잘랄 앗딘 루미 (1207-1273)

아플라키와 전설, 수십 년 뒤에

루미의 생애에 대해 전통이 전하는 거의 모든 내용은 후대의 전기적 저작, 샴스 앗딘 아플라키의 마나킵 알아리핀(«인식자들의 덕행»)에서 비롯하는데, 1318년에서 1353년 사이에 편찬된 것으로 루미 사후 수십 년 뒤(1273년 이후 편찬 시작점 또는 완성점 기준 45년에서 80년 뒤)의 것이다^[3]. 아플라키는 메블레비 교단의 헌신적인 제자로서 뚜렷한 교화와 기적의 의도를 가지고 글을 쓴다. 창시자와 그 혈통을 찬양하기 위한 기적, 이적, 일화들이 그것이다. 이러한 이야기 중 일부는 변형을 거쳐 자미(1492년 사망)나 다울라트샤 사마르칸디(15세기)와 같은 더 후대의 페르시아 전기 작가들에게서 반복된다.

이렇듯 풍부하지만 뒤늦은 자료에 맞서 현대 연구는 다행히 사실에 훨씬 가까운 자료들을 보유하고 있다. 루미의 아버지 바하 앗딘 왈라드의 개인 영성 일기인 마아리프, 루미의 아들이자 직접 목격자인 술탄 왈라드의 왈라드나메(1937년 이미 출간), 샴스 타브리지와 직접 접촉한 제자들이 기록한 메모 모음인 샴스 언행록, 그리고 루미 자신의 진본 서한들인 서간집이 그것이다. 이러한 1차 자료들과 전기적 전설의 체계적 대조를 통해 오늘날 역사적 핵심을 신심 어린 과장에서 가려낼 수 있게 되었다.

프랭클린 루이스의 비판적 전환

지난 25년간 루미 생애의 비판적 연구를 가장 깊이 새롭게 한 저작은 미국 이란학자 프랭클린 D. 루이스의 Rumi: Past and Present, East and West로, Oneworld에서 2000년에 출간된 뒤 2008년에 개정되었다^[4]. 루이스는 여기서 각 전기적 일화를 이용 가능한 1차 자료들과 체계적으로 대조하고, 아플라키 서술 속 몇 가지 구체적 시대착오 — 루미가 공식 설립 이전의 바그다드 학교에서 공부했다는 주장 포함^[5] — 를 입증하며, 루미의 청년기와 관련된 가장 유명한 전설(니샤푸르에서 대 신비주의 시인 아타르와의 만남)에 대해서는 그 사실을 2세기나 앞선 어떤 자료에도 등장하지 않는다는 이유로 믿을 만한 것으로 입증되는 바가 없다고 결론짓는다^[6].

이러한 비판적 방법은 루미라는 인물을 전면적 의심 속에 녹여 버리려는 것이 아니다 — 인물의 존재, 법학자로서의 경력, 샴스와의 만남, 시 작품은 확고히 입증되어 있다 — . 오히려 이 백과사전에서 다루는 구루 나나크나 싯다르타 고타마, 붓다 같은 다른 위대한 창시자와 영성 스승들의 경우처럼, 입증된 역사적 핵심을 제자들의 신심이 세월과 함께 둘러싼 기적의 외피에서 구분하려는 것이다.

출생: 발흐인가 바흐슈인가?

전통은 루미의 출생일로 1207년 9월 30일(히즈라 604년 라비 알아우왈 6일)을 기억한다 — 이 날짜는 아플라키의 후대 연대기라는 유일한 출처에서 비롯된 것으로, 동시대 1차 자료의 확인은 없으나, 더 나은 독립적 근거가 없어 현대 연구는 이를 정설 연대로 유지한다^[7]. 반면 출생지는 실제 학문적 논쟁의 대상이다. 전기 전통(술탄 왈라드, 세파살라르서, 아플라키)은 만장일치로 출생지를 발흐, 당시 호라산의 대도시(현재 아프가니스탄)로 지목하며, 대부분의 대중서도 이 설을 따른다.

그러나 프랭클린 루이스는 사실에 가장 가까운 자료인 바하 앗딘 왈라드 자신의 마아리프를 근거로, 가족이 실제로는 바흐슈, 작은 마을(아마도 현재 두샨베 남동쪽 약 60km 지점, 타지키스탄의 레우칸드/상투데)에 루미가 대략 다섯 살이 될 때까지 거주하다가 1212년경 사마르칸드로 이주했음을 보여주었다^[8]. 스위스 이란학자 프리츠 마이어가 이미 짐작한 이 논제는 오해를 사회적 체면에서 설명한다. 초라한 바흐슈는 호라산의 대도시 발흐의 명성에 비할 바가 못 되었고, 가족은 아나톨리아 사람들에게 자신들이 그곳 출신인 것으로 믿게 두었을 것이라는 설명이다^[9]. 마아리프에 근거한 탄탄한 논증이나 여전히 논쟁 중인 재구성인 이 논제는 참고 문헌들의 만장일치를 얻지 못했다. 이란 백과사전(«RUMI» 항목)과 대부분의 백과사전은 여전히 발흐를 출생지로 기재하며 — 대다수 대중은 여전히 루미를 발흐와 연결 짓는다.

설교가 아버지 바하 앗딘 왈라드

루미의 아버지 바하 앗딘 왈라드는 1231년 2월 23일(히즈라 628년 라비 앗타니 18일)에 사망한 것이 확실하며^[10], 사망 당시 나이는 자료에 따라 80세에서 85세 사이라고 하여 — 그 불확실성 자체가 이 점에 관한 전기 자료의 취약함을 보여준다^[11]. 그는 설교가(바이즈)이자 하나피파 법학자(파키흐)로 활동했다 — «술탄 알울라마»(«율법 학자들의 술탄»)라는 존칭으로 장식되었는데, 손자 술탄 왈라드(왈라드나메)에 따르면 생전에 입증된 것으로 제자들의 사후 창작이 아니다. 후대의 하나피파 인명사전, 이를테면 이븐 아비 알와파(1373년 사망, 1231년보다 1세기 이상 뒤이므로 결코 동시대 전기 작가가 아님)의 사전에는 그에 대한 독립 항목이 전혀 없는데 — 이는 생전 실제 명성은 있었으나 소박했음을 보여주는 징표다^[12].

바하 앗딘은 현대 연구에 귀중한 저작 마아리프를 남겼다. 출간을 염두에 둔 신학 논고가 아니라 묵상, 환시, 내밀한 고백으로 이루어진 개인 영성 일기로, 바디 알자만 푸루잔파르가 비평판으로 출간했다(테헤란, 1954-1959)^[13]. 전설이 이를 집어삼키기 전에 쓰인 바로 이 텍스트 덕분에 루이스는 루미의 가계에 관한 가장 신뢰할 만한 사실들을 재구성할 수 있었다.

서쪽으로의 긴 이주

전기 전통은 가족이 호라산을 떠난 것을 칭기즈칸의 몽골 침략 — 1221년 발흐를 약탈 — 을 앞둔 피난 탓으로 돌리거나, 호라즘샤 술탄 및 신학자 파흐르 앗딘 라지와의 갈등 탓으로 돌린다. 그러나 루이스는 심각한 연대기적 어려움을 지적한다. 모든 자료는 가족이 발흐 함락 이전, 아마도 4~5년 전에 이미 호라산을 떠났다는 데 일치한다^[14]. 그는 더 평범한 대안 설명을 제시한다. 1211-1213년경 호라즘샤의 사마르칸드 포위와 관련된 지역 불안정, 그리고 바하 앗딘이 더 명망 있는 자리를 찾으려 한 것이 결합된 것이라는 설명이다^[15].

입증된 여정은 가족을 사마르칸드에서 바그다드로, 이어 메카 순례길로, 다시 다마스쿠스로, 말라티야(1217-1218년경)로, 이어 에르진잔으로, 마침내 라렌데(현재 카라만)로 이끄는데, 그곳에 약 7년간 머문다. 그곳에서 루미의 어머니와 형 알라 앗딘 무함마드가 사망하고, 루미는 고우하르 하툰과 결혼하며, 1226년 장남 술탄 왈라드가 태어난다 — 차남 알라 앗딘은 미상의 시기에 태어난다^[16]. 널리 퍼진 전설, 이 여정 중 니샤푸르에서 젊은 루미가 대 신비주의 시인 파리드 앗딘 아타르를 만났다는 이야기는 사실을 2세기나 앞선 어떤 자료에도 등장하지 않으며, 루이스에 따르면 근거 없는 것으로 보아야 한다^[17].

콘야 정착

가족은 마침내 셀주크 룸 술탄국의 수도 콘야에 정착하는데, 이는 술탄 알라 앗딘 카이쿠바드 1세(재위 1219-1237)가 바하 앗딘 왈라드를 직접 초청한 데 따른 것이다^[18]. 이 정착의 정확한 시기는 여전히 논쟁 중이다. 일치하는 전기 자료들(아플라키, 술탄 왈라드)은 도착을 1229년경으로 보는데, 바하 앗딘이 정착 2년 뒤 사망했다는 데서 역산한 것이다. 이란학자 프리츠 마이어는 중간에 여러 차례 아나톨리아에 머문 경우를 포함해 1221년부터의 도착을 제시한다^[19]. 콘야는 루미가 일생의 대부분, 샴스 타브리지와의 결정적 만남 이후 29년을 포함해 보낼 도시가 된다.

사이드 부르한 앗딘 무하킥 티르미지

1231년 아버지가 사망하자 만 23세의 루미는(정설 연대에 따르면 1207년 9월 30일 출생) 전통에 따르면 콘야에서 아버지의 교직을 물려받는데, 루이스는 이 자동 승계가 전기 전통만이 당연한 것으로 제시한 것이라며 상대화한다^[20]. 바하 앗딘 사망 약 1년 뒤 콘야에 도착한 인물이 사이드 부르한 앗딘 무하킥 티르미지, 루미 아버지의 옛 제자로 티르메즈 출신이다^[21]. 그는 젊은이의 아타베크(영성 지도자)가 되어 아버지의 마아리프를 부지런히 다시 읽게 하는데 — 세파살라르의 레살레는 루이스가 전하는 과장적 표현으로 천 번의 독서를 언급한다^[22] — 시리아로 보내 법학과 신학 수업을 마치게 한다. 전통은 이 동행을 9년으로 보는데, 이 연대기는 1244년 샴스와의 만남 날짜와 충돌하므로 루이스는 취약하다고 본다^[23].

알레포와 다마스쿠스

루미는 하나피파 법학 수업을 마치기 위해 알레포와 다마스쿠스에 머문다 — 시기는 불확실하며 대체로 1232년에서 1237년 사이로 본다. 그러나 독립적 단서 하나가 이 범위를 넓힐 수 있게 한다. 샴스 타브리지 자신이 후에 언행록에서 결정적 만남(1244) «15~16년 전»에 이미 루미와 마주친 적이 있다고 주장했는데, 이는 가능한 첫 접촉을 1228-1229년으로 둘 수 있게 한다^[24]. 알레포에서는 전통이 그의 수업을 할라위야 학교에서 법학자 이븐 알아딤(1192-1262) 밑에 둔다. 그러나 루이스의 분석에 따르면 이븐 알아딤이 그 학교로 강의를 옮긴 것은 1245년, 즉 루미가 콘야로 돌아간 뒤였을 것인데 — 이 시기가 정확하다면 이 정확한 점에 관한 전기 연대기는 더욱 취약해진다^[25]. 다마스쿠스에서는 자료들이 체류 기간(«4년 또는 7년»이라는 설과 «1년»이라는 설)과 다닌 학교에 대해 엇갈린다. 일부 후대 전통은 그곳에서 루미와 대 수피 형이상학자 이븐 아라비가 마주쳤다고도 하는데, 독립적으로 확인되지 않는다^[26]. 루미는 1237년경 콘야로 돌아와 존경받는 법학자이자 교사로 경력을 재개한다 — 당시 자리 잡힌 이 삶에서 다가올 변신을 예고하는 것은 아무것도 없었다.

학식 있는 방랑자, 무식한 거지가 아니다

후대 전설(자미, 다울라트샤, 1898년 동양학자 레이놀드 니콜슨부터 이어짐)은 오랫동안 샴스 타브리지를 칼란다르 — 거칠고 무식한 방랑 탁발승 — 로 그려 왔다. 이 이미지는 직접 목격자 술탄 왈라드의 왈라드나메(1937년 출간)가 샴스를 진정한 학식의 소유자로 묘사하면서 크게 수정되었다. 아플라키 비평판(1959)은 그가 법학, 수학, 천문학에 통달했다고까지 밝힌다^[27]. 실제 인물에 관한 가장 신뢰할 만한 자료는 샴스 언행록으로, 제자들이 그의 대화를 따라 기록한 메모 모음이다 — 샴스 자신이 출간을 승인한 적이 없는 텍스트로, 모하마드알리 모바헤드 기준판(테헤란, 1990년, 2권)이 있으며, 전체 전승본에 근거한 포괄적 비평판은 없다^[28].

만남과 스캔들

만남의 정확한 상황에 대해서는 두 가지 극적인 이야기가 전해진다 — 샴스가 책들을 불이나 물에 던졌다는 이야기와 못가에서의 장면이 그것인데, 모두 14세기 전기 문학층에 속한다. 2차 문헌은 이를 (1318년에서 1353년 사이에 편찬된) 아플라키의 마나킵 알아리핀에 연결시키며, 자미가 나파하트 알운스(1476-1478년 저술)에서 변형을 이어받았다 — 루미 자신, 술탄 왈라드, 세파살라르의 확증이 없으며, 각 변형의 최초 입증 시점은 비평판들에서 정확히 확정되지 않았다^[29]. 확고히 입증된 것은 아플라키(마나킵 알아리핀)가 제시하는 샴스의 콘야 도착 날짜다. 히즈라 642년 주마다 앗타니 26일 토요일, 이브라힘 가마드의 환산에 따르면 1244년 11월 29일(율리우스력) — 환산기에 따라 하루 차이가 나는 변형들 존재(주 참조)^[30]. 샴스는 상인들의 대상 숙소(카라반사라이)에 거처를 잡았고, 만남은 가장 안정적인 전통에 따르면 도시 유지들이 드나드는 가게에서 이루어졌다.

루미는 샴스와 강렬한 영성 교제(소흐밧)로 이어져 제자들, 가족, 강의를 소홀히 할 정도였다. 이러한 배타성은 주변에 커져가는 스캔들을 일으켰고, 샴스를 1246년 2월 다마스쿠스로 첫 번째 떠남을 강요했다 — 절망한 루미는 자신의 아들 술탄 왈라드의 중재로 그를 돌아오게 했다^[31].

1247년의 실종: 살인인가 자발적 떠남인가?

1247년의 두 번째 떠남은 이번에는 돌아옴이 없었다. 가장 널리 퍼진 전통 — 특히 동양학자 안네마리 쉬멜이 신중하게 조건법으로 전하는 설^[32], 그리고 튀르키예 학자 압뒬바키 괼프나를와 메흐메트 욘데르가 더 단정적으로 이어받은 설 — 은 샴스가 루미가 그에게 쏟는 애정에 질투한 제자들의 무리에 의해 살해되었다고 보며, 때로는 루미의 차남 알라 앗딘을 명시적으로 지목하기도 한다(자미가 제기한 고발).

프랭클린 루이스는 이 문제에 자신의 저작 한 장 전체를 할애하는데, 그 제목 자체가 의미심장하다. «무기도 없고, 시신도 없고, 살인도 없다»^[33]. 그는 가장 상세한 살해 서술인 아플라키의 이야기가 내적 모순을 안고 있고, 사건에 가장 가까운 자료들 — 술탄 왈라드와 전기 작가 세파살라르 — 은 이에 대해 전혀 언급하지 않으며, 어떤 물적 증거도 제시된 적이 없고, 괼프나를와 욘데르가 주장한 샴스의 «발견된 무덤» 논제는 중대한 연대기적 모순을 안고 있음을 지적한다. 그 곁에 묻혔다는 인물은 1261년에 사망했는데, 주장된 사건보다 13년 뒤라는 것이다^[34]. 루이스에게 살해 전설은 아무리 빨라도 1320년 이후에야 등장하며, 그에 따르면 근거가 없을 가능성이 매우 높다^[35]. 루이스가 제시하는 서간집 독해에 따르면, 루미의 서신에는 측근들이 샴스를 콘야에서 떠나게 하려던 실제 긴장의 징후가 담겨 있을 것이다 — 그러나 참고한 자료들에서 확인된 어떤 서한도 살해 의도를 입증하지 않는다^[36]. 이는 동시대 학계가 진지하게 논쟁 중이라고 보는 지점이며, 백과사전 글은 자료가 허용하는 범위를 넘어 단정하지 말고 그러한 것으로 제시해야 한다.

변신: 법학자에서 사랑의 시인으로

정확한 원인이 무엇이든, 샴스의 최종 실종은 루미를 깊은 애도에 빠뜨렸다. 그는 헛되이 그를 되찾으려 다마스쿠스로 여러 차례 여행한 뒤, 샴스가 이제 다른 방식으로 자기 안에 현존함을 깨닫는다. 이 애도에서 루미의 주요 시 작품이 태어난다. 그는 수만 행의 시에 자신의 이름이 아니라 «샴스»라는 이름으로 서명한다 — 사라진 스승의 목소리로 말하게 되는 신비적 동일시를 통해서다. 이렇게 20여 년에 걸쳐 샴스 타브리지 시집이 이루어진다.

마스나비, «페르시아어 꾸란»

루미의 가장 유명한 저작은 6권으로 이루어진 교훈시 마스나비 («영성의 연»)로, 현대 기준 비평판인 레이놀드 A. 니콜슨 판에서 약 25,600행에 달한다 — 후대 필사본들과 19세기 인쇄본들이 후대 서기들의 삽입으로 부풀려져 때로 27,000행, 심지어 32,000행에 이르므로 이 숫자는 주의해서 받아들여야 한다^[37]. 루미가 직접 쓴 것이 아니다. 그는 때로 걸으면서, 때로 밤새워 제자 후삼 앗딘 찰라비에게 구술했고, 제자가 이를 기록한 뒤 그에게 다시 읽어 확인받았다^[38]. 유일하게 확실한 내부 저작 시기 — 제2권 서두, 히즈라 662년(1263년 11월-1264년 10월) — 를 통해 전체 저작을 1250년대 말에서 1273년 루미 사망 사이로 둘 수 있으며, 제6권은 미완으로 보인다^[39].

마스나비를 흔히 부르는 «페르시아어 꾸란»이라는 별명은 사실 후대의 평가에서 비롯된 것이다 — 루미 사후 2세기가 지난 1492년 사망한 시인이자 신비가 자미의 평가이며^[40] — 루미 자신의 자칭이나 직후 수피 전통의 호칭이 아니다. 이 시는 페르시아어권 전역에서 격언이 된 구절, «갈대 노래»(네이나메)로 시작하는데, 태어난 갈대밭에서 잘린 피리가 하느님과 분리된 영혼의 형상이 된다.

«갈대의 노래를 들어보라, 어떻게 탄식하며 이별의 이야기를 들려주는지. «갈대밭에서 잘려 나온 뒤로 남녀가 모두 나의 탄식에 신음했도다.»» — 루미, 마스나비, 제1권 첫머리, 레이놀드 A. 니콜슨의 비평 번역본에서^[41]

샴스 타브리지 시집

두 번째 대 시집 샴스 타브리지 시집은 루미의 서정시 생산을 모은다. 바디 알자만 푸루잔파르의 기준 비평판(1957)에 따르면 전체 40,000행이 넘으며, 3,229편의 가잘(서정시), 44편의 타르지반드(후렴시), 1,983편의 루바이야트(4행시)로 나뉜다^[42]. 성숙기에 지은 교훈 작품인 마스나비와 달리, 시집은 샴스와의 만남 뒤 이어진 상실의 사랑스럽고 고통스러운 황홀의 열매다 — 그래서 루미는 여기에 자신을 내세우지 않고 사라진 스승의 이름으로 시들에 서명한다.

피히 마 피히, 7개 설교집, 서간집

루미 전집을 보완하는 세 텍스트가 더 있다. 피히 마 피히(«그 안에 있는 것»), 푸루잔파르 판(테헤란, 1951)은 71편의 담화를 모은 것으로, 아마도 루미 사후 제자들의 메모에서 편찬되었다. 따라서 엄밀히는 그의 친필 저술이 아니라 구두 가르침의 기록으로, 시 특유의 박식한 말장난을 벗은 소박한 문체로 고관과 유지들을 대상으로 한다^[43]. 7개 설교집, 타우피크 소브하니 판(테헤란, 1986)은 아랍어 서두, 페르시아어 기도, 꾸란과 하디스 주해를 결합한 격식 설교들로, 대체로 샴스와의 만남 이전 시기로 보지만 루이스는 이 전통적 시기를 강하게 유보한다^[44]. 마지막으로 서간집, 역시 소브하니 판(테헤란, 1992)으로 1352년에 필사된 콘야 박물관 필사본에 근거하며, 제자들, 가족, 고관들 — 셀주크 술탄 이제드 앗딘 카이 카우스 2세 포함 — 에게 보낸 약 150통의 서한을 모은다. 샴스를 둘러싼 루미와 아들 알라 앗딘의 불화를 입증하는 주요 자료다^[45].

이성 위의 사랑('이슈크)

미국 이슬람학자 윌리엄 C. 치틱은 그의 고전적 연구 The Sufi Path of Love(State University of New York Press, 1983)에서 «사랑('이슈크)은 루미 모든 작품의 중심 주제다»고 단언한다^[46]. 루미에게 사랑은 논증적 이성(개념에 의한 추론)을 보완하지 않는다. 그것을 넘어서며 하느님께 이르는 궁극적 길로서 실격시킨다. 루미는 이와 관련해 자아(육적 자아인 나프스)에 지배되어 신을 파악하지 못하는 «부분 지성»(주즈비)과 사랑만이 열어주는 «보편 지성»(쿨리)을 구분한다.

«부분 지성은 사랑을 부정하나니, 신비를 안다고 자처할지라도.» — 루미, 마스나비, 제1권 1982-1983행, William C. Chittick, The Sufi Path of Love, SUNY Press, 1983에서 인용 번역^[47]

이러한 사랑의 우위는 신비의 길 자체의 입에 담은 급진적 문구에까지 이른다. 사랑은 본질적으로 하느님이 아닌 모든 것을 소멸시킨다(치틱의 독해에 따른 의역, 제5권 588-590행)^[48]. 이 확신 — 추상 교리가 아니라 샴스와의 이별 고통 속에 산 경험 — 이 그의 시 작품 전체를 구조화한다.

파나와 바카: 소멸하되 존속하는 것

루미는 자신의 경험을 통해 자아의 신비적 소멸에 관한 고전 수피즘의 전문 용어 파나를 이어받는다. 치틱은 이를 상호 비추는 두 대립 개념인 상보적 짝 바카(«존속»)와 함께 변증법적으로 정의한다. «소멸, 즉 자아의 부정은 존속, 즉 자아의 긍정을 결과한다»^[49]. 다시 말해 개별 자아가 허무 속으로 사라지는 것이 아니라 하느님께 온전히 귀속된 존재로 대체된다 — 이란 백과사전은 루미에게 자아의 이러한 소멸이 이 위험한 길을 제자를 이끌 수 있는 영성 지도자 없이는 불가능함을 강조한다^[50].

율법, 길, 진리: 샤리아, 타리카, 하키카

신비가를 율법에서 해방된 인간으로 만드는 널리 퍼진 이미지와 달리, 루미는 구조적으로 샤리아의 사람으로 남는다. 훈련받은 하나피파 법학자로서 그는 이 지위를 결코 부인하지 않는다. 마스나비 제5권 서문에서 그는 상호 경쟁이 아닌 상보적인 세 단계를 명시적으로 구분한다. 샤리아(외적 율법, 이른바 «외현적»이며, 그는 이를 «길을 보여주는 촛불»에 비유), 타리카(수피의 길), 하키카(궁극 진리)이다. 율법의 촛불 없이는 길 위의 여정도 없다는 것으로 — 그의 사상에서 샤리아는 제1의 필수 단계이지 벗어날 수 있는 형식이 아니다^[51]. 그의 비판은 율법 자체의 원리가 아니라 «외적 세부에» 지나치게 집착하고 마음의 회심에 충분히 향하지 않은 일부 성직자(울라마)의 문자주의를 겨냥한다^[52].

루미와 이븐 아라비: 과대평가해서는 안 될 계보

자주 오해되는 한 점은 엄밀한 다루기가 필요하다. 루미와 안달루시아 출신 대 수피 형이상학자 이븐 아라비(1165-1240) 사이의 추정되는 교리적 관계, 즉 그가 주창했다고 여겨지는 와흐닷 알우주드(«존재의 단일성») 교리와의 관계다. 피조 존재가 궁극적으로는 유일한 신적 존재의 발현에 불과하다는 논란의 교리다. 실제 전기적 근접성은 존재한다. 루미는 콘야에서 이븐 아라비의 사위이자 제자인 사드르 앗딘 쿠나비와 교류했고, 자신의 장례 기도 집전까지 그에게 맡겼다^[53]. 그러나 윌리엄 치틱은 오늘날 학계가 인정하는 핵심 점을 확립한다. 이븐 아라비 자신은 «와흐닷 알우주드»라는 표현을 결코 사용하지 않았다 — 최초의 기술적 의미는 쿠나비의 제자 사이드 앗딘 파르가니(1300년 사망)에게서 나타나며, 한발리파 신학자 이븐 타이미야(1328년 사망)는 이를 이븐 아라비에게 논쟁적으로 귀속시킨 최초 인물로 범신론 고발로서 그러했다. 서로 독립적인 두 후대 용법이다^[54].

교리적 계보 자체에 대해 치틱은 단호히 선을 긋는다. «이븐 아라비의 교리들[...]이 루미의 표현 방식에 영향을 주었다는 구체적 증거는 존재하지 않는다»^[55]. 치틱에 따르면 두 사람의 교리적 연속성 이미지는 소급적 재해석에서 비롯된다. 14-15세기 페르시아 주석가들이 악바리 학파(이븐 아라비의 별칭 셰이크 알아크바르에서)가 페르시아 수피즘에서 지배적이 된 뒤, 생전의 그에게는 낯설었던 형이상학 프리즘을 통해 루미의 시를 체계적으로 해석한 것이다^[56]. 치틱의 표현을 빌리면 루미와 이븐 아라비는 «두 형태의 영성» — 하나는 시적이고 체험적이며, 다른 하나는 사변적이고 체계적 — 을 대표할 뿐, 서로에 대한 의존 없이 그렇다^[57].

셰브 아루스, «혼인의 밤», 1273년 12월 17일

루미는 1273년 12월 17일(히즈라 672년) 콘야에서 사망한다^[58]. 수피 전통은 이 날짜를 셰브 아루스 — «혼인의 밤» — 이라는 이름으로 기억하며, 신비가의 죽음을 끝이 아니라 영혼과 신적 사랑하는 이의 혼인 결합으로 이해한다. 이 날짜는 오늘날까지도 매년 콘야에서 12월 17일을 전후해 열리는 기념 의식들의 계기가 된다^[59]. 현대 전통이 그의 묘비명으로 전하는 말 — 저작 속 입증은 확립되지 않음 — 은 이렇다. «우리가 죽거든 우리의 무덤을 땅에서 찾지 말고 사람들의 마음에서 찾으라»^[60].

후삼 앗딘 찰라비와 술탄 왈라드

루미 사후 마스나비를 구술받았던 제자 후삼 앗딘 찰라비가 1284년(히즈라 683년) 자신의 사망 때까지 공동체를 이끈다^[61]. 이란 백과사전에 따르면 후삼 앗딘은 이미 1273년부터 루미의 아들 술탄 왈라드에게 공동체 지도를 맡으라고 종용했으나, 그는 겸손을 이유로 처음에는 거부하고 1284년 후삼 앗딘 사망 때에야 직책을 수락했다^[62]. 술탄 왈라드는 1312년 자신의 사망 때까지 교단을 지도했다. 그 이후 메블레비 교단의 영성 지도직(첼레비)은 중단 없이 콘야에서 루미의 가계에 머물렀다^[63].

세마 의식

아버지 사후 술탄 왈라드가 메블레비 교단(메블레비예)을 공식적으로 제도화하고, 탁발승들의 의식적 회전인 세마 의식을 점진적으로 성문화했다. 루미 생전에도 이 회전은 샴스에 대한 애도에서 태어난 자발적 형태로 이미 존재했으나, 이후의 정밀한 의식화는 없었다. 2008년 «세마 의식»을 인류무형문화유산으로 등재한(번호 00100) 유네스코는 오늘날 «많은 세마 의식이 더 이상 전통적 맥락이 아니라 관광 관객을 위해 공연된다»고 지적하는데^[64] — 부분적 탈신성화로, 뒤에서 다시 다룰 문제다.

오스만 융성과 케말주의 금지

메블레비 교단은 오스만 제국 아래에서 상당한 확장과 명망을 누렸다. 그 수도원(테케)들은 발칸, 시리아, 레바논, 이집트, 팔레스타인으로 퍼져나갔고, 교단은 오스만 술탄들 치하까지 지속적인 황실 후원을 받았다^[65]. 이 오랜 번영은 튀르키예 세속 공화국에 의해 잔혹하게 중단되었다. 가속화된 케말주의 세속화 맥락에서 1925년 11월 30일 채택된 법률 제677호(테케와 자비예 법)는 메블레비 수도원들을 포함한 전국의 수피 수도원과 형제단을 폐쇄하고 신비주의 칭호와 복장을 형사 처벌 아래 금지했다^[66].

메블라나 박물관과 관광 부흥

콘야의 루미 영묘는 1926년 4월 6일 아타튀르크 칙령으로 박물관으로 전환되어 1927년 3월 2일 대중에 개방되었고, 1954년 공식적으로 메블라나 박물관으로 개칭되었다^[67]. 세마의 공개 부활은 바짝 뒤따른다. 1925년 이후 허가된 첫 의식은 1953년 콘야의 한 영화관에서 튀르키예 문화유산 행사로 공식 소개되었고, 이후 수년간 기념 행사가 이어졌다 — 종파적 지위가 아닌 문화적 지위로, 유네스코가 지적한 의식의 오늘날 대체로 관광적인 성격의 설명이 된다^[68]. 콘야의 메블라나 박물관은 지금도 운영 중이며, 튀르키예 문화관광부 2019년 통계가 전문 언론에서 인용한 바에 따르면 2019년 관람객 3,464,155명을 기록했다^[69] — 적어도 무슬림 세계를 훨씬 넘어 루미라는 인물이 끼치는 지속적인 매혹의 징표다.

콜먼 바크스 현상: 이슬람 없는 루미?

1990년대 이후 루미는 영어권에서 가장 많이 읽히는 시인 중 한 명이 되었다 — 이 성공은 대체로 페르시아어를 읽지도 쓰지도 못하는 미국 시인 콜먼 바크스가 내놓은 매우 자유로운 «번역»들 덕분이다. 바크스 스스로 숨김없이 인정했다. «나는 학자들이 주는 것 외에는 충실해야 할 원본이 말 그대로 없다»^[70]. 그는 이전 학술 번역들, 특히 레이놀드 A. 니콜슨과 아서 J. 아베리의 번역들을 미국 자유시로 다시 쓰는 것이라고 설명한다.

기자 로지나 알리는 뉴요커 기사 «루미의 시에서 이슬람 지우기»(2017년 1월 5일)에서 이 현상을 정확히 기록한다. 아베리가 꾸란의 후리(천국 처녀)에 대한 명시적 언급과 함께 직역한 한 시에서 바크스의 번역본은 모든 종교적 언급을 지우고 의미를 성적으로 바꾼다 — «종교적 맥락이 사라졌다»고 그녀는 지적한다^[71]. 듀크대학교의 이슬람학자 오미드 사피는 이 현상을 «영적 식민주의»라고 부르고^[72], 옥스퍼드 World's Classics의 마스나비 학술 번역자 자위드 모자데디는 대중이 감수한 타협을 인정한다. «사람들이 사랑하는 루미는 영어로 매우 아름다우며, 치르는 대가는 문화와 종교를 잘라내는 것이다»^[73]. 프랭클린 루이스 자신도 바크스가 «다른 어떤 개인보다... 루미의 오늘날 명성에 책임이 있다»고 인정하면서도^[74], 신성을 평범함으로 축소하는 데 대한 유보를 표한다.

이 현상은 가톨릭 독자에게 정확한 지적 함정을 비춘다. 서구에서 보편적 지혜로 제시되어 다른 어떤 것과도 교환 가능한, 영성화되고 탈이슬람화된 루미는 확산된 혼합주의의 보증으로 자주 이용된다 — 이 글의 마지막 부분에서 다시 다룰 바로 그것이다.

가톨릭 신자가 인정할 수 있는 것

가톨릭 신자는 루미의 여정에서 진정한 존경을 받을 만한 여러 특성을 인정할 수 있다. 논증적 지식(개념에 의한 추론)만으로는 하느님께 이를 수 없다는 직관, 이성의 교만보다 사랑에 준 우선권, 한창 사회적 성공 중에 더 높은 영적 체험을 위해 모든 것을 잃는 것을 받아들인 금욕적 수련, 그리고 진정한 신비 삶의 필수 틀로서 — 이슬람 안에서 — 샤리아에 대한 한 번도 부정되지 않은 충실함이 그것이다. 제2차 바티칸 공의회는 Nostra Aetate 선언에서 그러한 확신들을 뭉뚱그려 거부하지 않고 평가할 수 있게 하는 교도권적 원칙을 세운다.

«가톨릭 교회는 이들 종교 안에 있는 참되고 거룩한 것은 아무것도 배척하지 않는다. 교회는 자신이 지키고 제시하는 것과 많은 관계에서 다르더라도, 흔히 모든 사람을 비추는 진리의 광선을 반영하는 생활 방식과 규율, 가르침들을 성실한 존경으로 바라본다.» — 제2차 바티칸 공의회, Nostra Aetate 선언, 1965년 10월 28일, 제2항^[75]

그러나 진지한 백과사전이 요구하는 정확성으로 밝혀둘 점이 있다. Nostra Aetate에는 수피즘이나 루미가 지명으로 언급되지 않는다. 제3항은 신비주의 흐름들의 세부로 들어가지 않고 이슬람 일반을 다룬다^[76]. 이 침묵은 어떤 부정적 판단도 함의하지 않는다. 제2항이 세운 존중의 원칙은 정당한 확장으로 하느님에 대한 진실한 탐구를 담은 루미적 수피즘에 적용된다 — 그러나 예수 그리스도 안에서 받은 계시와 이 탐구를 갈라놓는 것을 같은 명확성으로 지명하는 일을 면제하지 않는다.

파나와 그리스도교 신비 결합: 마시뇽의 경고

가톨릭의 대 동양학자 루이 마시뇽(1883-1962), 무슬림 순교 신비가 알할라즈의 전문가이자 메리 카힐과 함께 대리 기도 운동 바다리야의 창설자(다미에타, 1934)^[77]는 박사 논문 알할라즈의 수난(1922)에서 무슬림 신비주의의 큰 형태들을 가톨릭 시각에서 평가하는 고전이 된 구분을 정식화했다^[78]. 그는 알할라즈에게 귀속시키는 «증언적 일원론»(와흐닷 앗슈후드) — 황홀 속에서도 하느님과의 구별 의식을 간직하는 셈족 신비주의 — 과 이븐 아라비 학파에게 귀속시키는 «존재적 일원론»(와흐닷 알우주드) — 피조물과 창조주의 구별이 흐려지는 경향의 신플라톤주의적 구상 — 을 대립시킨다^[79]. 이 구분은 마시뇽에게서 이븐 아라비 학파를 겨냥한 것이다. 마시뇽이 루미 자신에게 바친 전용 연구는 확립된 바 없다 — 그의 수피 저작은 할라즈 중심이며, 루미를 프랑스에 전한 이는 마스나비 번역자이자 그의 제자 에바 드 비트레메예로비치였다 — . 따라서 루미에게 적용하는 것은 본 글 고유의 추론이지 마시뇽이 그에 대해 문서화한 판단이 아니다^[80] — 그러나 위에서 이미 다룬 두 사람의 실제 근접하되 제한적인 관계에 대한 논쟁을 반사적으로 비춘다.

루미에게 적용할 때 마시뇽의 경고는 여전히 유효하다. 아무리 강렬히 체험된 파나라도 이를테면 성녀 아빌라의 데레사나 성 십자가의 요한이 묘사하는 그리스도교 신비 결합과 더 이상의 정밀화 없이 동일시할 수는 없다. 카르멜 신비가들에게서 변형적 결합은 결코 폐지되지 않는 두 본성의 유지를 전제한다 — 피조된 영혼과 창조주 하느님 — 은총으로 인격적 사랑 관계 안에서 결합되되, 하나의 무차별 실재로 융합되지 않는다. 반대로 수피의 파나는 자아의 소멸을 겨냥하는데, 그 어휘 자체 — 수피 시인들에게 흔한 이미지인 신적 «대양»에 스러지는 «물방울» — 가 첫눈에는 구별 의식의 해체를 시사한다. 그러나 루미적 교리는 파나에 멈추지 않는다. 소멸은 존속(바카)을 결과하며, 하느님께 귀속된 «자아의 긍정»이다^[81]. 영성 지도자 없이는 불가능한 위험한 길 위에서 말이다^[82]. 비교에 앞서 견지해야 할 것은 바로 이 정확한 입장 — 존속으로 고양된 자아의 소멸이지 완성된 비인격적 해소가 아니다 — 이다.

마스나비 속 십자가: 되찾은 상징, 회심이 아니다

종교간 대화의 일부 진영에서 때로 오도하는 방식으로 이용되므로 정밀하게 지적할 만한 점이 있다. 루미는 마스나비에서 여러 차례 십자가 상징을 언급하는데, 이를 자신의 사랑 신비의 논리 — 육적 자아 소멸의 형상 — 로 해석한다. 그리스도교 신앙이 고백하는 중심 구속 사건으로서가 아니다. 십자가의 이러한 문학적·상징적 사용은 로마 교황청립 그레고리오대학교의 무슬림 신학자 아드난 모크라니가 학술 글 «루미의 마스나비 속 십자가»(Religions, 제13권, 2022년)에서 연구했다^[83]. 그러나 여기서 가톨릭 신앙의 십자가에 달리신 그리스도와 루미의 십자 상징 사이에 어떤 교리적 근접성을 결론짓는 것은 오류다. 루미에게 십자가는 자아의 신비적 소멸 교리에 봉사하는 시적 이미지에 머물며, 그리스도의 성육신, 흘리신 피로 말미암은 구속, 육체 부활을 사실로서 고백하지는 않는다. 이슬람은 심판날의 일반 부활을 인정한다 — Nostra Aetate 제3항이 이를 존중하며 확인한다(«그들은 하느님이 사람들을 부활시키신 뒤 모든 사람에게 갚아주실 심판날을 기다린다») — 그러나 그리스도가 살해되고 십자가에 달렸음을 부인한다(꾸란 4장 157절. «그들은 그를 죽이지도 십자가에 달지도 않았다»). 이 부인에서 그의 부활의 부인이 도출된다. 혼동해서는 안 될 두 차원이다.

환원 불가능하게 갈라놓는 것

루미의 영성 탐구에 대한 진정한 존경은 그의 교리를 가톨릭 신앙과 결정적으로 갈라놓는 것을 명확히 지명하는 일을 면제하지 않는다.

본질 안에 접근 불가능하게 머무는 하느님, 육화된 하느님이 아니다

가장 고양된 신비주의 형태를 포함한 이슬람 신학은 원리상 성육신을 배제한다. 하느님은 절대적으로 초월하여 결코 인성과 인격적으로 결합하지 않는다. 반대로 그리스도교는 «말씀이 육신이 되어 우리 가운데 사셨다»(요한 1,14)고 고백한다 — 단순한 상징적 발현이 아니라 사랑으로 인간 조건을 떠맡기까지 낮아지신 하느님이다. 루미의 수피 사랑이 얼굴 없는 초월 안에 소멸하려 하는 곳에서 그리스도교 사랑은 구체적 얼굴, 그리스도의 얼굴을 관상한다.

자아의 소멸인가, 인격의 부활인가

또 하나의 결정적 단절은 인간 인격의 궁극 운명에 관한 것이다. 루미적 신비주의에게 파나는 개별 자아의 소멸을 겨냥한다 — 바카가 이를 하느님께 귀속된 «존속»으로 고양하나, 창조된 인격을 구별되고 결정적인 주체로 회복하지는 않는다. 그리스도교에게 궁극 희망은 인격의 해소가 아니라 그 영광스러운 부활과, 구별된 인격으로서, 사랑 안에서 완전히 자기를 내어주면서도 항상 타자로 머무는 하느님과의 영원한 친교다. «교회는 각 영적 영혼이 하느님에 의해 직접 창조된다고 가르친다 — 부모에 의해 «산출»되는 것이 아니다 — . 교회는 또한 그것이 불멸한다고 가르친다. 죽음 때 몸과 분리될 때 소멸하지 않으며, 마지막 부활 때 다시 몸과 결합할 것이다»^[84]. 가톨릭 신자는 대양 속 물방울처럼 하느님 안에 스러지기를 바라지 않고, 자기 자신으로 머물되 변화되어 얼굴과 얼굴을 마주 보는 가운데 머물기를 바란다.

여러 스승 중 한 인간 스승인가, 유일한 중재자인가

루미적 수피즘은 하느님과의 관계를 영성 스승(피르)의 중재를 중심으로 조직한다 — 루미 자신이 그 역할을 했고, 루미에게는 샴스가 그랬다 — 이론상 결코 끝나지 않는 전승 사슬(실실라) 안에서. 반면 가톨릭 신앙은 유일한 중재자를 고백한다. «하느님은 한 분이시고, 하느님과 사람 사이의 중재자도 한 분이시니, 사람이신 그리스도 예수님이시다»(1티모 2,5). 이는 정도의 차이가 아니다 — «영성 스승이 많고 적고» — . 본성의 차이다. 그리스도는 루미나 샴스가 했듯이 하느님께 이르는 길을 가르칠 뿐이 아니라, 그리스도교 신앙에 따르면 자신이 계시하는 진리요 생명(요한 14,6) 자체이시다.

서구 혼합주의의 유혹

콜먼 바크스의 번역들로 대중화되어 서구 뉴에이지 진영에 널리 수용된 «이슬람 없는 루미»의 성공은 위에서 이미 지적한 이중 위험을 보여준다. 수피즘을 그 고유한 일관성에서 비우기 — 루미의 신비는 그가 결코 부인하지 않은 이슬람 샤리아에 붙어 있을 때만 의미가 있으므로 — 와 그리스도교를 희석시키기. 그리스도에 대한 신앙을 다른 어떤 영성 스승과도 교환 가능한 보편 지혜들 중 하나로 축소함으로써 말이다. 가톨릭 신자는 루미에게서 신적 사랑 탐구의 강렬함과 포기의 진실함을 흠모할 수 있다. 그러나 길의 종착이 자아의 소멸(파나)에만 있고 그리스도의 중재가 무차별 동일한 정상에 이르는 여러 길 중 하나에 불과한 시각을, 자신을 부인하지 않고 받아들일 수는 없다.

루미는 상당한 영적 인물로 남는다. 존경받는 법학자로서 서른일곱 살에 모든 것 — 명성, 제자들, 사회적 평온 — 을 잃는 것을 받아들이고, 삶을 끝까지 뒤흔든 신적 사랑 체험을 받아들인 사람이다. 그의 시는 그리스도인에게 정확한 한 점을 묻는다. 우리도 모든 것을 지배하려 하면서 변화되기를 거부하는 이성의 교만보다 사랑의 우위를 진지하게 받아들이는가? 갈대밭에서 잘려 나와 이별을 우는 갈대의 이미지는 신학적 경계를 넘어, 자신을 넘는 선을 위해 만들어졌음을 아는 영혼의 보편적 체험과 울린다.

그러나 루미가 신비 길의 끝에 자아의 소멸을, 헤아릴 수 없는 신적 일자 안에서의 소멸을 제시하는 곳에서, 그리스도인은 그리스도 안에서 다른 차원의 희망을 받는다. 지워짐이 아니라 친교, 얼굴 없는 초월 안의 해소가 아니라 십자가에 달리시고 부활하신 예수, 인간 얼굴을 가지신 하느님과의 결합, 끝없이 이어지는 영성 스승들의 사슬이 아니라 유일한 중재자, 각 인간 인격이 환원 불가능한 단독성 안에서 하느님의 얼굴 앞에 영원히 머물도록 피를 흘리신 하느님이 되신 인간이다. 그래서 — 루미의 영성 탐구에 Nostra Aetate의 존중 원칙을 적용하되, 그의 인물에 관해 그러한 판단을 내린 정확한 교회 행위가 있는 것은 아니다 — 교회가 전하는 바를 상기해야 한다. 구원받기 위해 사람들에게 주어진 이름은 하나뿐이다(사도 4,12 참조).

• 프랭클린 D. 루이스, Rumi: Past and Present, East and West, 개정판, Oxford, Oneworld Publications, 2008 — 전기적 전설을 1차 자료들과 체계적으로 대조한 기준 비판 전기.
• 윌리엄 C. 치틱, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, Albany, State University of New York Press, 1983 — 루미에게서 사랑의 신비주의와 이븐 아라비와의 논쟁적 관계에 관한 기준 교리 연구.
• 안네마리 쉬멜, The Triumphant Sun: A Study of the Works of Jalaloddin Rumi, 런던, East-West Publications, 1978 — 특히 샴스 살해 논제에 관한 보완적 고전 연구.
• 로지나 알리, «The Erasure of Islam from the Poetry of Rumi», The New Yorker, 2017년 1월 5일 — 콜먼 바크스 번역 논란에 관한 기준 저널리즘 탐사.
• 제2차 바티칸 공의회, Nostra Aetate 선언(1965년 10월 28일) — 비그리스도교 종교들, 그중 이슬람을 바라보는 가톨릭 시각의 교도권적 틀.
• 또한 이 백과사전의 이븐 아라비, 알가잘리, 마호메트 글을 참조하여 이슬람 사상과 신비주의 전체 안에 루미를 자리매김할 것.