : 가톨릭 포괄주의가 페레니얼리즘보다 다른 종교들을 더 깊이 존중함을 보여 준다 — 그것들이 말하는 것을 진지하게 받아들이며, 외부의 종합을 위해 비우지 않는다.

페레니얼리즘에 대한 참된 답변은 불관용이 아니다. 왜 부활하신 그리스도가 유일한지, 다른 길들이 찾는 것을 경멸하지 않으면서 말할 줄 아는 깨달은, 평화로운, 정밀한 가톨릭 신앙이다. **Nostra aetate**가 열고 Dominus Iesus가 정밀화한 길이다 : 참된 관용은 진리를 전제하며, 그것을 용해하지 않는다.

• 5000개의 종교와 « 날아다니는 스파게티 괴물 » — 다양성의 사회학적 반론.
• 왜 가톨릭이 참된 종교인가 — 정밀한 가톨릭 포괄주의.
• « 나는 더 높은 존재나 에너지를 믿지만, 종교는 없다 » — 현대의 확산된 판본.
• 하느님과 종교에 관한 진리를 찾을 수 있는가? — 선행 질문.
• 다른 종교에도 기적이 있을 수 있는가? — 징표의 문제.
• 불교와 환생 — 경쟁하는 큰 종교 하나의 검토.
• 예수의 부활 — 그리스도교 심장부의 역사적 사실.
• 우주적 미세조정 — 지적인 하느님을 향하는 우주론적 논증.
• 스와미 비베카난다 (1863-1902) — 현대 힌두교 페레니얼리즘의 창시 사상가.
• 라마크리슈나 (1836-1886) — « 모든 종교는 참되다 » 교설의 원천인 벵골의 영적 스승.
• Nostra aetate — 비그리스도교 종교들 — 기준이 되는 공의회 문서.
• 교리적 상대주의 — 반론의 현대적 판본.