이븐 아라비 (1165-1240)

무르시아 탄생과 세비야 유년기

Muhammad ibn 'Alî ibn al-'Arabî는 1165년 7월 28일(히즈라 560년 라마단 17일) 무슬림 스페인의 작은 타이파 수도 무르시아에서 태어났다. 당시 무르시아는 기독교 연대기 작가들이 "늑대 왕"이라 부른 이븐 마르다니시 왕자가 다스리고 있었다.^[11] 아랍-베르베르계인 그의 가문은 궁정 측근에 속했다. 아버지 'Alî ibn Muhammad는 이븐 마르다니시를 섬겼다 — 윌리엄 C. 치틱은 그가 그곳에서 "apparently employed"였다고 쓰며, 행정직과 군직 사이에서 단정하지 않았다.^[12] 이븐 아라비가 일곱 살이던 1172년, 알모하드 왕조가 무르시아를 정복하고 타이파를 끝장내자 가족은 당시 무슬림 서방에서 가장 빛나는 문화 수도 중 하나인 세비야로 이주했다.^[13]

이븐 아라비는 12세기 마지막 3분의 1 시기의 안달루시아 — 무슬림, 유대인, 기독교 공동체가 긴장 속에서도 함께 살고, 아랍인들이 재발견한 그리스 철학이 신학, 법학, 의학, 신비주의를 동시에 비옥하게 하던 세계 — 에서 수학했다. 그는 안달루시아와 북아프리카의 수많은 스승들에게서 이슬람 학문들을 배웠으며^[14] — 전기 전승은 60여 명을 헤아린다 — 무엇보다 직접 만난 적은 없지만 결정적인 영적 영향을 끼친 서방 수피즘의 수호적 인물, 마그레브 수피 스승 아부 마드얀(d. 1198)의 영향을 받았다.^[15]

창립적 환상과 아베로에스와의 만남

10대 시절 이븐 아라비는 강렬한 신비 체험을 겪었다. 하느님 안에서의 소멸(fanâ') 상태가 그의 진로를 뒤흔들어, 타고난 신분이 예정했던 행정가나 법학자의 길이 아니라 수피의 길로 향하게 했다.^[16] 위대한 철학자이자 판관인 이븐 루슈드(아베로에스, d. 1198)와 친구였던 아버지가 이 체험을 그에게 전하자, 호기심을 느낀 철학자는 소년을 만나 보고 싶어 했다. 이븐 아라비 자신이 여러 해 뒤 자전적 기록에 전하는 이 면담은 1180년경 코르도바에서 이루어졌다.^[17]

유명해진 이 기록은 함축적인 문답을 그린다. 아베로에스가 소년에게 그저 "그렇다"라고 인사하자 이븐 아라비는 "그렇다"고 답했고, 즉각적인 교감을 확신한 철학자는 기뻐했다. 그러나 어린 상대가 "아니다"를 덧붙이자 아베로에스는 당혹에 빠졌다.^[18] 철학자는 곧바로 물었다. 신비적 조명이 그에게 무엇을 계시했는가, 그리고 그것이 사변적 사유가 도달하는 것과 일치하는가?

"긍정도 부정도 아니다. 긍정과 부정 사이에서 영혼들은 물질을 벗어나 비상하고, 목들은 몸에서 풀려난다." (영어에서 번역) — 이븐 아라비, 아베로에스에게 한 대답으로 자전적 기록에 전함^[19]

이 장면은 고도로 양식화되어 있으며, 이븐 아라비의 핵심 확신을 드러낸다. 직접적인 신비적 인식(dhawq, 영적 "맛봄")은 논증적 이성을 절대적으로 모순하지 않으면서도 그것을 넘어선다. 그것을 포괄하고 초월하는 것이다.^[20] 수피즘 역사 서술에서 이 일화는 고전 이슬람의 두 길이 만나는 상징적 순간으로 기록된다. 아베로에스의 이성주의적 페리파테틱 철학과, 이븐 아라비가 가장 위대한 이론가가 될 직관적 신비의 길이 그것이다.

파티마 빈트 알무탄나와 세비야의 스승들

세비야 청년기의 영적 스승들 가운데 이븐 아라비는 한 여성에게 예외적인 자리를 내준다. 코르도바의 파티마 빈트 알무탄나는 그가 만났을 때 이미 아흔이 넘은 고령의 수피로 완전한 빈곤 속에 살았으며, 그는 제자로서 그녀를 거의 2년 동안 — 그 시기 어떤 스승보다 길게 — 섬겼다.^[21] 이븐 아라비는 저술에서 그녀가 자신에게 이렇게 선언했다고 전한다.

"나는 네 영적 어머니이며, 네 지상 어머니의 빛이다." (영어에서 번역) — 파티마 빈트 알무탄나, 이븐 아라비가 Rûh al-Quds에 전한 말^[22]

영적 계보가 혈육 계보를 대신하는 이 말은, 이븐 아라비가 평생 옹호할 확신을 보여준다. 영적 경지는 성별에도 사회적 지위에도 책에서 배운 학식에도 달려 있지 않다는 것이다.^[23] 그는 그 세비야 시기의 다른 두 여성 수피, Shams Umm al-Fuqarâ'("가난한 이들의 어머니 샴스")와 누나 파티마 빈트 이븐 알무탄나라는 제자도 언급한다. 전승 자료들이 이들을 때로 제대로 구분하지 못하는데, 이는 그의 형성에 결정적이었음에도 이 여성 인물들에 대한 전기 전승이 얼마나 취약한지를 보여준다.^[24]

이븐 아라비는 스무 살 무렵 자신처럼 영적 길을 걷던 마리암 빈트 무함마드와 결혼하여 안달루시아에서 결혼 생활의 첫 해들을 함께 보냈다.^[25] 1193년에서 1198년 사이 그는 북아프리카로 여러 차례 여행했다 — 1193~1194년 튀니스, 이어 1195년 페스 — 다른 마그레브 수피 모임들과 교류한 뒤, 1198년 안달루시아를 생애 마지막으로 떠났다.^[26]

메카 순례와 영원한 젊은이의 환상

이븐 아라비는 순례(hajj)를 위해 1202년 메카에 도착하여 약 3년을 머물렀다.^[27] 바로 그곳에서 카바를 도는 의식 순환 중에 그는 저술에서 가장 유명한 환상 중 하나를 체험했다고 전한다. 신비로운 "영원한 젊은이"(al-Fatâ)와의 만남이다. 남성과 여성의 특징을 함께 지닌 빛나는 형상으로, 본문은 그것이 천사인지, 흑석의 의인화된 영인지, 성령의 화신인지 의도적으로 확정하지 않는다. Futûhât al-Makkiyya 제1장의 첫머리 일화이다.^[28]

메카에서 그는 페르시아 학자의 가족과 교류했는데, 그 집 딸 — 후대 전통은 그녀에게 신적 지혜의 상징적 아우라를 씌웠다 — 은 그에게 신비적 연애시집 Tarjumân al-Ashwâq(『염원의 통역자』)의 영감을 주었다. 뒤에 그는 서정성이 문자주의적 독자들에게 세속적 관능의 의심을 사자 그 오해를 풀기 위해 직접 주석을 붙여야 했다.^[29]

바그다드에서 콘야까지: 동방 수학 시절

1204년에서 1207년 사이 이븐 아라비는 시리아, 팔레스타인, 이라크, 아나톨리아를 여행했다. 1205년 바그다드를 방문하여 — 며칠만 머물렀지만 아바스 수도의 여러 수피 스승을 만났다 — 이어 1206년 예루살렘에 갔다.^[30] 이 방랑의 세월은 그를 동방 무슬림 세계의 다양한 영적 학파와 만나게 했다. 그가 자란 안달루시아 수피즘과는 사뭇 다른 세계였다.

아나톨리아에서 그는 가장 중요한 제자가 될 사람을 만났다. 사드르 앗딘 알쿠나위(d. 1274)이다 — 이븐 아라비는 그의 홀어머니와 결혼하여 그의 의붓아버지가 되었다.^[31] 쿠나위는 아크바리 사상의 위대한 체계화자가 되었다. 스승이 의도적으로 유동적으로 남겨 둔 개념들, 특히 아래에서 다룰 다섯 신적 현존의 도식에 정확한 기술적 내용을 부여한 것은 이븐 아라비가 아니라 바로 그였다.^[32]

다마스쿠스 정착 (1223–1240)

1223년, 쉰여덟 살에 이븐 아라비는 다마스쿠스에 영구히 정착하여 생애 마지막 17년을 그곳 유지들의 보호 아래 보냈다. 특히 판관 이븐 알자키의 가문이 거처와 연금을 제공했다.^[33] 다마스쿠스에서 그는 후기 저술의 대부분을 썼으며, 여기에는 대폭 확대된 최종본 Futûhât al-Makkiyya도 포함된다.

1229년 그는 — 본인의 말에 따르면 — 꿈에 예언자 무함마드 자신이 직접 나타나 책 한 권을 내밀며 내린 명령에 따라 몇 주 만에 가장 밀도 높고 가장 많이 연구된 저술 Fusûs al-Hikam을 썼다.^[34] 그는 1240년 11월 16일(히즈라 638년 라비 앗사니 22일) 다마스쿠스에서 75세로 세상을 떠나 살리히야 지구 카시윤 산기슭의 바누 자키 가문 묘지에 묻혔다.^[35]

Al-Futûhât al-Makkiyya, 메카의 계시들

이븐 아라비의 대표작 al-Futûhât al-Makkiyya(『개시들』 또는 『메카의 계시들』)는 1202년 메카에서 시작된 신비주의 백과사전으로, 1231년 다마스쿠스에서 초고가 완성된 뒤 스승 자신의 손으로 1234년에서 1238년 사이 전면 개작·증보되었다.^[45] 이 저술은 560장으로 이루어지며, 현대 인쇄본으로 수천 쪽에 달한다. 종교사에서 한 저자가 쓴 신학-신비주의 총서 가운데 가장 방대한 부류에 속한다.^[46]

제목은 신비가 하느님에게서 직접 받는 영적 "개시들"(futûhât)을 가리킨다. 실제로 이 저술은 질서 정연한 논증적 추론의 논문이 아니라 직접 영감(fath)으로 받은 인식의 기록을 자처한다.^[47] 형이상학, 우주론, 법학, 영적 심리학, 꿈 해몽, 생존·사망한 성자들과의 만남 기록, 자신의 신비 체험에 대한 자기 주석이 뒤섞여 다뤄진다.

Fusûs al-Hikam, 지혜의 장식돌들의 책

분량은 짧지만 — 현행 아랍어 판본으로 백 쪽 남짓 — 교리적 밀도가 극도로 높은 Fusûs al-Hikam(『지혜의 장식돌들의 책』 또는 『지혜의 인장들』)은 27장으로 구성된다. 각 장은 성서 또는 꾸란의 예언자(아담, 노아, 아브라함, 모세, 예수, 무함마드 등)에게 바쳐지는데, 이들은 하나의 "지혜"(hikma)와 특정 신적 이름의 특권적 화신으로 그려진다.^[48][49] 1955년 형이상학자 티투스 부르크하르트가 La Sagesse des prophètes라는 제목으로 일찍이 불역한 이 저술은 이븐 아라비의 글 가운데 가장 많이 읽히고 가장 많이 주석된 본문으로 남아 있다. 적대자들의 주석까지 포함해서이다. 사후 그에게 제기된 이단 고발은 본질적으로 Fusûs의 구절들에 근거한다.^[50]

그는 정말 몇 권을 썼는가?

표준 서지인 오스만 야흐야(Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ʿArabī, Institut français de Damas, 1964, 2권)는 이븐 아라비에게 귀속된 약 846종을 집계한다. 그러나 그중 상당수는 위작, 더 큰 저술의 발췌, 서로 다른 제목의 중복이다.^[51] 생애 말기에 이븐 아라비 자신이 제자들을 위해 작성한 목록들(Fihris와 Ijâza)에는 각각 약 250종만이 들어 있다.^[52] 2001년부터 Muhyiddin Ibn 'Arabi Society가 주도한 사본 비판 연구(약 2,800종 사본 검토)는 견고히 확립된 저술로 백여 종만을 남긴다. 2012년 결산에서는 확실 84종과 추정 11종, 2015년 중간 점검에서는 검증 86종과 추정 11종, 2019년 결산에서는 진작 목록 106종이다.^[53] 한때 반복되던 둥근 숫자 — "850종, 700종 진작, 400종 현존" — 은 더 이상 그대로 되풀이할 수 없다. 시, 단편 논문, 꾸란 주석, 교리 소품으로 이루어진 이 막대한 산출은 그를 둘러싼 논쟁이 왜 그토록 풀기 어려웠는지를 부분적으로 설명한다. 옹호자들은 문제 삼는 구절들 중 일부가 그의 이름에 거짓 귀속된 위작에서 왔거나 후대 파렴치한 필사자들이 변조한 사본에서 왔다고 주장해 왔다.^[54]

"Wahdat al-wujûd": 그가 한 번도 쓰지 않은 말

논쟁을 이해하는 데 결정적인 점이 있다. 이븐 아라비 자신은 저술에서 wahdat al-wujûd라는 표현을 결코 사용하지 않는다.^[55] 가장 맹렬한 적수 이븐 타이미야(d. 1328)가 그의 사상을 지칭·단죄하는 고발 용어로 이 표현을 전면에 내세워 유포했다 — 이 용어는 기술적 의미 없이 몇 차례 이 말을 쓴 이븐 사브인에게서 가져왔을 수도 있다. 뒤에 수피 문헌 — 아크바리 학파의 주석가 알파르가니가 이 말에 처음으로 정확한 기술적 의미를 부여한 것을 시작으로 — 은 그 말에 다양한 의미를 부여했다.^[56]

이븐 아라비가 실제로 쓰는 말은 하느님과 세계를 단순 범신론적으로 동일시하는 것보다 미묘하다. 그의 핵심 명제는 하느님 밖에 진정으로 필연적이고 자족적인 존재는 없다는 것이다. 모든 피조물은 존재론적으로 가능적(mumkin)이다. 스스로는 존재도 존재의 필연성도 갖지 못한다. 이는 이미 철학자 아비센나(이븐 시나)가 전개한 필연 존재와 가능 존재의 고전적 구분을 신비적 차원에서 급진화하여 되풀이한 명제이다.^[57] 이 전제에서 이븐 아라비는 대담한 결론을 끌어낸다. 세계는 스스로는 고유한 실재를 갖지 못하므로, 그 유일한 실재는 진정으로 "존재하는" 유일한 분인 신적 존재에게서 영구히 빌려 오는 수밖에 없다는 것이다.

주석자들은 이 세계의 존재론적 양가성을 스승에게 흔히 귀속되는 정식으로 요약한다. 어떤 사물이 세상이라고 말하는 것은 참을 말하는 것이며, 그것이 영원한 실재라고 말하는 것 역시 참을 말한다는 것이다(치틱의 종합에 따른 바꿔씀, 검증된 문자 인용 아님).^[58]

"그분이면서 그분이 아니다"(huwa lâ huwa)라는 이 정식 — 피조물은 동시에 하느님의 발현이자 그분을 가리는 장막이다 — 은 그의 저술 전체를 관통한다. 각 신적 이름(자비로우신 분, 전능하신 분, 정의로우신 분 등)은 창조의 특정 측면과 "관계"(nisba)를 맺으므로, 그에게 귀속되는 정식에 따르면 모든 피조물은 어떤 의미에서 개별화된 신적 이름이다.^[59]

완전 인간과 무함마드적 실재

이 우주론적 위계의 정상에는 완전 인간(al-insân al-kâmil)이 선다. 신적 이름들과 실재들의 총체가 종합되는 존재, 이븐 아라비에 따르면 만물이 그를 통해 창조되는 로고스, 하느님과 우주 사이의 필연적인 중개 대리자(khalîfa)이다.^[60]

윌리엄 C. 치틱이 The Sufi Path of Knowledge(1989)에서 제시한 종합에 따르면, 이 우주적 인간학은 우주를 아담이 종합적으로 담고 있는 것의 전개로 만든다. 인간은 우주가 그 몸인 영혼과 같다(바꿔씀, 검증된 문자 인용 아님).^[61]

이 원형적 실재는 역사적으로 예언자 무함마드에게서 가장 완전한 화신을 찾는다. 이븐 아라비는 무함마드적 실재(al-haqîqa al-muhammadiyya) 이론을 전개하는데, "실재들의 실재"라고도 불리는 이것은 만물 창조 이전에 하느님이 자신을 아시는 영원한 원형이며, 시간 안의 역사적 발현은 그 여러 현실화 중 하나에 지나지 않는다.^[62] 완전 인간은 셰이흐가 "자리 없음의 자리"(maqâm lâ maqâm)라 부르는 곳에 있다. 모든 개별 영적 자리를 포괄하면서 그 어느 것에도 한정되지 않는다.^[63]

다섯 신적 현존과 창조적 상상력

스승의 직관에서 출발해 제자 쿠나위가 체계화한 다섯 신적 현존(al-hadarât al-ilâhiyyat al-khams) 교리는 실재를 다섯 개의 포개진 층위로 정리한다. 고유한 의미의 신적 현존(우주에 대한 하느님의 앎), 보이지 않는 영적 세계, 상상계('âlam al-khayâl), 보이는 육체적 세계, 그리고 앞의 넷을 종합하는 완전 인간이다.^[64]

상상계 — 세 번째 현존, 체계의 경첩 — 는 아크바리 형이상학에서 결정적이다. 이븐 아라비는 그곳에 신비적 환상, 인간 형상으로 나타나는 천사들, 영혼들이 체험하게 될 내세의 사건들(천국, 지옥)을 둔다. 이 중간 층위는 순전히 영적이지도 순전히 물질적이지도 않다. 그의 관점에서 고유한 존재론적 실재를 지니며 다른 둘로 환원되지 않는다. 이로써 그는 영과 물질의 엄격한 이원론을 피하면서도 존재 등급의 위계를 유지한다.^[65]

분노를 넘치는 자비: 지옥 문제

이 체계의 논쟁적 귀결 하나는 종말론에 관한 것이다. 압둘 무탈리브(2022)의 연구에 따르면, 이븐 아라비는 신적 분노에 대한 신적 자비의 우선성 원리에 기대어 — 예언자에게 귀속된 하디스("내 자비가 내 분노를 이긴다")에 근거한 주제 — 가르친다. 꾸란의 문자적 의미에서 영원히 그곳에 남는 저주받은 자들에게 지옥 형벌은 그럼에도 불구하고 시간이 흐르면 누그러진 익숙함으로, 아니 상대적 안녕의 한 형태로 변한다는 것이다. 신적 이름 "자비로우신 분"(al-Rahmân)의 발현이 그곳에서 "응징하시는 분"(al-Muntaqim)의 발현을 대신하리라는 것이다. 이슬람학자들에 따르면 Futûhât와 Fusûs 모두 이를 단언하는데, 이들은 — 무탈리브가 제시한 참조로, 이 원고에서 낱낱이 대조하지는 않았다 — 다음 아랍어 구절들(베이루트 Dâr al-Kutub al-ʿIlmiyya판, 1999: 제7권 70쪽; 제3권 455·474쪽; 제7권 402·474쪽)과 Fusûs에 대한 카샤니의 고전 주석을 가리킨다.^[66] 이 독법에서는 그가 꾸란이 단언한 지옥의 영원성을 정면으로 부정하는 것이 아니라 그 의미를 옮긴다. 영속적 고통은 고통으로 체험되기를 그치되, 지옥 체류 자체가 그치는 것은 아니라는 것이다.^[67]

수피즘 내부에서조차 소수설로 논쟁 속에 남은 이 명제 — 옹호자 압드 알와하브 앗샤라니(d. 1565)가 이를 삽입 탓으로 돌리며 진정성을 부인할 정도 — 는, 뒤에 보편 구원 형태에 우호적인 무슬림 사상가들에게 참조할 교리적 토대를 제공했을 것이다 — 비록 이븐 아라비는 저주받은 자 모두의 최후 구원이라는 명제를 그들만큼 명시적으로 정식화한 적은 없지만.^[68] 형벌의 한복판까지 자비를 넘치게 하려는 이 시도에서는 교회가 오리게네스주의적 아포카타스타시스 — 저주받은 자와 악마까지 포함한 최후의 보편 회복 교리로, 오리게네스주의 단죄를 비준한 제2차 콘스탄티노폴리스 공의회(553년)에 단죄됨 — 에 맞서 결착지어야 했던 논쟁과 구조적으로 가까운 논쟁이 쉽게 알아차려진다.

무함마드적 성자성의 인장, 논쟁된 주장

이븐 아라비는 자신을 — 혹은 제자들이 이해하기에 자신을 — "무함마드적 성자성의 인장"(khâtam al-walâya al-muhammadiyya)으로 여겼다. 곧 예언자 무함마드의 영적 계보에 속한 성자성(walâya)의 궁극적이고 가장 완전한 계승자라는 것이다. 그는 이 문제에 특별히 바친 논문에서 이 경지를 전개한다.^[69] 이 주장은 생전에는 신중히 간직되어 가까운 제자들에게만 맡겨졌다. 무함마드가 "예언자들의 인장" — 그들 중 마지막이며 그 뒤에 새 예언은 기대되지 않는다는 꾸란의 확립된 교리에서 끌어오되, 이 종결을 신비적 성자성이라는 별개 영역으로 옮긴 것이다.^[70]

이 주장은 수피들 사이에서조차 합의를 얻지 못했다. 수세기 뒤 마그레브 수피 스승 아흐마드 앗티자니(d. 1815)의 추종자들은 같은 인장 칭호를 자기 창시자의 것으로 주장했다 — 대학 연구는 이 주장이 티자니 교단 자체에 의해 제기된 것으로 기록하는데, 창시자는 자신의 영시들을 예언자로부터 직접 받는다고 선언했다^[71] — 티자니 자료들은 예언자 자신이 직접 그에게 계시했다고 주장한다^[72]. 같은 자료들에 따르면, 무함마드의 마지막이며 가장 완전한 영적 계승자가 누구인가 하는 문제는 경쟁하는 대 수피 교단들 사이의 마찰점으로 남아 있다.

이븐 타이미야: "몽골보다 더 큰 위험"

한발리 법학자 이븐 타이미야(d. 1328)는 수니파 엄격주의의 참조 인물로, 이븐 아라비의 가장 체계적이고 가장 영향력 있는 적수였다. 그는 wahdat al-wujûd라 명명한 교리를 통해 하느님의 실질을 자연의 실질과 동일시한다며, 이를 명시적으로 일종의 쉬르크(결합주의)와 쿠프르(불신앙)로 규정한다.^[73] 역사학자 자밀레 카디바르의 분석에 따르면, 이븐 타이미야는 이븐 아라비와 그 제자들에게 모호함 없는 타크피르(이슬람에서의 배제 선언)를 내렸으며, 그들이 신자들의 영혼에 끼치는 영적 해악이 당시 무슬림 세계를 황폐화하던 몽골 침입의 물질적 해악보다 훨씬 심각하다고 판단했다 — 역사학이 전하는 그의 입장의 요약이지 이븐 타이미야의 문자 인용이 아니다.^[74] 다른 전문가들은 이븐 타이미야가 무엇보다 교리 — 일원론 명제의 쿠프르 — 를 겨냥하며, 이븐 아라비 개인에 대한 그의 선언들의 정확한 범위는 역사학 안에서 논쟁거리라고 강조한다.^[75]

다른 대 법학 권위자들도 이 비판을 이어받는다. 유명한 법학자이자 신학자 알이즈 이븐 압드 앗살람(d. 1262)은 그를 "악의 스승"이라 부르고 세계의 영원성을 공언하며 간음을 명시적으로 단죄하지 않는다고 비난했다고 전해진다 — 다만 이를 전하는 자료들은 정확한 진위 여부에 관해 엇갈린다.^[76] 역사학자 이븐 할둔(d. 1406)도 유명한 Muqaddima에서 아크바리 학파의 형이상학적 일원론을 비판하는 장들을 할애한다.^[77]

사후 재판: 서적 소각과 파문 파트와

논쟁은 이븐 아라비 사후, 특히 15세기부터 격화되었다. 이집트 설교자 부르한 앗딘 알비까이(d. 1480)는 제목부터 모호함 없는 논문 Tanbîh al-Ghabî ilâ Takfîr Ibn 'Arabî(『이븐 아라비의 배교에 관한 무지한 자에게의 경고』)를 썼다. 노아에게 바친 장에서 이븐 아라비가 그 시대 우상 숭배자들의 거부를 정당화하는 듯한 대목 등, 노골적으로 신성모독적이라고 판단한 Fusûs al-Hikam 인용들을 나열하는데, 알비까이는 이를 우상숭배의 암묵적 옹호로 읽었다.^[78] 무슬림 세계의 여러 지역 여러 시기에 그의 저술 사본들은 적대적 법학자들의 명령으로 공개 소각되었다.^[79]

옹호자들: 수유티, 샤라니, 파이루자바디

이 공격들에 맞서 그 못지않게 존경받는 학자 전통이 셰이흐 알아크바르 편에 선다. 이집트의 대학자 잘랄 앗딘 수유티(d. 1505)는 제목이 거의 대칭을 이루는 논문 Tanbîh al-Ghabî bi-Tabri'at Ibn 'Arabî(『이븐 아라비의 무죄에 관한 무지한 자에게의 경고』)로 알비까이에 직접 답한다. 그 안에서 그는 이븐 아라비를 하느님의 진정한 성자들(awliyâ') 가운데 꼽고, 학자들이 예나 지금이나 그에 대해 갈린다는 점을 상기시킨다. 이븐 아타 알라 아스사칸다리나 야피이처럼 그를 성자로 여기는 이들도 있었고, 특히 법학자들의 큰 부분처럼 이단자로 여기는 이들도 있었다는 것이다.^[80] 마그레브 법학자 알리 이븐 마이문 알마그리비(d. 1511)는 변호 파트와 Tanbîh al-Ghabî fî Tanzîh Ibn 'Arabî(『이븐 아라비의 결백에 관한 무지한 자에게의 경고』)를 발표한다.^[81]

다른 두 거물도 그를 변호한다. 유명한 사전 al-Qâmûs al-Muhît의 저자 사전편찬자 파이루자바디(d. 1415)와 이집트 수피 압드 알와하브 샤라니(d. 1565)이다. 샤라니에게 이븐 아라비에게 귀속된 가장 충격적인 진술들은 후대 사본에 "익명의 배교자들"이 끼워 넣은 삽입과 위조에서 온 것으로, 스승의 진정한 사상을 반영하지 않는다.^[82]

표 읽기: 이븐 아라비를 둘러싼 논쟁은 13세기부터 오늘날까지 무슬림의 확립된 두 학자 전통을 맞세운다. 하나는 그를 진정한 성자로, 다른 하나는 위험한 이단자로 여긴다.^[83]

잊힌 무덤, 그리고 오스만 술탄의 복원 (1516년)

이 법적 적대감은 그 사람에 대한 기억 자체에 구체적 결과를 남겼다. 다마스쿠스의 그의 무덤은 오래 방치되었다 — 2차 문헌은 중세 말의 황폐를 전한다^[84] — 상황은 1516년에야 급변한다. 맘루크에게서 막 다마스쿠스를 빼앗은 오스만 술탄 셀림 1세는 무덤을 복원하고 그곳 살리히야 지구에 모스크와 수피 수도원 단지(takiyya)를 세웠다 — 능묘의 ArchNet 항목은 이 창건을 1516년으로 적시한다 — 시리아를 병합하던 바로 그 순간에 다마스쿠스 수피 모임들의 호감을 사려는 수니파 오스만의 지극히 정치적인 몸짓이었다.^[85] 후대 전승 하나는 셀림이 꿈에 이븐 아라비를 보고 승리를 예고받았다고 전한다. 이 성자전적 이야기는 ArchNet 항목에 나오지 않으며, 항목이 증언하는 것은 1516년 창건뿐이다. 여기서는 그것을 있는 그대로, 즉 전승이지 확립된 사실이 아닌 것으로 제시한다.

미겔 아신 팔라시오스, 이븐 아라비를 따라 단테까지 간 사제

이븐 아라비의 가장 엄밀하고 가장 영향력 있는 기독교 독자 중 한 사람은 스페인 가톨릭 사제 미겔 아신 팔라시오스(1871–1944), 아랍어와 이슬람 전문가였다.^[86] 대표작 El Islam cristianizado(『기독교화된 이슬람』, 1931년)에서 아신 팔라시오스는 이븐 아라비의 수피즘을 깊이 연구하며 그 뿌리를 선행 안달루시아 신비 학파인 이븐 마사라(d. 931)까지 거슬러 올라간다.^[87]

그러나 그에게 이슬람학을 훨씬 넘어선 지속적인 명성을 안긴 것은 일찍이 1919년에 출간된 또 다른 저술이었다. La Escatología musulmana en la Divina Comedia(『신곡에 나타난 무슬림 종말론』)에서 그는 수많은 정확한 본문 병행구를 근거로, 예언자의 야간 여정과 승천(mi'râj)에 관한 이슬람 자료들과 이븐 아라비 자신의 일부 글이 단테 알리기에리의 지옥, 연옥, 천국 구조에 직간접으로 영향을 주었을 수 있다고 주장한다.^[88] 당대에는 논쟁적이었던 이 명제는 단테 학자들 사이에서 여전히 논쟁 중이지만, 이븐 아라비의 사상을 판단하기 전에 충실히 이해하려 애쓴 가톨릭 사제의 손으로 이슬람학과 기독교 중세학 사이의 진지한 학문적 대화를 열었다는 공로가 있다.^[89]

루이 마시뇽: 초월 없는 일원론이라는 의심

20세기 서방 무슬림 신비주의 최대 전문가인 위대한 프랑스 가톨릭 이슬람학자 루이 마시뇽(1883–1962)은 이븐 아라비에 대해 뚜렷이 유보적이며, 심지어 엄격한 시각을 취한다.^[90] 바그다드 신비가 할라즈(d. 922) — 가장 친밀한 합일 속에서도 증언하는 인간과 그가 증언하는 초월적 하느님 사이의 무한한 거리를 지키는 "증언적"이고 초월적인 신비주의의 화신으로 그가 여기는 수피 순교자 — 에게 마음을 둔 마시뇽은 이븐 아라비의 길에 명시적으로 반대한다. 그 안에서 그는 원시 수피즘의 금욕적이고 초월적인 순수성을 — 그의 관점에서 — 변질시키는 신플라톤주의적 부활을 본다.^[91]

이슬람학자 플로랑스 올리브리의 분석에 따르면, 마시뇽은 특히 이븐 아라비가 전개한 존재론적 일원론과 내재적이고 미학적인 신비 합일 개념을 경계하며, 신비 체험 자체 안에서 신성의 진정한 초월적 개입을 제쳐 둔다고 책망했다.^[92] 무슬림 신비주의 일반을 깊이 흠모하고 — 개인적으로 이슬람과의 영적 우애 노정에 몸담은 것으로 유명한 — 가톨릭 학자의 이 비판적 판단은 그 유보에 더욱 무게를 싣는다. 그것은 수피즘에 대한 원리적 적대에서 나온 것이 아니라, 두 형태의 신비주의 — 하나는 신적 초월과 양립 가능하다고 판단되고 다른 하나는 그것을 해소한다고 의심받는 — 사이의 정확한 신학적 식별에서 나온 것이다.^[93]

이븐 아라비와 마이스터 에크하르트: 같은 현기증, 두 교도권

가톨릭 독자에게 가장 깨우치는 비교는 의심의 여지 없이 비교신비주의 전문가들이 오래 그어 온 이븐 아라비와 라인란트 도미니코회 마이스터 에크하르트(d. 1328) — 다음 세대의 정확히 동시대인으로, 이븐 타이미야와 같은 해에 사망했다 — 사이의 비교이다. 두 사람 사이의 직접 영향은 입증된 바 없지만, 영혼과 하느님의 근본적 합일에 관한 이들의 정식은 놀라운 유사성을 보여 비교 연구들이 여럿 바쳐질 정도이다.^[94]

그러나 에크하르트 역시 단죄받았다. 교황 요한 22세는 1329년 3월 27일 칙서 In agro dominico로 그의 가르침에서 뽑은 28개 명제를 검열했는데 — 처음 열다섯 개와 마지막 두 개는 정식 이단으로(곧 열일곱 개), 나머지 열한 개는 정식으로 기각되었으나 음향이 나쁘고 경솔하며 이단 혐의가 짙은 명제(male sonantes, temerarios et suspectos de haeresi)로, 칙서는 많은 설명을 덧붙이면 가톨릭적 의미를 받을 수 있다고 명시한다.^[95] 에크하르트 사례는 보여준다. 모든 피조된 한계를 넘어서는 신비 언어는 극단적 귀결까지 밀어붙이면 가톨릭 교도권 자체가 신앙과 양립할 수 없다고 판단한 정식으로 흘러넘칠 수 있다. 신비주의 자체에 대한 적대 때문이 아니라, 어떤 정식들은 문자대로 취하면 도달하려는 비피조 하느님과 피조된 영혼 사이의 구분을 지우기 때문이다.^[96]

교회에 내부적인 이 선례는 중요하다. 이븐 아라비의 일원론에 대한 가톨릭의 유보가 비기독교 신비가들에게만 적용되는 이중 잣대가 아님을 보여준다. 같은 신학적 기준 — 가장 강렬한 신비 합일 속에서도 창조주와 피조물 사이의 실재적 구분을 지키는 것 — 은 개인적 성덕으로 유명하고 개인으로서는 단죄된 적 없는 도미니코회 수사 자신의 명제들을 교회가 검열하게 했다.^[97]

가톨릭 교회가 받아들일 수 없는 것

어떤 비판에 앞서 이븐 아라비 체계의 지적 깊이와 일관성을 인정해야 한다. 그의 형이상학은 진정하고 보편적으로 공유되는 종교적 직관에 답한다. 스스로 두면 모든 피조물은 무이며, 그 전체 일관성은 다른 곳에서 온다는 느낌이다. 가톨릭 신학은 이 직관을 온전히 공유한다. 그것은 창조 교리의 한가운데에 있다. 존재하는 어떤 것도 스스로 존속하지 않고, 모든 것이 완전한 의미에서 유일하게 "존재하시는" 하느님에게서 존재를 끊임없이 받는다.^[98]

이븐 아라비의 형이상학과 창조에 관한 가톨릭 교리가 근본적으로 갈리는 지점은 이 의존의 정확한 성격이다. 가톨릭 신앙에게 하느님은 세계를 무로부터(ex nihilo) 자유롭게 창조하신다. 피조물은 그 존재 자체 안에서 신적 실질과 실재적으로 구분된 채 남는다. 존재하기 위해 하느님에게 의존하지만 그분과 동일하지도, 그분 존재의 필연적 구성 요소나 발현도 아니다.^[99] 제1차 바티칸 공의회가 1870년 4월 24일 교의 헌장 Dei Filius에서 옹호하려는 것이 바로 이 실재적 구분이다.

"누구든지 하느님의 실체 또는 본질과 만물의 실체 또는 본질이 하나이며 동일한 것이라고 말한다면, 그는 파문될지어다." — 제1차 바티칸 공의회, 교의 헌장 Dei Filius, 제1장, 제1단죄문, 1870년 4월 24일^[100]

다음 단죄문은 같은 움직임으로, 유한한 것들이 신적 실질에서 유출되었다고 가르치는 자, 또는 신적 본질이 스스로의 발현과 진화로 만물이 된다고 가르치는 자를 단죄한다.^[101]

아크바리 일원론 — 필연 존재와 가능 존재를 조심스레 구분하는 가장 신중한 정식에서조차 — 은 그 내적 논리로 이 거리를 본성의 차이가 아니라 정도의 차이로 축소하는 경향이 있다. 피조물은 영원히 그분과 구분되고 자유롭게 의지된 진정으로 다른 존재가 아니라, 하느님에게 필연적인 "발현처", 그분 자기 전개의 연장처럼 된다. 이는 이븐 타이미야가 이슬람 내부에서 바로 그 유형의 정식이라며 고발한 것이고, 기독교 신비 언어가 그것에 접근했을 때 교회가 에크하르트 사례에서 마찬가지로 지탱할 수 없다고 판단한 것이다.

그러나 이 체계는 매혹적이며, 그 이유를 이해해야 한다. 그것은 강력한 형이상학적 위로를 제공한다 — 어떤 분리도 더 이상 상상할 수 없을 만큼 하느님과 친밀하다는 위로 — 와 진정한 지적 우아함, 모든 것이 단일 원리로 설명되는 통일 체계의 우아함을. 하지만 이 철학적 매혹이 그 체계를 참으로 만들지는 않는다. 가톨릭 신앙은 더 거칠고 궁극적으로 더 진정으로 인격적인 친밀을 선호한다. 진정으로 자신과 다른 피조물을 사랑하는 하느님, 그에 답해 자유롭게 증여된 사랑이 가능한 피조물을 사랑하는 하느님의 친밀이다. 이는 바로 그 피조물이 — 형이상학적으로조차 — 하느님 자신의 단순한 양태가 아님을 전제한다.^[102]

수피 교단과 사파비 페르시아를 통한 확산

그를 둘러싼 논쟁에도 — 아니 그 덕분에 — 불구하고 이븐 아라비의 사상은 사후 대 수피 형제단들을 통해 빠르게 퍼져 페르시아어로, 이어 터키어와 우르두어로 번역·주석되었다.^[103] 그의 우주론 교리는 무슬림 세계의 광대한 지역에서 지배적 지적 틀이 되었다. 오스만령 아나톨리아에서 무굴 인도에 이르기까지 사파비 페르시아를 거쳐, 17세기 이른바 이스파한 학파에 깊이 영향을 끼쳤다.^[104] 의붓아들이자 제자인 사드르 앗딘 알쿠나위는 스승의 가르침에 학파 안에서 전수 가능한 체계적 형태를 부여함으로써 이 확산에 결정적 역할을 했다. 이븐 아라비 자신의 더 유동적이고 시적인 직관들이 항상 갖추었던 형태는 아니었다.^[105]

20세기 서구의 재발견

서구에서 이븐 아라비의 학문적 연구는 주로 20세기에 전개되었다. 앞서 말한 아신 팔라시오스 같은 연구자들에 의해, 이어 창조적 상상력 철학의 프리즘으로 그의 사상을 대중화한 프랑스 동양학자 앙리 코르뱅(d. 1978)에 의해, 그리고 프랑스의 미셸 호드키에비치와 클로드 아다스, 미국의 윌리엄 치틱 같은 학자들에 의해 이루어졌다. 이들의 번역과 연구는 오늘날 이 주제에 관한 국제 학술 연구의 토대를 이룬다.^[106] 1977년 Muhyiddin Ibn 'Arabi Society의 창립은 이 연구의 지속적인 활력을 증언한다.

1920~1930년대부터 이 서구의 재발견은 "전통주의" 또는 "영원주의"로 알려진 밀교적 흐름들에도 양분을 주었다. 이들은 이븐 아라비를 때로 현대적 해석틀 — 모든 종교의 초월적 통일이라는 — 로 읽는데, 오늘날 이 저자의 여러 전문가들은 그것을 시대착오적이며 수니파 이슬람과 — 그가 이해한 — 꾸란 계시에 굳게 뿌리박은 그 자신의 사유 틀에 이질적이라고 판단한다.^[107]

현대 이슬람에서 여전히 살아 있는 논쟁

사후 800년이 지난 오늘도 이븐 아라비를 둘러싼 논쟁은 이슬람 내부에서 생생하다. 이븐 타이미야의 감수성에 교리적 엄격주의로 가까운 일부 현대 개혁주의 흐름들은 그를 계속 위험한 이단자로 여기며 그의 독서를 만류한다. 반대로 터키, 시리아, 인도-파키스탄, 북아프리카 세계의 다른 수피 전통들은 그를 예언자의 동료들 다음가는 가장 위대한 성자로 계속 숭배한다.^[108] 단순한 학자 논쟁이 아닌 이 균열은 오늘날에도 전 세계 수니파 이슬람 안에서 수피즘과 엄격주의 흐름들 사이의 긴장의 상당 부분을 구조화한다.

• 이슬람의 창시자와 그에 관한 사료의 역사적 문제에 대해서는: 마호메트(약 570-632년)
• 이슬람에 대한 가톨릭 교회의 공식 입장에 대해서는: 교회는 이슬람에 대해 무엇이라고 말하는가?
• 창조주와 피조물의 가톨릭적 구분과 범신론에 대한 교도권의 단죄에 대해서는: 제1차 바티칸 공의회(1869-1870년), 교의 헌장 Dei Filius