아베로에스 (1126-1198)

주요 연표

코르도바, 재판관 왕조에서의 출생

아베로에스는 무라비트 치하 알안달루스의 지적 수도 코르도바에서 1126년 4월 14일에 태어났다. 현대 전기 작가들이 가장 일반적으로 받아들이는 연대이며, 고대 아랍 문헌이 항상 날짜를 확정하지는 않으므로 중세 연표에 요구되는 신중함으로 받아들여야 한다^[18]. 그의 가문은 도시의 사법 엘리트에 속했다. 조부 아부 알왈리드 무함마드는 무라비트 치하 코르도바 대 카디이자 대모스크의 이맘이었고, 부친 아부 알카심 아흐마드는 1146년 무라비트 정권이 붕괴할 때까지 같은 직책을 이었다^[19]. 이러한 명망이 철학자에게 후대가 붙인 별명 알하피드, 즉 손자를 설명한다. 동명이인인 조부 알자드, 즉 조부이자 저명한 법학자와 구별하기 위함이다^[20].

그의 교육은 안달루스 학자 집안 아들의 전형적 과정을 따른다. 하디스와 언어학, 말리크파 법학 — 전기 전통에 따르면 말리크 이맘의 무왓타를 암송했다고 한다 — 을 익힌 뒤, 나중에 격렬히 비판하게 되는 아슈아리파 스콜라 신학을 배웠다^[21]. 의학 수련은 트루히요 출신 아부 자파르 이븐 하룬에게서 받았다^[22]. 일찍부터 세비야 철학 모임에 드나들며 이븐 투파일, 위대한 의사 아벤조아르인 이븐 주흐르, 미래의 칼리프 아부 야쿠브 유수프와 어울렸다^[23]. 이 세 인물은 각자의 방식으로 그의 경력을 결정적으로 이끌었다.

무와히드 정복과 가문의 몰락(1146-1153년)

1146년 엄격주의 베르베르 왕조인 무와히드 왕조가 코르도바에서 무라비트 권력을 무너뜨렸다. 당시 고령이던 아베로에스의 부친은 카디직을 잃었다^[24]. 스무 살의 청년은 한 세대 뒤 동시대인 모세 마이모니데스가 겪을 것과 같은 정치적·종교적 단절을 겪는다. 마이모니데스 역시 코르도바에서 1138년에 태어나 같은 무와히드 왕조 때문에 망명을 강요받았다. 마이모니데스(1138-1204)에 관한 Ignispedia 문서는 같은 무와히드 상처로 표시된 이 평행한 여정을 다루지만, 궤적은 정반대이다. 마이모니데스가 스페인을 떠나 다시는 돌아오지 않은 반면, 아베로에스는 신정권과 타협하며 예외적인 경력을 쌓는 길을 택했다.

1153년경 아베로에스는 새로운 무와히드 수도 마라케시로 가서 천문 관측을 수행하고 정권이 원하는 학교 건립 사업에 참여했다^[25]. 아마도 이때 이븐 투파일을 만났을 것이다. 그는 의사이자 철학자로, 후에 유명한 철학 소설 하이 이븐 야크잔을 쓰고 칼리프에게 아베로에스를 소개해 주는 인물이 된다^[26].

1169년: 칼리프와의 결정적 만남과 하늘의 영원성

1169년 이븐 투파일은 아베로에스를 학문적 소양을 갖춘 철학 애호가 칼리프 아부 야쿠브 유수프(재위 1163-1184년)에게 소개했다. 무와히드 역사가 압드 알와히드 알마라쿠시가 키타브 알무지브에서 전한 이 첫 알현의 이야기는 이슬람 철학사에서 가장 유명한 장면 중 하나가 되었다. 아베로에스 본인도 수년 뒤 한 제자에게 그 추억을 전했다.

나는 신자들의 사령관에게 내 이름과 부친의 이름, 가계를 묻는 인사를 드린 뒤 처음 받은 질문이 이것이었다. 하늘에 대한 철학자들의 견해는 무엇인가. 하늘은 영원한가, 창조된 것인가. 나는 너무 당황하고 두려워서 변명을 찾다가 철학을 공부한 적이 없다고까지 부인했다. — 아베로에스, 압드 알와히드 알마라쿠시, 키타브 알무지브 피 탈히스 아흐바르 알마그리브에서 전함, 라인하르트 도지 판, 제2판, 레이던, 1881년, 174-175쪽^[27]

칼리프는 젊은 학자의 당혹감을 알아채고 이븐 투파일 앞에서 직접 플라톤과 아리스토텔레스, 무슬림 철학자들의 이 문제에 대한 입장을 설명하기 시작했다. 그 박학함에 아베로에스는 신뢰를 얻었다. 마침내 자신의 견해를 밝혔고, 이는 군주를 호의적으로 감동시켰다^[28]. 이 알현은 이후 30년 동안 아베로에스를 사로잡을 작업의 출발점이 된다. 전기 전통에 따르면, 칼리프는 이때 아리스토텔레스를 널리 읽을 수 있게 해 달라고 요청하며 그의 저작을 요약하고 주석해 달라고 부탁했다^[29]. 같은 해 아베로에스는 세비야 카디에 임명되었다^[30].

세비야 대 카디, 이어서 코르도바 대 카디

아베로에스의 사법 경력은 빠르게 승승장구한다. 1169년 세비야 카디가 되었고 1171년에는 코르도바 카디가 되었으며, 1179년 세비야로 돌아갔다가 1182년에는 조부가 맡았던 자리인 코르도바 대 카디에 임명되었다^[31]. 고대 전기 문헌들은 한결같이 그의 덕스러운 행실과 과학적 엄밀성, 재판관으로서의 공정성을 칭찬하면서도 대담하다고 여겨진 철학적 입장들을 언급한다^[32]. 이 시기에 집필된 비교법학 저작 비다야트 알무즈타히드는 이러한 이중적 역량을 보여준다. 현직 재판관이면서 수니파 법학파 전체를 아는 학자였던 것이다.

무와히드 궁정의 의사

1182년 아베로에스는 이븐 투파일의 뒤를 이어 칼리프의 주치의가 되었다^[33]. 이미 궁정에 들어가기 전인 1162년경 위대한 의학 논문 키타브 알쿨리야트 피 알팁브(의학 총론)를 집필한 상태였다^[34]. 1184년 아부 야쿠브 유수프가 사망하고 아들 아부 유수프 야쿠브, 일명 알만수르(승리자)가 계승했다. 아베로에스는 처음에는 새 칼리프의 총애를 유지했다^[35].

1195년의 실각: 모욕, 서적 화형과 루세나 추방

1195년 아베로에스의 운명은 갑자기 뒤바뀌었다. 코르도바에 모인 법정은 오랫동안 철학에 적대적이던 도시의 말리크파 및 아슈아리파 신학자들이 제기한 여러 혐의를 심리했다^[36]. 법정은 그의 저작들을 단죄하고 서적 화형을 명령했으며 그를 루세나로 추방했다. 루세나는 코르도바에서 60킬로미터 떨어진 작은 안달루스 도시로 당시 유대인이 일부 거주하고 있었다^[37]. 가장 잘 확립된 전기 전통에 따르면, 철학자는 고향을 떠나야 하기 전에 코르도바 대모스크에서 전시되고 모욕을 당했다^[38].

이 실각의 정확한 원인은 역사가들 사이에서 여전히 논쟁 중이며, 인위적으로 단정하기보다 정직하게 말해야 한다. 고대 전기 작가들은 그의 과학 저작에서 칼리프를 모욕했다고 추정되는 표현들을 언급한다^[39]. 현대 학자들은 정치적 설명에 더 무게를 둔다.

• 이슬람 백과사전은 알만수르가 북방 기독교 왕국들과 어려운 전쟁에 임하면서(바로 그해인 1195년 7월 19일 카스티야를 상대로 알라르코스 전투에서 승리했다) 정통 신학자(울레마)들의 지지가 필요했고, 그들의 충성을 확보하기 위해 아베로에스를 희생시켰다고 제시한다^[40].
• 역사가 마지드 파크리는 오랫동안 철학자에게 적대적이던 전통주의 말리크파 법학자들이 가한 민중 압력의 결정적 역할을 강조한다^[41].
• 이집트 작가 아바스 마흐무드 알아카드는 보다 개인적인 원인들을 내세운다. 이븐 투파일이나 이븐 바자와 달리 아베로에스는 외교적 재치가 부족했다는 것이다. 동물학 주석에서 칼리프를 공식 칭호가 아닌 베르베르인의 왕이라는 단순한 칭호로 불렀다는 유명한 일화가 남아 있으며, 알마라쿠시가 이를 정확히 전한다^[42].
• 모로코 철학자 모하메드 아베드 알자브리는 더욱 급진적으로, 아베로에스가 플라톤의 공화국 주석에서 정치적 폭정을 명시적으로 단죄했기 때문에 처벌받았다고 주장한다. 종교 재판이 정치적 숙청을 가린 것이라는 해석이다^[43].

확실히 규명된 연구로 단정되지 않은 이러한 경쟁적 설명들의 다발은 무와히드 역사의 항상적 규칙을 보여준다. 학식 있는 철학자이자 청렴한 재판관은 권력이 정통성의 보증을 필요로 하는 순간 하룻밤 사이에 편리한 희생양이 될 수 있었다.

복권과 마라케시에서의 사망(1197-1198년)

문헌에 따라 정확한 기간이 달리 전해지는 추방 생활 — 어떤 재구성에서는 1년 반, 다른 문헌에서는 더 길다고 한다^[44] — 뒤에 아베로에스는 모로코로 소환되어 알만수르 칼리프의 사면을 받았으나 카디나 궁정 의사로서의 공식 직책은 회복하지 못했다^[45]. 1198년 12월 10일 또는 11일 마라케시에서 사망했다^[46]. 문헌이 하루 차이로 갈리는데, 자의적으로 단정하기보다 역사 서술의 정직함으로 이를 밝혀야 한다. 고향 안달루스로 돌아오지 못한 채 사망했다^[47]. 시신은 처음 모로코에 매장되었다가 이후 코르도바로 이장되어 두 번째 매장을 치렀다^[48]. 신비주의 철학자 이븐 아라비는 당시 청년으로 이미 고인과 아는 사이였다. 두 사람은 15년 전 코르도바에서 만나 유명하게 남은 대화를 나누었으며, 이는 이븐 아라비에 관한 Ignispedia 문서에서 자세히 다룬다. 그가 이 두 번째 매장에 참석했다. 전기적 전통에 따르면 그는 강렬한 기억을 남겼다. 짐승 등에 실린 관은 반대편에 놓인 고인의 저작들과 균형을 이루었는데, 이는 유명해진 장면으로 특히 클로드 아다스가 이븐 아라비 전기에서 전하고 있다^[49].

인간과 그의 책들이 나귀 등에 실려 물질적으로 서로 균형을 이룬 이 대조는 아베로에스를 둘러싼 아랍 기억에서 가장 강렬한 이미지 중 하나로 남았다. 온 생애를 저술에 바친 삶, 그리고 바로 그 땅에서 그와 함께 거의 꺼져 간 수용사를 상징하는 무의식적 상징이었다.

아리스토텔레스에 대한 삼중 주석

아베로에스에게 주석가라는 칭호를 안겨준 기획은, 거의 30년에 걸쳐 전해지는 아리스토텔레스 전집 전체를 주석하는 작업이다. 단, 직접 접하지 못한 정치학은 예외이며, 그 대신 플라톤의 국가를 주석하는 것으로 대체하였다^[50]. 이를 위해 아베로에스는 서로 다른 세 단계의 주석 방식을 발전시켰으며, 그중 자연학, 형이상학, 영혼론, 천체론, 후기 분석론이라는 다섯 저작만이 세 가지 주석을 모두 받았다^[51]:

이러한 구조는 분명한 목표에 답한다. 바로 진정한 아리스토텔레스를 복원하는 일이다. 아베로에스에 따르면 그 이전의 무슬림 철학자들, 곧 알파라비와 아비센나는 그리스어 원전에 속하지 않은 신플라톤주의 요소들을 혼합함으로써 아리스토텔레스를 변형시켰다^[52]. 그리하여 아베로에스는 플라톤과 아리스토텔레스를 융합하려는 알파라비의 시도를 거부하고, 아비센나의 유출론이 아리스토텔레스 본문 자체에는 없는 궤변들을 담고 있다고 비판하며, 존재가 본질에 부가된 우유라는 아비센나의 명제에 정면으로 반대한다. 아베로에스에게서는 그 역이 성립한다. 존재는 그 자체로 존재한다^[53].

Bidāyat al-Mujtahid: 비교 법학 교본

현전하는 아베로에스의 유일한 대규모 법학 저작인 Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid(독립적 법학자의 출발점과 절약하는 자의 귀결)은 수니파 법학파들 사이의 견해 차이(ikhtilāf)를 체계적으로 서술한다. 실천적 결론의 차이뿐 아니라, 그러한 차이가 불가피해지는 이유 자체를 다룬다^[54]. 자신은 말리크파 카디이면서도, 아베로에스는 다른 학파들의 입장, 가장 관대한 입장까지도 충실하게 논하며, 견해 충돌의 구조적 원인 여러 가지를 짚어낸다. 동일한 구절에 대한 경합하는 해석(일반적 의미 대 특수한 의미), 어휘의 모호성, 유추 추론(qiyās)의 상이한 운용이 그것이다^[55]. 오늘날에도 이슬람 법학부에서 여전히 연구되는 이 저작은 추상적인 형이상학자의 이미지와는 전혀 다른 아베로에스를 보여준다. 자신의 전통 안에 있는 법적 다원성을 억지로 통일하려 하지 않고 설명하고자 한 현장의 판사이다.

Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb: Colliget이 된 의학 논고

1162년경, 알모하드 궁정에 들어가기 이전에 집필된 Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb(의학 총론)은 의학의 개별적 적용이 아니라 그 일반 원리들을 서술한다. 개별적 적용은 원래 계획에서 그의 친구 이븐 주흐르(아벤조아르)의 companion 저작인 Kitāb al-Juzʾiyyāt fī al-Ṭibb(의학 각론)가 다루기로 되어 있었다^[56]. 아베로에스는 그 안에서 의학을 학문과 경험에 기초하여 건강을 보존하고 질병을 치료하는 것을 작용으로 삼는 기술이라고 정의한다^[57]. Colliget이라는 제목으로 라틴어로 번역된 이 저작은 수 세기 동안 유럽 유대교, 기독교, 이슬람 의학부들의 기준 교본 가운데 하나가 되었다^[58]. 또한 여러 의학사가들에 따르면, 빛 지각의 제일 기관을 당대 지배 이론이 주장한 수정체가 아니라 망막으로 파악한 공적, 그리고 훨씬 뒤에 파킨슨병이라 불리게 될 증상들에 대한 최초의 임상적 기술 가운데 하나가 아베로에스에게 귀속된다^[59].

Fasl al-Maqal: 진리는 진리에 모순되지 않는다

1178-1179년경에 집필된 Faṣl al-Maqāl(결정적 담론)은 아베로에스가 자신의 핵심 기획을 가장 분명하게 드러낸 저작이다. 곧 이슬람법 자체가 철학 연구를 명한다는 점을 보이는 일이다. 피조물에 대한 성찰을 촉구하는 쿠란 구절들(예컨대 쿠란 59, 2: 눈 있는 자들아, 깊이 생각하라)에 의거하여^[60], 아베로에스는 자신의 전체 행보를 요약하는 원리를 정식화한다.

이 율법이 진리이므로 [...] 무슬림 공동체인 우리는 논증적 추론이 율법이 확립한 것과 불일치로 이끌지 않음을 확실하게 안다. 진리는 진리에 모순되지 않고, 오히려 진리와 일치하며 진리를 증언하기 때문이다. — 아베로에스, 율법과 지혜의 관계를 확정하는 결정적 담론서, 찰스 E. 버터워스 영역, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001, 8-9쪽^[61]

아베로에스는 이를 위해 세 가지 담론 방식을 구분한다. 동일한 종교적 진리에 각자의 지성적 역량에 따라 도달하는 방식들이다. 대중 신자들을 대상으로 하며 생생한 비유와 구체적 사례들에 의거하는 수사학적 담론, 일반적으로 받아들여지는 전제들로부터 논증하는 신학자들(mutakallimūn) 고유의 변증술적 담론, 그리고 철학자들에게만 열려 있으며 엄밀히 필연적인 결론들에 도달할 수 있는 유일한 논증적 담론이 그것이다^[62].

철학적 논증의 결과가 한 구절의 표면적 의미와 모순되는 것처럼 보일 때, 아베로에스는 자격을 갖춘 학자들에게만 허용된 우의적 해석(taʾwīl)을 처방한다. 곧 쿠란 3, 7의 표현에 따르면 학문에 뿌리박은 자들에게만 허용된 것이다^[63]. 바로 이 엘리트에게만 제한된 우의화 방법이, 사후 수십 년 뒤 동료 신자들이 그에게 제기한 비난 사유 가운데 하나가 된다. 이슬람에 관한 Ignispedia 기사가 쿠란 폐기 문제라는 보다 일반적인 쟁점에 관해 간략히 상기시키는 바와 같다.

Tahāfut al-Tahāfut: 알가잘리에 대한 반박

1180년에 아베로에스는 Tahāfut al-Tahāfut(모순의 모순)을 완성한다. 약 80년 전에 아슈아리파 신학자 알가잘리가 자신의 Tahāfut al-Falāsifa(철학자들의 모순)에서 개시한 공격에 대한 정면 응답이다^[64]. 알가잘리는 그 안에서 무슬림 철학자들, 그 선두의 아비센나를 세 가지 정확한 쟁점에서 불신(kufr)으로 고발하였다. 세계의 영원성, 개별들에 대한 신의 섭리 부정, 육체적 부활 부정이 그것이다. 아베로에스는 이 고발들을 하나씩 조목조목 검토하지만, 그렇다고 아비센나를 체계적으로 옹호하지는 않는다. 오히려 알가잘리의 비판 가운데 여러 가지를 아비센나의 유출론에 되돌려 적용한다. 그 유출론 역시 진정한 아리스토텔레스에 속하지 않은 요소들로 오염되었다고 판단하기 때문이다^[65].

근본적으로 아베로에스는 알가잘리의 방법 자체, 곧 아슈아리파의 occasionalism에 이의를 제기한다. 그 학설은 매 순간 직접적이고 매개 없는 신의 행위를 내세워 안정된 자연 인과성을 부정한다. 아베로에스에게 그러한 입장은 세계에 대한 과학적 인식을 그 자체로 불가능하게 만든다.

어떤 사건이나 존재에 대한 완전한 설명은 질료적, 형상적, 작용적, 목적적 원인을 고루 고려할 것을 요구한다. — 아베로에스, Tahāfut al-Tahāfut, H. 채드 힐리어, Ibn Rushd (Averroes), Internet Encyclopedia of Philosophy에 따른 인용^[66]

아베로에스가 거듭 쓰는 바에 따르면, 알가잘리의 아슈아리파 신학처럼 이러한 안정된 인과성을 부정하는 일은 실재에 대한 모든 과학적 탐구를 무익하게 만드는 것과 같다^[67].

세계의 영원성: 계시와의 단절점

Tahāfut al-Tahāfut의 가장 논쟁적인 문제는 세계의 영원성이다. 시간 안의 창조라는 고전적 쿠란 교리에 맞서, 아베로에스는 아리스토텔레스를 따라 세계는 언제나 존재해 왔으며 영원하다고 주장한다^[68]. 그러나 그의 관점에서 이는 제1원인으로서의 신을 부정하는 일이 아니다. 아베로에스는 신이 세계 존재의 고유한 원인으로서 세계를 영원히 원인하는 본질적 인과성과, 시간적 시작을 요구하는 우연적 인과성을 구분한다^[69]. 그는 영원성 교리가 쿠란을 주의 깊게 읽는 일과 양립 가능하다고까지 논증한다. 쿠란은 우리가 아는 가시적 창조에 앞서 존재한 옥좌와 물을 언급하므로, 시간 안에 창조된 것은 우주의 현재 형상뿐이며 그 존재 자체는 아니라는 것이다^[70].

쿠란 주석의 차원에서는 아무리 기발한 이 명제도, 기독교가 고백하는 무로부터의 창조라는 성경적 가르침과도, 무슬림 신학자 대다수 자신이 항상 받아들인 쿠란 본문의 문자와도 정면으로 단절된다. 그것이 바로 1277년 파리에서 아베로에스의 라틴 제자들이 기소된 주요 혐의 가운데 하나가 된 이유이며, 뒤에서 살펴볼 것이다. 정확성을 위해 밝히자면, 성 토마스 자신은 세계의 시간적 시작이 신앙으로 붙들리는 것이며 이성만으로는 논증되지 않는다고 판단하였다^[71]. 그러므로 그의 아베로에스 반박은 철학할 권리에 관한 것이 아니라, 철학적으로 유지될 수 없다고 판단된 정확한 결론들, 그 첫머리의 단일 지성을 겨냥한다.

질료적 지성의 단일성: 가장 논쟁적인 교설

그러나 아베로에스에게 가장 지속적인 논쟁을 안긴 것은, 아리스토텔레스의 영혼론에 대한 대주석에서 전개된 질료적 지성 교설이다. 소주석에서는 이븐 바자의 이론을 따르고(질료적 지성은 각 개인이 만난 개별적 심상들을 간직한다), 중주석에서는 알파라비와 아비센나에 가까운 입장을 취한 뒤, 아베로에스는 만년의 대주석에서 근본적으로 새로운 명제에 도달한다. 곧 보편 개념들을 받아들이는 능력 자체인 질료적 지성은 각 개별 영혼 고유의 능력이 아니라, 인류 전체가 공유하는 유일한 비물질적 실체라는 것이다^[72]. 아베로에스 스스로 이 결론의 새로움을 내세운다.

이 주장은 오랜 성찰과 집중된 노력 끝에 나에게 도달한 것이며, 나 이전의 누구에게서도 보지 못한 것이다. — 아베로에스, 영혼론 대주석, III, 푸아드 벤 아흐메드와 로버트 파스나우, Ibn Rushd [Averroes], Stanford Encyclopedia of Philosophy에 따른 인용^[73]

개별적 사유들의 명백한 다양성을 설명하기 위해, 아베로에스는 fikr(라틴어로 cogitatio) 개념을 도입한다. 각 개인 고유의 뇌 과정으로서, 보편적 인식 자체를 담지 않고, 그 개인이 자신의 고유한 경험 안에서 만나는 개별 사물들에 대한 능동적 고찰을 담는다^[74]. 이렇게 하여 유일한 보편적 지성은 각 인간 안에서 개별적 추론 사유 능력과 결합한다. 그러나 하나가 다른 하나로 환원되지는 않는다.

이 교설의 가장 심각한 귀결은, 기독교 신학자에게나 무슬림 신학자에게나 인격적 불멸에 닿는다. 엄밀히 말해 지성이 개별적이 아니라 보편적이고 유일하다면, 각 인간의 영혼은 사후에 단일한 인격으로 존속할 수 없다. 개별 사물들에 대한 개별적 고찰(fikr)만이 신체에 묶여 신체와 함께 사라지고, 비인격적이고 유일한 지성은 인류 전체를 위해 영원히 존속할 것이다. 1907년 가톨릭 백과사전은 이 결론이 요구한 엄격함으로 문제를 요약한다. 아베로에스는 개별적 불멸 교설을 순전히 철학적 토대 위에서 옹호할 수 없음을 공공연히 인정하였다^[75]. 정확히 이 지점을 **성 토마스 아퀴나스**가 한 세기 뒤 라틴 아베로에스주의자들에 맞선 자신의 논고에서 정면으로 공격하기로 선택한다.

아슈아리파 신학자들과 말리크파의 반대

1195년의 실각은 고립된 돌발 사건이 아니다. 그것은 아베로에스와 당대 아슈아리파 신학자들 및 보수적 말리크파 법학자들 사이의 오랜 적대 관계의 귀결이다. 앞에서 살펴본 바와 같이, 이 대립은 정확한 쟁점들을 중심으로 전개되었다. 철학 연구 자체의 정당성, 소수 정예에게만 유보된 우의적 해석의 방법, 세계 영원설, 그리고 아슈아리파의 아슈아리파의 수시창조설이 옹호하던 개별적 신적 섭리에 대한 문제 제기가 그것이다. 파슬 알마칼(Faṣl al-Maqāl) 자체도 철학적 논증을 자격을 갖춘 소수에게 유보하면서도 일반 신자들은 수사적 언술에 만족해야 한다고 주장함으로써, 대중적 수니파 정통이 의심 없이 받아들일 수 없는 지식인 위계를 그려냈다.

이븐 아라비와의 만남: 지식의 두 길

아베로에스는 1180년경 코르도바에서 이슬람 사상사에 길이 남은 만남을 갖는다. 훗날 사변적 수피즘의 가장 위대한 이론가가 되는 이븐 아라비가 당시 십대 소년이었을 때의 일이다. 철학자의 친구였던 소년의 아버지가 전해준 소년의 신비 체험 이야기에 흥미를 느낀 아베로에스는 그와 만나기를 청한다. 수피들의 기억 속에 간결한 대화, 즉 이븐 아라비가 영혼들이 물질을 벗어나 비상한다는 수수께끼 같은 답을 내놓기 전에 긍정과 부정이라는 말을 주고받는 형식으로 남은 이 대면은 고전 이슬람의 두 가지 서로 다른 길을 상징적으로 마주 세운다. 아베로에스의 이성주의적 아리스토텔레스주의 철학과 이븐 아라비가 위대한 이론가가 될 직관적 신비의 길이 그것이다. 이븐 아라비에 관한 Ignispedia 문서는 이 장면과 그 의미를 자세히 다룬다. 여기서는 아베로에스 자신에 관해 이 만남이 드러내는 점만을 언급한다. 그의 생전 지적 명성은 엄격한 의미의 철학계 훨씬 너머, 곧 자신과 전혀 다른 지식의 길에 평생을 바치게 될 이들 사이에서도 호기심을 불러일으켰다는 점이다.

고전 이슬람이 외면한 유산, 나흐다 시기의 재발견

라틴 서방에서 누리게 될 놀라운 성공과 달리, 아베로에스는 생전에도 사후 오랜 기간에도 이슬람 철학 사상 자체에는 미미한 영향만을 미친다^[76]. 이 공백은 두 가지 요인으로 설명된다. 한편으로 스페인은 이슬람 세계의 극서단에 위치하여 동방의 중심지들에 비해 지리적·지성적으로도 주변부에 있었다. 다른 한편으로 그의 기획 자체, 즉 신플라톤주의적 변형을 배격하고 진정한 아리스토텔레스를 복원한다는 기획은, 아비센나 이후 이미 다른 학파들에 몰두해 있던 동방 무슬림 지식 중심지들에게는 이미 시대에 뒤진 기획으로 다가왔다^[77]. 아랍어권 세계에서 아베로에스가 무슬림 사상 현대화의 영감 원천으로 재발견되는 것은 19세기 아랍 지식 부흥 운동인 나흐다에 이르러서이다^[78].

라틴어 번역과 주석의 확산

아베로에스의 서방적 영향은 거의 전적으로 13세기 동안 라틴어와 히브리어로 번역된 그의 아리스토텔레스 주석에 달려 있다. 서로마 제국 붕괴 이후 라틴 유럽은 아리스토텔레스를 포함한 고전 그리스 유산 거의 전부에 대한 직접적 접근을 상실했다. 아베로에스의 주석이 라틴 서방에 유입되면서 이 문헌 전체에 대한 학문적 접근과 복원이 제공되었다^[79]. 최초의 라틴어 번역자는 옥스퍼드와 파리에서 수학한 미카엘 스코투스(1175년경–1232년경)로서, 1217년부터 톨레도에서, 이어 프리드리히 2세를 섬기며 시칠리아에서 물리학, 형이상학, 영혼론, 천체론에 대한 대주석과 여러 중주석·소주석을 번역했다^[80]. 헤르만누스 알레만누스와 기예르모 데 루나 등 다른 번역자들이 뒤를 이었다^[81]. 아리스토텔레스를 읽기 위한 필수 준거가 된 아베로에스는 곧 라틴 스콜라 문헌에서 더 이상 본명으로가 아니라 주석가라는 칭호로만 지칭되기에 이른다^[82].

브라반트의 시게르의 라틴 아베로에스주의

파리 문학부에서는 이러한 급진적 아리스토텔레스-아베로에스 읽기를 중심으로 열광적인 제자들의 집단이 형성된다. 이른바 라틴 아베로에스주의이며, 브라반트의 시게르와 다키아의 보에티우스가 가장 대표적인 인물이다^[83]. 이들 학장은 자연철학의 영역에서 세계 영원설과 지성 단일설을 자기 것으로 받아들인다. 이 두 명제는 앞에서 본 바와 같이 아베로에스 생전부터 이미 이슬람 정통과 긴장 관계에 있었으며, 마찬가지로 가톨릭 신학과 정면으로 충돌하게 될 명제였다. 파리 논쟁의 세부 사항, 즉 아베로에스주의 학파의 형성, 이른바 이중진리설이라는 논쟁적 교리(실제로는 라틴 슬로건인 nulla lex est vera licet possit esse utilis로서 아베로에스의 실제 입장을 단순화하고 왜곡한다^[84]), 에티엔 탕피에 주교의 역할은 파리 대학교와 스콜라 철학에 관한 Ignispedia 문서에서 다루므로, 중복을 피하기 위해 여기서는 되풀이하지 않는다.

다만 정확성을 위해 흔히 간과되는 한 점을 여기서 밝혀둔다. 중세 철학자 본인은 이른바 이중진리설, 즉 동일한 명제가 철학에서는 참이고 신학에서는 거짓일 수 있다거나 그 역이 가능하다는 이론을 결코 지지하지 않았다. 오히려 파슬 알마칼(Faṣl al-Maqāl)의 기획 전체는 인식 주체의 능력에 따라 서로 다른 길을 통해 도달되는 진리의 단일성을 확언하는 데 있다. 이는 파리의 아베로에스주의자들과 그 반대자들이 그의 사상을 학교적으로 단순화 수용하면서 낳은 라틴적 논쟁 구도로서, 아베로에스가 결코 말하지 않은 것, 심지어 그가 생각한 바와 정반대인 것까지 그에게 뒤집어씌웠다^[85]. 본질적 쟁점에서는 오류에 빠진 상대라 하더라도 그의 실제 사상에 정의를 세우는 것은 엄밀성의 요구이며, 이슬람에 관한 Ignispedia 문서는 무슬림 자료들 자체에 대해서도 대칭적으로 이 원칙을 적용한다. 정직한 반박은 정확히 보고된 입장에 대해서만 가능하다.

지성 단일설에 맞선 성 토마스 아퀴나스

서방에서 아베로에스주의 지성론에 가장 엄밀한 타격을 가한 이는 성 토마스 아퀴나스이다. 파리의 첫 단죄가 내려진 바로 그 맥락인 1270년에 토마스는 이 단일 쟁점에만 바쳐진 한 편의 논고를 집필한다. 곧 De Unitate Intellectus contra Averroistas(아베로에스주의자들에 반대하는 지성 단일성에 대하여)이다^[86]. 본문은 모호함 없는 의도 선언으로 열린다.

아베로에스의 저술에서 비롯된 지성에 관한 오류가 이미 오래전에 퍼졌다. 그가 주장하고자 하는 바는 아리스토텔레스가 가능지성이라 부르는 것이 모든 인간에게 하나이며 동일한 것이라는 점이다. [...] 우리의 의도는 이 오류에 맞서 다시금 글을 써서 결정적으로 논박하는 것이다. — 성 토마스 아퀴나스, De Unitate Intellectus contra Averroistas, 서문, 1270년경^[87]

성 토마스 아퀴나스의 신학대전에 관한 Ignispedia 문서가 정확한 대목들을 추적하는 신학대전에서도 전개되는 토마스의 논증은, 영혼을 신체의 실체적 형상으로 보는 아리스토텔레스적 분석에 기초한다. 지성이 분리된 유일무이한 비인격적 실체라면, 각 인간은 더 이상 인격적으로 인식한다고 말할 수 없게 된다.고작 분리된 지성이 인간 안에서 인식할 뿐, 인간 자신이 스스로 인식하는 것이 아니게 되기 때문이다. 토마스가 강조하듯, 이러한 귀결은 각자가 자신의 사유 행위에 대해 갖는 가장 직접적인 경험과 모순되며, 동시에 사후 인격적 응보의 모든 철학적 가능성을 무너뜨린다.

1270년과 1277년의 단죄

파리 주교의 두 차례 단죄는 라틴 아베로에스주의 명제들을 직접 겨냥한다. 1270년 12월 10일의 단죄는 세계 영원설, 개별적 신적 섭리의 부정, 지성 단일설, 결정론을 중심으로 한 열세 개 명제를 다룬다. 이어 1277년 3월 7일에는 **교황 요한 21세**의 지시에 따라 파리 주교 에티엔 탕피에가 219개 조항이라는 훨씬 광범위한 단죄를 공포한다^[88]. 1277년 1월 18일자 교황 서한 Relatio nimis implacida를 포함하여 이 두 사건은 파리 대학교와 스콜라 철학과 교황 요한 21세(1276–1277)에 관한 Ignispedia 문서들에서 이미 자세히 다루었으므로, 여기서는 공통 출발점만을 상기한다. 탕피에가 기독교 신앙과 양립할 수 없다고 판단한, 아베로에스의 프리즘을 통한 급진적 아리스토텔레스 읽기가 그것이다.

단테, 라파엘, 초서: 서양의 예술적 기억

서양에서 아베로에스에 대한 기억은 역설적으로 문학적 단죄와 회화적 예찬을 동시에 가로지른다. 단테 알리기에리는 세례받지 못한 위대한 고결한 영혼들이 머무는 림보를 다룬 지옥편 제4곡에서, 현자들의 목록을 닫는 곡의 마지막 행에 아베로에스를 가장 저명한 인물들 가운데 둔다.

위대한 주석을 쓴 아베로에스. — 단테 알리기에리, 지옥편, 제4곡, 144행^[89]

두 세기 뒤 화가 라파엘은 아테네 학당 프레스코화(1509-1511년, 바티칸 서명의 방)에서, 미술사가들이 일반적으로 받아들이는 비정에 따르면 — 비록 이 프레스코의 보조 인물들에 대한 비정이 흔히 그렇듯 논쟁의 여지가 남아 있지만 — 밝은색 터번과 녹색 옷을 입고 피타고라스 뒤에 몸을 숙인 남자를 그린다. 그리하여 아베로에스는 여러 해설자들에 따르면 이 철학자에 대해 그려진 최초의 회화적 표현이 되는데, 이는 생전에 그를 인도할 만한 진정한 초상이 전혀 존재하지 않았음에도 이루어진 것이다^[90]. 제프리 초서는 캔터베리 이야기 서문(14세기 말)에서 자신의 의사 인물이 아는 의학적 권위자들 가운데 히포크라테스, 갈레노스, 아비센나와 함께 그를 인용한다^[91].

코르도바 동상과 현대 아랍 세계의 기억

코르도바 시 역시 가장 저명한 아들을 기리고자 하였다. 무릎에 책을 올리고 깊은 명상에 잠긴 듯 앉아 있는 철학자의 석상이 오늘날 구시가지 성벽 앞, 알모도바르 문 근처에 서 있다^[92]. 이집트 영화감독 유세프 샤힌은 그의 죽음 800주기(1198-1998)를 앞둔 1997년에 상영된 영화 운명(알마시르)을 그에게 헌정하였다^[93].

가톨릭 신자는 아무런 유보 없이 아베로에스를 중세 이슬람 문명이 낳은 가장 강력한 지성 가운데 하나이자, 비록 의도하지 않았으나 기독교 문화에 가장 큰 공헌을 한 인물 가운데 하나로 인정할 수 있다. 그의 주석들이 없었다면 13세기 서양의 아리스토텔레스 재발견 — 토마스적 종합을 가능하게 한 바로 그 재발견 — 은 훨씬 더디고 불확실하였을 것이다. 문자적 주석 방법, 결단을 내리기 전에 상대 입장들의 근거를 가늠하는 데 익숙한 법학자의 엄밀함, 우주가 순수한 자의 없는 의지의 전횡이 아니라 이해 가능한 인과적 질서에 복종한다는 확신, 이 모든 것은 가톨릭 신학이 받아들여 논하고 부분적으로 통합한 진정한 유산이다. 그리하여 토마스 아퀴나스 자신도 핵심에서는 그를 반박하면서도, 자신의 아리스토텔레스 주석 형식을 아베로에스의 대주석 형식에 따라 빚었을 정도이다^[94].

그러나 주석자에 대한 이러한 실제 채무가 아베로에스의 교리와 기독교 계시 사이를 가르는 근본적이고 화해 불가능한 분리를 가릴 수는 없다. 세계 영원성 주장은 창세기과 신경이 각기 나름대로 고백하는 무로부터의 창조 교리에 정면으로 모순된다. 단일한 질료적 지성 교리는 철학적 구성 자체로 인격적 불멸의 가능성 자체를 해체한다. 1907년 가톨릭 백과사전은 이를 에둘러 말하지 않고, 아베로에스 스스로가 순수히 이성적 근거 위에서는 개별 영혼의 불멸을 옹호할 수 없음을 인정하였다고 상기시킨다^[95]. 성 토마스가 지성의 단일성에 관하여에서 반박하는 지점이 바로 이것이다. 인격적 지성이 없으면 공로를 쌓고 회개하며 하느님을 사랑하거나 인격적으로 거부할 수 있는 주체가 더 이상 존재하지 않으며, 따라서 성경이 계시하는 영원한 보응의 이성적 토대도 사라진다. 이와 관련하여, 가톨릭 백과사전이 전하듯 성 토마스와 단테 이후 한때 라틴 후세가 아베로에스를 신앙의 맹세한 적이라고 묘사하게 된 것은 우연이 아니다^[96]. 논쟁적 과장이 담긴 표현임은 분명하지만, 라틴 제자들이 가장 위험한 극단까지 밀고 나간 실제 신학적 쟁점을 드러낸다.

마지막으로 아베로에스는 신앙으로도 생애로도 이슬람 전통의 사람으로 남는다. 엄격한 카디이자 자신의 빛에 따라 성실한 신앙인이었던 그는 이슬람을 부인하려 한 적이 없으며, 오히려 반박자들 앞에서도 이슬람이 이성적 탐구와 완전히 양립함을 보이려 하였다. 제2차 바티칸 공의회는 비기독교 종교들과의 관계에 관한 선언 나스트라 에타테에서, 아베로에스가 가장 엄밀한 지성 가운데 하나로 남아 있는 무슬림 신자들을 가톨릭 교회가 어떤 말로 바라보아야 하는지 상기시킨다.

교회는 무슬림들을 존경심을 가지고 바라본다. 무슬림들은 유일하시고 살아 계시며 자존하시고 자비로우시며 전능하시고 하늘과 땅의 창조주이시며 인간에게 말씀하신 하느님을 흠숭한다. — 제2차 바티칸 에큐메니칼 공의회, 비기독교 종교들과의 관계에 관한 선언 나스트라 에타테, 1965년 10월 28일, 3항^[97]

가톨릭 독자는 이러한 정신으로 — 막대한 지적 유산에 대한 진정한 존경심으로, 그리고 아베로에스가 자신의 철학적 힘만으로는 보장할 수 없었던 인격적 불멸을 근거짓는 그리스도 안에서 받은 계시에 대한 온전한 충실함으로 — 코르도바의 위대한 카디에게 다가갈 수 있다. 그를 반박해야 할 순수한 적수가 아니라, 그 지성이 아리스토텔레스를 섬기는 데 자신도 모르게 쓰이면서 기독교 신학에 도구를 제공하였고, 신학은 그 도구들을 뒤이어 넘어서서 신앙의 빛 안에서 온전한 자리에 이르게 해야 했던 지성으로 대할 수 있다.

• 푸아드 벤 아메드와 로버트 파스나우, Ibn Rushd [Averroes], 스탠퍼드 철학 백과사전, plato.stanford.edu/entries/ibn-rushd/ — 생애와 교리에 관한 기준이 되는 학술적 종합이다.
• H. 채드 힐리어, Ibn Rushd (Averroes) (1126-1198), 인터넷 철학 백과사전, iep.utm.edu/ibnrushd/.
• 마지드 파크리, Averroes (Ibn Rushd): His Life, Works and Influence, Oneworld Publications, Oxford, 2001.
• 아베로에스, 결정적 논고의 책, 찰스 E. 버터워스 영역, The Book of the Decisive Treatise, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001.
• 알랭 드 리베라, Averroès et laverroïsme, Presses universitaires de France, Que sais-je 총서, Paris, 1991.
• 에르네스트 르낭, Averroès et laverroïsme : essai historique, Auguste Durand, Paris, 1852 (Gallica 디지털 텍스트, gallica.bnf.fr).
• 또한 Ignispedia의 마이모니데스(1138-1204), 성 토마스 아퀴나스, 성 토마스 아퀴나스의 신학대전, 파리 대학교와 스콜라 철학, 요한 21세(1276-1277), 이븐 아라비, 단테 알리기에리와 에드워드 페이저 글들을 참조한다. 각 글은 아베로에스의 철학적 유산의 한 측면을 이어간다.