알 아슈아리 (874-936)

아랍 가문, 학자들의 도시

알 아슈아리는 아바스 왕조의 이라크의 큰 항구이자 지성의 중심인 바스라에서 히즈라력 260년(서기 874년) 에 태어났다.^[5] 전기 전승은 그를 아부 무사 알아슈아리에게 연결한다. 아부 무사 알아슈아리는 무함마드의 동반자로 바스라 총독이 되었다가 657년 시핀에서 알리 이븐 아비 탈리브와 무아위야 사이의 분쟁 때 지명된 중재자였다. 이 사건의 정치적 측면은 알리 이븐 아비 탈리브에 관한 글에서 다룬다.^[6] 그리하여 어린 알리 이븐 이스마일은 문법학자, 하디스 전승학자, 그리고 무엇보다 당시 가장 영향력 있는 무타질라파 학파가 교차하는 도시에서 자랐다.

9세기 바스라는 반세기 전에 시작된 논쟁으로 들끓었다. 아바스 왕조의 칼리프 알마문과 그 후계자들이 833년부터 848년까지 강요한 교리적 « 시험 »인 미흐나에서 비롯된 논쟁이었다. 판사와 학자들은 쿠란이 하느님과 영원부터 함께한 말씀이 아니라 시간 안에 있는 하느님의 피조물이라고 공개적으로 고백하라는 요구를 받았다. 이를 거부하고 채찍질과 투옥을 당한 전승학자 아흐마드 이븐 한발은 이 국가 신학 정책에 대한 저항의 상징이 되었고, 마침내 칼리프 알무타와킬이 848년 쿠란의 비창조성을 선포하며 이 정책을 끝냈다.^[7] 그러므로 알 아슈아리는 이 위기가 지난 지 한 세대 뒤에 태어났다. 그는 정치적으로는 후퇴했으나 바스라 학계에서는 여전히 지성적으로 지배적인 무타질라주의가 남아 있는 분위기를 물려받았고, 바로 그 환경에서 첫 학문적 발걸음을 내디뎠다.

무타질라파 스승 알주바이

청소년기에 알 아슈아리는 바스라 무타질라파의 우두머리이자 당대 가장 존경받던 신학자 중 한 사람인 아부 알리 알주바이(히즈라력 303년 / 915-916년 사망)의 제자가 되었다.^[8] 그는 수십 년 동안 그의 제자로 남아 전승에 따르면 가장 재능 있는 대변자 중 한 사람이 되었다. 하느님의 본성, 쿠란의 창조, 인간 자유에 관한 무타질라파 논증을 옹호하고 다듬을 수 있는 인물이 된 것이다.

알 아슈아리는 이 « 무타질라파 » 시기에 그의 주요 저작 중 하나가 될 마칼라트 알이슬라미인(« 무슬림들의 학설들 »)의 집필을 시작했다. 당시 이슬람의 신학 학파와 분파 — 수니파, 시아파, 하와리즈파, 무르지아파와 무타질라파 자신 — 에 관한 방대한 이단 목록으로, 신적 속성과 세상의 본성, 인과율에 관한 칼람의 큰 질문들을 정리한 서술이 곁들여져 있다.^[9] 이 책의 적어도 일부는 무타질라주의와 결별하기 전에 쓰였을 것이다. 여러 층위의 정확한 연대는 전문가들 사이에서 여전히 논의되지만, 어떤 경우에도 이 책은 9-10세기 이슬람 신학 논쟁의 상태를 그 안에서 살다가 뒤에 그 논쟁과 맞선 사람이 쓴 생생한 증언이다.^[10]

이븐 쿨라브의 조용한 흔적

알주바이 곁에서, 정식으로 직접 스승이 된 적은 없으나 알 아슈아리의 사상에 오래 남을 영향을 준 또 다른 신학자가 있었다. 압드 알라 이븐 사이드 이븐 쿨라브(히즈라력 240년경 / 854-855년경 사망)이다. 그는 순수 전통주의와 칼람 사이의 과도기적 인물이었다. 이븐 쿨라브는 이미 하느님이 실재하고 영원한 본질적 속성(앎, 능력, 생명, 말씀)을 지닌다고 옹호하면서도 가장 문자주의적인 전승주의자들의 신인동형론에는 빠지지 않았다. 무타질라주의와 경직된 한발파 사이의 중간 노선을 찾은 것이다.^[11] 칼람의 여러 역사가는 이븐 쿨라브를 뒤에 대체로 알 아슈아리에게 귀속될 어휘와 개념들의 진정한 개시자로 본다. 알 아슈아리를 무에서 창조한 발명가로 만들기 전에 알아두어야 할 정직한 사학적 뉘앙스이다.^[12]

알 아슈아리 이전에 같은 중간적 감수성을 키운 두 인물이 더 있다. 바그다드의 신비가이자 신학자인 알하리스 알무하사비(히즈라력 243년 / 857년 사망)와 아부 알아바스 알칼라니시이다. 이 지성적 토양 — 무타질라파도 아니고 문자주의도 아닌 — 은 알 아슈아리와 알주바이의 결별이 허공으로의 도약이 아니라 이미 두 세대 전부터 잉태되던 흐름의 결실이었음을 설명해준다.^[13]

답을 얻지 못한 이견

전기 전통은 결별의 계기가 된 구체적인 일화를 전한다. 알 아슈아리는 스승 알주바이에게 이른바 세 형제 문제 를 던졌다고 한다. 즉 세 형제가 있는데, 한 사람은 순종하며 경건하게 죽었고, 다른 한 사람은 반역하며 불경하게 죽었으며, 세 번째는 이성의 나이에 이르기 전에 어린아이로 죽었다면, 하나님 앞에서 각자는 어떻게 되는가 하는 질문이다. 알주바이는 첫째는 상을 받고, 둘째는 벌을 받으며, 셋째는 공로를 쌓을 시간이 없었으므로 상도 벌도 받지 않는다고 답했다. 그러자 알 아슈아리는 이렇게 반박했다. 만일 하나님께서 그 아이의 수명을 연장하셨다면, 그 아이는 무타질라주의의 «피조물을 위한 최선» (알아슬라) 교리에 따라 구원받을 수도 멸망할 수도 있었을 텐데, 어째서 하나님께서는 그에게 더 유익 했던 그 삶을 허락하지 않으셨는가. 전통에 따르면 알주바이는 피조물에게 항상 «최선» 을 행해야 한다는 신적 의무, 즉 무타질라파 윤리의 기둥에 대한 이러한 문제 제기에 만족스럽게 답하지 못했다고 한다.^[14] 이러한 국지적 논리 실패만으로 이후 25년에 걸친 신학 논쟁 전체를 설명할 수는 없음이 물론이다. 그러나 전통은 그것을 최초의 작은 균열로 기억한다.

라마단의 꿈들

가장 널리 퍼진 이야기 — 특히 이븐 아사키르 (571 히즈라력 / 1176년 사망)가 후대의 비방자들로부터 알 아슈아리의 기억을 옹호하기 위해 사건 발생 두 세기 반 뒤에 쓴 타브인 카디브 알무프타리 («중상모략자의 거짓을 드러냄») 에서 전하는 이야기 — 는 결정적 결별을 라마단 한 달 동안 꾼 세 번의 꿈 의 틀 안에 둔다.^[15] 알 아슈아리는 꿈에서 무함마드께서 세 번 나타나셨다고 한다. 처음에는 이성적 사변만 좇을 것이 아니라 예언자적 전통 (하디스) 을 옹호하라는 명령을 받았고, 열흘 뒤 두 번째로 같은 명령이 되풀이되었으며, 이어 그달 27일째 밤 세 번째로 나타나시어 이성적 방법 자체를 버려서는 안 되며, 오히려 철학적 논증으로 하디스를 뒷받침 하는 데 그것을 사용해야 한다고 일러주셨다는 것이다.^[16]

이러한 세 단계 서사 구조 — 현대 학자들은 이를 회의록이라기보다 고전적인 성전적 도식으로 보며 그 엄밀한 역사성은 논쟁 중이라고 한다 — 는 실상 알 아슈아리가 실제로 실행에 옮긴 신학 프로그램 을 꽤 정확히 요약한다. 즉 가장 엄격한 전통주의자들처럼 칼람 을 거부하는 것이 아니라, 그것을 정통을 위해 봉사하도록 방향을 돌리되, 그 정통이 무엇인지는 그가 내부에서 싸워 본 덕분에 스스로 배워 알고 있다는 것이다.^[17]

바스라 대모스크에서의 공개 선언

이븐 아사키르가 전하고 리처드 매카시가 1953년 비판판에서 요약한 이야기에 따르면, 알 아슈아리는 보름 동안 명상에 잠겨 물러나 있다가 금요일에 바스라 대모스크 의 설단 (민바르) 에 올라, 예배를 위해 모인 회중 앞에서 공개적으로 결별을 선언했다고 한다.^[18]

«나를 아는 자는 내가 누구인지 알 것이요, 나를 모르는 자는 내가 아부 알하산 알리 이븐 이스마일 알아슈아리임을 알라. 나는 한때 쿠란은 창조되었다고 주장했고, 인간의 눈은 하나님을 보지 못하리라 하였으며, 피조물은 스스로 자신의 행위를 창조한다고 주장하였다. 여기 내가 있도다. 나는 무타질라파였던 것을 회개하고, 이러한 견해들을 버리며, 무타질라파를 반박하고 그들의 불명예와 추악함을 드러낼 것을 서약한다.» — 알 아슈아리 에게 돌려지는 선언, 이븐 아사키르 , 타브인 카디브 알무프타리 에서 보고, 리처드 매카시 , 알 아슈아리의 신학 , 베이루트, Imprimerie Catholique, 1953에서 요약^[19]

이 장면이 문자 그대로의 기록이라기보다 양식화된 재구성이라 하더라도 중요한 것은 그것이 압축하는 내용이다. 결별은 세 가지 정확한 쟁점 — 쿠란의 창조 여부, 낙원에서 하나님을 볼 가능성, 인간 행위의 기원 — 에 관한 것이며, 이 세 가지는 그의 생애 내내 그의 건설적 신학의 세 기둥으로 남는다.

논쟁에 바친 24년

결별 뒤 알 아슈아리는 바스라를 떠나 바그다드 로 가서, 샤피이파 법학자 아부 이스하크 알마르와지 (340 히즈라력 / 951년 사망) 에게서 법학 수업을 마친다.^[20] 그는 여생 약 24년 을 그곳에서 보내며, 전기 전통에 따르면 자신이 이단이라 판단한 교리들 — 무타질라파, 극단적 시아파, 철학자들, 그리고 여러 소수 조류 — 를 체계적으로 반박하는 데 온전히 바쳤다고 한다.^[21] 그곳에서의 생활상은 놀랄 만큼 검소했던 것으로 묘사된다. 제자 분다르가 전하기를 그의 연간 지출은 17디르함 을 넘지 않았으며, 공직이나 군주의 후원이 아니라 작은 유산의 수입으로 충당했다고 한다.^[22]

전통은 고대 서지 목록에 따라 그에게 90여 편에서 300편에 가까운 저술 을 돌린다. 그러나 이러한 목록들은 독립된 논저와 단순한 장을 제대로 구분하지 못하는 경우가 있어 신중히 받아들여야 할 수치이다. 오늘날 그중 전해지는 것은 한 줌 에 불과하다.^[23]

전해지는 주요 저술

주로 세 저작이 세기를 거쳐 전해졌다.

• 마칼라트 알이슬라미인 와 익틸라프 알무살린 («무슬림들의 교의와 예배자들의 견해 차이») . 결별 이전에 집필을 시작한 방대한 이단학 개관서로, 9세기 이슬람 신학 학파사 연구의 일급 자료로 남아 있다.
• 키타브 알루마 («섬광의 책») . 아슈아리파 입장을 무타질라파의 반론들에 맞서 쟁점별로 방법적으로 옹호하는 간결한 교리 논저 — 예수회 신부 리처드 매카시가 1953년에 아랍어 원문 대조본과 함께 영어로 편집·번역하였다.^[24]
• 리살라 일라 아흘 앗타그르 («변경 지역 사람들에게 보내는 서간») . 변경 지역 공동체에 보낸 교리 종합 서간으로, 흔히 그의 사상 가운데 후기이자 전통주의에 더 가까운 상태로 여겨진다.

이 세 텍스트에 더하여 이스티흐산 알카우드 피 일름 알칼람 («칼람 학문에 나서는 것의 적절성에 대하여») 이 있다. 이 짧은 강령적 논저에서 알 아슈아리는 가장 엄격한 전통주의 진영에서 이성적 논증 신학의 모든 사용을 원칙적으로 비난받을 혁신 (비드아) 으로 거부하던 이들에게 직접 답한다.^[25]

이바나 저작의 진위 문제

다섯 번째 문헌인 키타브 알이바나 안 우술 앗디야나 («종교의 근본들에 대한 해명») 는 백과사전적 정직성이 요구하는 바, 반드시 지적해야 할 실질적인 진위 문제를 안고 있다. 전해지는 형태의 이 논저는 알 아슈아리에게 돌려지는 다른 저작들보다 엄격한 한발파 전통주의에 뚜렷이 더 가까운 어조를 취하며, 그 방법 또한 루마 에 특징적인 칼람 추론에서 벗어난다. 현대 학자들 가운데 여럿은 전해지는 본문이 자신들보다 문자주의적인 신학을 위해 알 아슈아리의 권위를 회수하려는 후대 전통주의 진영에 의해 수정 되었거나, 심지어 실질적으로 다시 쓰였 다고 주장한다. 반면 다른 학자들은 그것을 그의 사상의 후기 제3단계 로 보고 한발파에 더 가까워진 것으로 연결 지으며 진정성을 옹호한다.^[26] Ignispedia는 이 논쟁에 판단을 내리지 않고 보고한다. 문헌학적 신중함이 요구하는 바는 아슈아리파 교리에 대한 설명을 이바나 하나에만 근거하지 말고, 그 저작 귀속에 심각한 어려움이 없는 루마 와 마칼라트 와 교차시켜야 한다는 것이다.

전통주의자들에 맞선 칼람 옹호

알 아슈아리는 결별 이후 첫 번째 싸움을 무타질라파가 아니라 자기 진영의 일부와 벌인다. 가장 엄격한 한발파 전통주의자들에게는 신앙 조항들에 대한 이성적 논증을 통한 모든 토론, 즉 결론과 무관하게 방법으로서의 칼람 자체가 그리스 철학에서 수입된 비난받을 혁신(비드아)이었다. 알 아슈아리는 저서 이스티흐산 알카우드 피 일름 알칼람에서 이 방법론적 반론에 답한다. 쿠란 자체가 논증하고 우상숭배자들을 반박하며 추론을 구성하므로(예컨대 창조에 관한 수라들에 나오는 우주론적 증거들), 계시가 이성의 주권적 심판자가 아니라 계시를 섬기는 조건 아래, 당시의 이단자들에게 답하기 위해 이러한 추론들을 명시하고 체계화하는 것이 신자에게 금지될 리 없다는 것이다.^[27] 바로 이 이론적 축이 알 아슈아리로 하여금 무타질라파에게서 배운 바로 그 무기를 가지고 수니파 정통의 수호자로 자처할 수 있게 하며, 그는 위에서 인용한 결별 선언에서 이 몸짓을 명시적으로 내세운다.

신의 속성들 : 부정도 아니고 의인화도 아니다

무타질라주의와의 불일치의 핵심은 쿠란이 신에게 귀속시키는 속성들, 곧 앎, 능력, 생명, 말씀, 들음, 봄에 관한 것이다. 신의 절대적 유일성(타우히드)을 본질의 복수화 위험으로부터 지키려는 무타질라파는 이 속성들을 대체로 은유적으로 해석했다. 즉 신은 그 본질이 곧 앎과 동일한 의미에서 아신다, 실제로 구별되는 속성이 없이 그러하다는 것이다.^[28] 반대 극단에서는 일부 문자주의적 전통주의자들이 신의 손이나 얼굴 같은 쿠란 표현을 거의 육체적인 방식으로 읽을 위험이 있었다.^[29]

알 아슈아리는 이미 이븐 쿨라브가 스케치한 입장을 이어받아 체계화하면서, 자기 학파의 표식이 된 공식으로 결단한다. 신의 속성들은 실재하며, 신의 단일성을 증식시키지도 않고 본질에 외부적이지도 않으면서어떤 의미에서 본질과 구별되고, 양태를 확정하려 들지 않고, 은유로 부정하지도 않으며, 피조물적 방식으로 환원하지도 않고, 묻지 않고(빌라 카이파) 긍정해야 한다는 것이다.^[30] 이 양태 불가지 공식은 바로 이 점에 관한 고전 수니파의 표준 입장이 되었고, 아슈아리파와 대부분의 온건 전통주의자 모두가 함께 이어받았다.^[31]

예수회 신학자 미셸 알라르는 기준적 학위논문 신의 속성 문제, 알 아슈아리와 그 초기 대제자들의 교리 안에서(베이루트, Imprimerie Catholique, 1965)에서 이 해법의 섬세함과 내적 긴장들을 보여주었다. 신을 여러 부분들로 구성된 복합체로 만들지 않으면서 본질과 실제로 구별되는 속성들을 인정하는 것은 알 아슈아리의 제자들, 선두에 선 알바킬라니에게 여러 세대에 걸쳐 안정시키는 데 걸린 형이상학적 정합성의 문제를 제기했다는 것이다.^[32]

신은 본질과 구별되되 외부적이지 않은 영원한 속성들을 가지시며, 묻지 않고 고백해야 한다. — 다니엘 지마레가 제시한 속성론에 관한 고전 아슈아리파 교리의 종합, La doctrine d'al-Ash'arî, Paris, Le Cerf, coll. Patrimoines — Islam, 1990^[33]

신의 비피조 말씀으로서의 쿠란

결별의 두 번째 지점에서 알 아슈아리는 미흐나 당시 아흐마드 이븐 한발이 옹호한 전통주의 입장에 합류한다. 즉 신의 말씀(칼람 알라)으로서의 쿠란은 그 본질의 영원한 속성이므로 시간 안에 나타난 피조물일 수 없다는 것이다.^[34] 그러나 사변 자체를 거부한다는 명분으로 이 점을 토론 없이 긍정하는 데 만족한 가장 엄격한 전통주의자들과 달리, 알 아슈아리는 이 비피조성을 뒷받침하는 이성적 논증을 구축한다. 영원한 신적 말씀(본질 속성)과 낭송되거나 필사된 쿠란 본문의 소리, 문자, 잉크인 시간 안의 피조된 현현을 구별하는 것이다. 이 기술적 구별 덕분에 그는 신의 말씀으로서의 쿠란은 비피조되었다고 동시에 견지하면서, 그 가청 낭송이나 물질적 필사는 피조 세계에 속함을 인정할 수 있다.^[35]

카스브(획득) 이론 : 결정론과 자유 사이

아슈아리파 교리의 세 번째 기둥은 신학만큼 오래된 물음에 닿는다. 인간 행위들의 저자가 신인가 인간인가. 도덕적 책임과 신적 징벌의 정의를 세우기 위해 무타질라파는 인간이 자기 고유의 능력(쿠드라)으로 자기 행위들을 실제로 창조한다고 주장했다.^[36] 반대로 전통주의자들의 일부는 신만이 행위하고 인간은 그 칙령의 수동적 도구에 불과한 철저한 결정론 쪽으로 기울었다.^[37]

알 아슈아리는 카스브(문자적으로는 획득)라는 이름으로 유명해진 중용 입장을 정교화한다. 행위 존재론적 전체에 있어 행위를 창조하시는 분은 신 홀로이시지만, 인간은 자기 의지와 자기 능력으로 그것을 획득하며, 이는 신 곁의 제2 창조자로 만들지 않으면서 도덕적 책임을 세우기에 충분하다는 것이다.^[38] 이 공식은 두 가지 요구를 동시에 지키려 한다. 절대적 신적 전능, 곧 신이 직접 창조하지 않고는 우주 안에 아무 일도 일어나지 않는다는 것과, 이차적이고 파생적이지만 실재하는 형태의 인간 책임이다.

이 해법은 다음 세대들부터 그 정확한 이해 가능성을 둘러싼 격렬한 내부 논쟁들을 불러일으켰다. 자기가 창조하지 않은 행위를 획득한다는 것은 무슨 뜻인가. 알바킬라니부터 파흐르 앗딘 알라지까지 후대 아슈아리파 주석가들은 그 어려움을 완전히 닫지 못한 채 잇따른 정교화를 제안할 것이며, 서양 철학자는 매우 다른 형이상학적 틀 안이지만 유효 은총과 자유의지에 관한 그리스도교 논쟁들과 문제의 친연성을 어렵지 않게 알아볼 것이다.^[39]

매 순간 재창조되는 원자들의 세계

카스브 이론은 알 아슈아리에 이어 아슈아리파가 깊이 발전시킨 독특한 물리학에 기대어 있다. 세계는 그 자체로 안정된 질이 없는 원자들로 이루어져 있으며, 신만이 창조하고 매 순간 재창조하는 우유(색, 무게, 운동, 지속)들의 담지자이고, 어떤 피조물도 다른 피조물에 대한 고유한 인과력을 가지지 않는다는 것이다.^[40] 이 틀 안에는 아리스토텔레스 물리학이나 그리스도교 스콜라 철학이 이해하는 의미의 자연적 인과성이 없다. 불이 자기 고유의 힘으로 태운다가 아니라, 신이 중단할 수도 있는 항구한 습관에 따라 불과 연료의 접촉과 동시에 연소라는 우유를 매 순간 창조하기 때문이다.

철학사가들이 기회원인론이라고 부르는 이 교리는 아리스토텔레스를 계승한 철학자들(팔라시파)의 인과 필연성에 대한 유명한 비판 안에서 후에 알가잘리가 이어받아 체계화한 고전 아슈아리파 칼람의 주요한 구별적 특징이 될 것이다.^[41] 그 신학적 기능은 철학적 자연주의의 모든 형태에 맞서 매 순간 창조의 각 부분에 대한 신의 직접적 전능을 보장하는 데 있다.

지복직관과 신앙의 물음

결별 선언의 마지막 지점, 곧 천국에서 신을 볼 가능성에 관해 알 아슈아리는 신의 비육체성을 명분으로 한 무타질라파의 부정에 맞서 신자들은 내세에서 장소도 방향도 지정 가능한 육체적 양태도 없이 신을 실제로 볼 것이라고 옹호한다. 다시 빌라 카이파의 원리에 따른 것이다.^[42] 신앙에 관해서는 마지막으로 대다수 수니파와 함께 신앙(이만)은 본질적으로 계시된 진리에 대한 내적 긍정(타스디크)에 있다고 본다. 이 입장은 중죄가 신자 지위에서 배제한다고 본 카와리즈파와도, 신앙을 순전히 외면적이고 율법주의적으로 읽는 일부 해석과도 그를 멀어지게 한다.

험난했던 초기의 수용

아슈아리파의 역사를 단순화한 일부 서술이 암시하는 즉각적 승리의 이미지와 달리, 새로운 학파가 자리 잡는 데에는 시간이 걸렸다.^[43] 결론이 무엇이든 칼람을 동원하는 모든 신학을 경계했던 바그다드의 가장 엄격한 한발파 진영은 오랫동안 알 아슈아리의 제자들을 의심하고, 때로는 노골적인 적대감으로 대했다.^[44] 실제로 신학자는 자기 학파의 승리를 보지 못한 채 세상을 떠났다. 지속적인 확산을 이룬 것은 2세대와 3세대 제자들이었다.^[45]

현대 역사학 : 조지 마크디시의 논제

이슬람학자 조지 마크디시는 1962년과 1963년에 학술지 Studia Islamica에 발표한 두 편의 기초 논문에서, 바그다드에서 아슈아리파가 일찍이 직선적으로 승리했다는 전통적 서사를 크게 수정했다.^[46] 그의 분석에 따르면, 아슈아리 학파는 10세기와 11세기 초 바그다드에서 실제로 정착에 어려움을 겪었는데, 한발파의 반대가 오랫동안 강했기 때문이다. 수니파의 사실상 공식 신학으로서 지속적인 확산과 인정은 실제로는 더 늦은 시기에 다른 지역에서 이루어졌는데, 특히 셀주크와 장그 치하의 다마스쿠스에서 니자미야 마드라사 같은 교육 기관을 통해 확산되었다.^[47] 오늘날에는 다시 최근 연구들에 의해 논의되고 수정되고 있는 이 역사학적 재해석은, 백과사전적 엄밀성이 정직하게 밝혀야 할 방법론적 지점을 보여준다. 곧, 자명한 사실처럼 흔히 제시되는 아슈아리파의 직선적이고 신속한 성공 서사는 실제로는 학술 논쟁의 대상이라는 점이다.

아슈아리파의 승리 : 바킬라니, 주와이니, 가자알리

아슈아리파의 실제 확산은 교의를 체계화하고 심화한 세 세대의 제자들에게 많은 것을 빚지고 있다. 아부 바크르 알바킬라니(403년 히즈라력 / 1013년 사망)는 무타질라파와 철학자들에 맞서 학파의 논증 체계를 다졌다. 니샤푸르에서 가르친 뒤 메카와 메디나에서 활동한 이맘 알하라마인이라 불리는 아부 알마알리 알주와이니(478년 히즈라력 / 1085년 사망)는 영향력 있는 교육적 종합을 내놓았다. 그의 제자인 아부 하미드 알가자알리 — Ignispedia는 그에 관한 별도 글을 싣고 있다, 알가자알리 — 는 12세기 초에 아슈아리파 신학과 절제된 수피즘, 팔라시파에 대한 철학적 비판의 융합을 완성하여 학파에 수니파 세계에서 가장 지속적으로 영향력 있는 형태를 부여했다.^[48] 이를 바탕으로 아슈아리파는 알 아슈아리 자신이 속했던 샤피이 법학파의 표준 신학이 되었고, 말리크파 진영의 상당 부분에도 확산되었다.

사마르칸드의 경쟁자 : 마투리디파

동쪽 사마르칸드에서는 알 아슈아리와 같은 시대에 또 다른 신학자가 독자적으로 이와 비견할 만한 종합을 구축했다. 바로 아부 만수르 알마투리디이며, Ignispedia는 그에 관한 별도 글을 싣고 있다, 알마투리디. 두 학파 — 아슈아리파와 마투리디파 — 는 한발파에 가까운 아싸리파라 불리는 세 번째 전통주의 노선과 함께 고전 수니파 신학 지형 전체를 나누어 갖게 되었으며, 그 차이점이 다수 전통에 의해 상호 이단으로 간주된 적은 결코 없었다.^[49] 두 학파는 특히 자연 이성만으로 무엇을 신뢰할 수 있는지를 두고 갈리는데, 마투리디파는 아슈아리파보다 계시의 도움 없는 지성도 이미 일부 윤리적 진실과 창조주의 존재를 분별할 수 있다고 본다.^[50]

|| 교의 쟁점 | 무타질라파 | 아슈아리파(알 아슈아리) | 엄격한 한발파 전통주의 | 마투리디파 | || --- | --- | --- | --- | --- | || 쿠란의 본성 | 시간 안에 창조됨 | 창조되지 않음, 신적 말씀의 영원한 속성 | 창조되지 않음, 이성적 논의 없이 긍정 | 창조되지 않음 | || 신적 속성 | 은유적 해석(실재론 부정) | 실재하나 «어떻게»를 묻지 않고 고백(빌라 카이파) | 문자 그대로 긍정, 칼람식 재해석 없음 | 실재하며 아슈아리파에 가까운 입장 | || 인간 행위의 기원 | 인간이 자기 행위를 자유롭게 창조 | 신이 행위를 창조하고 인간이 카스브(획득)로 자기 것으로 삼음 | 전면적 신적 작정, 그 작동 방식에 대한 사변은 적음 | 아슈아리파의 카스브에 가깝되 인간 의지에 더 넓은 몫 부여 | || 이성 신학(칼람)의 사용 | 중심적이고 주권적인 방법 | 정당하나 계시에 종속된 도구 | 의심스러우며 가장 엄격한 이들은 혁신(비드아)으로 거부 | 수용하되 알 아슈아리보다 자연 이성에 대한 신뢰가 조금 더 큼 | || 천국에서의 신 관조 | 신의 비물질성을 이유로 부정 | 양태를 특정하지 않고 긍정 | 긍정 | 긍정 |

표 읽기 : 네 조류는 쿠란적 유일신론의 핵심을 공유하지만, 정당한 신학 방법과 신의 전능과 인간 책임을 어떻게 조화시킬 것인지를 두고 갈린다. 마지막 쟁점에 관한 한, 형이상학적 틀은 완전히 다르지만 구조적으로는 은총과 자유의지를 둘러싼 기독교 논쟁과 유사한 논쟁이다.^[51]

한발파와의 지속적인 긴장

한발파와의 화해는 부분적이고 일시적이다. 거의 네 세기 뒤, 한발파 신학자 이븐 타이미야(1263–1328)는 다마스쿠스에서 Dar ta'arud al-'aql wa-l-naql(«이성과 전승 사이의 모순 물리치기»)이라는 저술을 썼는데, 이 논고는 후기 아슈아리파의 거장 파흐르 앗딘 알라지를 명시적으로 겨냥하고, 겉보기 충돌 시 철학적 이성이 계시 본문의 자명한 의미를 앞질러야 한다는 규칙을 마흔네 가지 논증으로 논박한다.^[52] 다수파 아슈아리파 조류와 한발-아싸리 전통주의 조류 사이의 이 긴장은, 아슈아리파 유산에 맞서 이븐 타이미야를 내세우는 일부 현대 개혁주의 및 살라피 운동에 의해 동시대에 다시 활성화되었고, 오늘날에도 여전히 수니파 이슬람을 가로지르고 있다.

키블라의 사람들을 향한 유언

알 아슈아리는 오류에 빠졌다고 판단한 이들과 논쟁으로 싸운 25년 끝에 324년 히즈라력(936년)에 바그다드에서 세상을 떠났다.^[53] 그런데 전기 전통 — 특히 이븐 아사키르가 전하고 대 전통주의자이자 신학자인 알바이하키(458년 히즈라력 / 1066년 사망)가 다시 전한 바에 따르면 — 그는 임종 자리에서 수십 년의 논쟁과는 대조되는 화해의 말을 남겼다.^[54]

«키블라를 향해 기도하는 그 누구도 내가 불신자라 선언하지 않음을 증언하시오.» — 임종 자리에서 알 아슈아리가 남긴 말로 전해지며, 이븐 아사키르와 알바이하키가 보고함^[55]

내부 교의 차이에 상관없이 이슬람을 고백하는 그 누구에게도 파문(타크피르)을 거부한다는 이 공식은 이후 수니파 전통에서 교의적으로 아슈아리파와는 매우 먼 조류들에 의해서까지 널리 인용되는 온건의 원칙이 되었다. 젊은 시절 옛 무타질라파 스승들을 향한 선언의 엄격함과 대조된다는 점에 주목할 만하다. 25년의 논쟁 세월은 그에게, 오류라고 판단되는 교의들과 싸우는 일과 그 교의들을 고백하는 사람들을 신자들의 공동체에서 배제하는 일을 구분하는 안목을 벼리게 한 듯하다.

바그다드의 무덤

고전 전기 전통에 따르면 알 아슈아리는 바그다드의 알카르흐 지구와 바스라 문(밥 알바스라) 사이 구역에 묻혔으며, 압바스 수도의 다른 대학자들과 멀지 않은 곳이었다.^[56] 오늘날까지 남아 있는 정확한 위치를 전하는 자료는 없는데, 바그다드의 거듭된 도시적·정치적 격변이 그 시대의 무덤 표지 대부분을 지워버렸기 때문이다.

거의 여덟 세기 뒤인 18세기에 인도의 개혁가 샤 왈리 알라 알디흘라위는 소급하여 알 아슈아리를 히즈라력 3세기의 기대되는 쇄신자(무잣디드)로 지목했다. 늦은 인정이지만 수니파 신학사에 끼친 그의 영향의 크기를 보여주는 증표이다.^[57]

가톨릭 이슬람학자들이 진지하게 받아들인 칼람

성급한 기독교적 관점에서 보면 아슈아리파 신학을 단순한 이국적 호기심의 대상으로 축소하기 쉬울 것이다. 20세기의 가장 뛰어난 가톨릭 이슬람학자들 중 몇몇은 그런 선택을 하지 않았다. 도미니코회의 조르주 C. 아나와티는 루이 가르데와 함께 저서 Introduction à la théologie musulmane : essai de théologie comparée(파리, Vrin, 1948, 루이 마시뇽 서문)에서 책 전체의 세 번째 부분을 _칼람_의 본질과 방법론을 기독교 신학의 그것과 체계적으로 비교하는 데 할애했다. 이는 경멸과 두 학문 사이의 성급한 혼동을 동시에 거부하는, 학문적 엄밀함을 요구하는 지적 대화의 몸짓이었다.^[58] 예수회의 리처드 매카시는 1953년에 알 아슈아리의 현존하는 두 주요 논고에 대한 학문적인 비판판본을 펴냈고, 예수회의 미셸 알라르는 1965년에 신적 속성의 문제만을 다룬 심층 박사학위논문을 그에게 헌정했다.^[59] 베이루트의 가톨릭 출판사에서 가톨릭 수도자들이 수행한 이 과학적 작업은, 이슬람과의 진지한 이성적 대화가 어떤 모습일 수 있는지를 보여준다. 즉 상대방의 교리를 논박하기 전에 먼저 그 내적 일관성의 전체 안에서 이해하는 것이다.

우연주의와 제2원인 : 근본적인 형이상학적 불일치

엄밀히 철학적인 차원에서 아슈아리파 신학은, 성 토마스 아퀴나스가 체계화한 창조에 관한 가톨릭 신학과 근본적인 불일치에 부딪힌다. 가톨릭교회 교리서는 초월적이고 만물의 제1원인인 하느님이 그렇다고 해서 제2원인들의 존엄을 없애지 않는다고 가르친다. « 피조물의 존엄을 떨어뜨리기는커녕, 이 진리는 오히려 그 존엄을 높여준다 »(가톨릭교회 교리서 308항).^[60] 불은 매 순간 신적 협조에 의해 받아들이고 지탱받는, 자신에게 고유한 인과적 능력으로 실제로 태운다. 피조물은 하느님 홀로 그 뒤에서 행동하는 단순한 막이 아니다.

반대로 아슈아리파의 우연주의는 피조물들 사이의 어떤 실제적 제2 인과성도 부정한다. 오직 하느님만이 직접 매 순간 행동하고, 피조된 어떤 것도 고유한 인과적 능력을 행사하지 않는다. 이 불일치는 주변적인 기술적 세부사항이 아니다. 피조물이 무엇인가에 대한 개념 자체에 닿는다. 토마스주의 신학에게 피조물은 자신에게 고유한 일관성과 활동을 부여받은 존재이고, 고전 아슈아리파의 우연주의에게 피조물은 하느님이 재창조하는 우유들의 순수한 무대에 불과하다. 제2원인들의 실재성을 옹호함으로써 가톨릭 신학은 창조주의 위대함을 덜 기리려는 것이 아니라 오히려 더 기리려는 것이다. 창조주는 자신을 감소시키지 않으면서 피조물에게 진정한 행위 능력을 줄 수 있는 분이다.

지복직관 : 같은 단어, 매우 다른 내용

마지막으로 한 가지 비교점을 지적할 만하며, 여기에는 요구되는 신중함이 따른다. 앞에서 본 대로 알 아슈아리는 신자들이 낙원에서 양태를 지정할 수 없이 하느님을 보게 되리라고 단언한다. 가톨릭 신학 역시 지복직관에 대해 말한다. « 은총과 하느님과의 우정 안에서 죽는 이들은 [...] 하느님을 “얼굴과 얼굴을 마주하여”, “있는 그대로” 본다 »(가톨릭교회 교리서 1023항, 1코린 13, 12와 1요한 3, 2 인용).^[61] 어휘는 비슷하고, 신학적 내용은 깊이 갈라진다. 가톨릭의 지복직관은 거룩하게 하는 은총과 그리스도를 통한 하느님의 삼위일체적 생명에의 참여라는 신학 안에 자리한다. 인간은 자신의 본성을 넘어 자신을 들어올리는 무상의 선물에 의해 하느님의 본질 자체를 관상할 수 있게 된다. 이러한 은총에 의한 신화의 차원과 견줄 만한 것은 아슈아리파 교리 안에 없다. 아슈아리파가 단언하는 봄은 삼위일체적 중재도 성육신도 없는 엄격한 유일일신론의 틀 안에서 사유되며, 이 두 쟁점에 대해서는 이슬람과 가톨릭의 응답 문서에서 완전한 논증을 전개한다.

• 무함마드(약 570-632) — 이슬람 예언자의 생애. 알 아슈아리가 체계화한 신학적 전통 전체가 그를 따른다.
• 이슬람과 가톨릭의 응답 — 쿠란, 쿠란의 그리스도론, 가톨릭 답변론에 관한 전체 교리적 문서.
• 교회는 이슬람에 대해 무엇이라고 말하는가? — 제2차 바티칸 공의회부터 교리서까지, 현대의 교도권적 입장.
• 알 가잘리(1058-1111) — 아슈아리파의 위대한 계승자로, 수피즘과의 종합을 완성했다.
• 알 마투리디(853-944) — 고전 수니파의 또 다른 위대한 신학파의 동시대 창시자.
• 아흐마드 이븐 한발(780-855) — 미흐나에 저항한 전승주의자로, 알 아슈아리의 무타질라주의 결별이 자리하는 분위기를 예비했다.
• 이븐 타이미야(1263-1328) — 한발파 신학자로, 아슈아리파 칼람에 대한 그의 비판은 세 세기 뒤 이슬람에서 이성적 신학의 정당성에 관한 논쟁을 다시 열었다.